Esta es la introducción de aquel proyecto de libro de lógica de Charles S. Peirce de 1893, al que tituló: Cómo razonar: Una crítica de los argumentos o, alternativamente, La Gran Lógica. Va seguida por un capítulo I: Las categorías; y un capítulo II: Los signos. Quedan otros 17 capítulos de este proyecto por estudiar y traducir. La presente traducción es fiel al texto publicado en los Collected Papers (7.388-450); que, si bien se ciñe al contenido central de MS 400, omite un largo artículo dedicado a la historia de la asociación de ideas. Los autores de los CP dieron título a cada uno de los apartados de este texto, extraído de un esquema vinculado a MS 400: "Características generales de la acción mental", "Contigüidad y semejanza", "Defensa de las opiniones del autor", "Verdades psicológicas necesarias en lógica", "Interés teórico", "Experiencia e inferencia" e "Inferencia descontrolada", que he omitido puesto que el esquema original parece más una guía de composición (que, además, incluye más apuntes) que un listado de títulos de secciones. En esta Introducción Peirce propone una teoría nueva de la asociación por sugerencia en la que destaca la existencia de un paso intermedio entre una idea y la siguiente, donde la primera todavía permanece, si bien atenuada. Y destaca, así mismo, el valor de una introspección crítica y minuciosa para poder determinar lo que denomina los conjuntos de "esqueletos" del pensamiento asociativo y sus relaciones.
Es, probablemente, uno de los textos de Peirce más relacionados con Hume, aunque siempre matizado por las posiciones de Kant al respecto. En él estudia minuciosamente la asociación por contigüidad y la asociación por semejanza vinculándolas con la inferencia que, además, distingue entre descontrolada y autocontrolada, siendo esta última la propia de la investigación, siempre basada en la experiencia y sometida a una crítica rigurosa.
§ 1
En ausencia de impresiones externas de interés, los pensamientos comienzan a danzar por la mente, cada uno llevando a otro de la mano, a modo de un corro de bacantes en un vaso griego, como dice Hegel. Tras un rato el claro tren del pensamiento se rompe y, por un tiempo, las ideas se dispersan, sin embargo, para ocupar de nuevo su lugar en otro tren, pronto.
Hay una ley en esta sucesión de ideas. Podemos decir a grandes rasgos que es la ley del hábito. Es la “Gran ley de Asociación de Ideas”, la ley única de toda acción psíquica.
Muchos psicólogos sostienen que esta ley necesita tan estrictamente qué idea surgirá en una ocasión dada como la ley de la mecánica necesita establecer cómo un cuerpo, en una posición relativa dada respecto a otros cuerpos dotados de fuerzas dadas, verá alterado su movimiento. Es una teoría difícil de refutar; pero es un mero juicio prematuro, o prejuicio: ningún hecho observado ofrece una mínima garantía de esta. No pretendo condenar que se pruebe, en psicología, como una hipótesis de trabajo: por el contrario, la lógica la aprueba totalmente en ese sentido. Pero muchas cosas, que en ningún momento parecen probablemente verdaderas, merecen probarse. Lo que es característico del fenómeno de sugerencia1, como se denomina a la llamada de una idea por asociación, mucho más que una uniformidad constante, es su delicadeza. Hay otra operación natural que, desde cualquier punto de vista, parece más próximamente aliada a la secuencia psicológica que la causación mecánica; me refiero a la herencia. Ahora bien, la herencia, con todo lo poderosa que es, deja espacio para el juego, o para variaciones. Hay que señalar que el desarrollo de las especies, sea por selección natural o por crianza artificial, sería imposible si no hubiera variaciones en la herencia; y, de manera parecida, sin el elemento de originalidad espontánea, o algo que actúe como este, el desarrollo del pensamiento se vería instantáneamente impedido2. Hume, cuyos pensamientos condujeron al reconocimiento de la Asociación como la ley única de la mente, señala muy juiciosamente, “Este principio unitivo entre las ideas no debe considerarse como una conexión inseparable; puesto que eso ya ha sido excluido de la imaginación: Ni tampoco debemos concluir que sin este la mente no puede unir dos ideas; ya que nada hay más libre que esa facultad: pero la consideraremos solo como una delicada fuerza que, por lo común, prevalece”3. Esa frase, “una delicada fuerza que, por lo común, prevalece” describe el fenómeno a la perfección.
Pero no hay esperanza de que los hombres estén de acuerdo respecto a la cuestión de la espontaneidad. Todos los hechos observados tienden a apoyarla; pero algunos hombres la negarán porque no están inclinados a esa opinión; ejerciendo así esa misma libertad que se niegan a reconocer.
§ 2
Los psicólogos difieren respecto a lo que ellos llaman los principios primarios de la asociación; pero la doctrina corriente es que la sugerencia tiene lugar o bien por contigüidad o bien por semejanza. Estos son los términos de Hume, que los psicólogos han acordado mantener como nombres convenientes, aunque como descripciones se reconoce que son bastante defectuosas. La sugerencia por contigüidad significa que cuando una idea nos es familiar como una parte de un sistema de ideas, esa idea puede llamar al sistema a nuestra mente, y, a partir del sistema, una de las otras ideas puede desprenderse, por alguna razón, y llegar a ser pensada por sí misma. Por eso, mencionas “la rama judicial del gobierno”, y sugieres la idea de un gobierno compuesto de un ejecutivo, un legislativo y un judicial; y poco después, la persona a la que te estás dirigiendo, si le estás aburriendo, tendrá sus ideas en marcha, puede que sobre el poder ejecutivo, puede que sobre la conducta de la asamblea legislativa. Por eso, mencionas una esposa, y tu interlocutor pensará en esposa y esposo, y luego, muy probablemente, en un hombre casado. Mencionas la hoja de un cuchillo y se pensará en un cuchillo completo y, por ende, en un mango de cuchillo. Por eso, la sugerencia por contigüidad puede definirse como la sugerencia de una idea por otra idea, que ha sido asociada con ella, no por la naturaleza del pensamiento, sino por la experiencia o el curso de la vida4.
La sugerencia por semejanza se entiende con bastante facilidad, una vez se comprende el concepto de que la similitud de dos ideas consiste en el hecho de que la mente naturalmente las une en el pensamiento de una cierta manera. Por ejemplo, ayer vi un color azul; y hay un color azul aquí. Evoco aquella sensación de ayer y observo la de hoy. Me encuentro dispuesto a decir que las dos están próximas; su similitud consiste en esa disposición. Pues son dos ideas diferentes. Una estaba en mi mente ayer y, por lo tanto, esa idéntica idea no está presente ahora. Sin embargo, acepto la impresión que ha dejado en mi memoria como probablemente aproximada. De nuevo, miro el color ante mis ojos. La idea de ayer y la de hoy son dos ideas; no tienen nada en común, a menos que sea que la mente naturalmente las reúne. Algún principiante puede objetar que ambas tienen azulidad; pero respondo que la azulidad no es nada sino la idea de estas sensaciones y otras que he tenido, reunidas y pensadas indistintamente a la vez. La azulidad es la idea de la clase. Es absurdo decir que cosas diferentes, que no pueden compararse, son semejantes, excepto en el sentido de que actúan de forma semejante. Ahora bien, dos ideas solo se comparan en la idea de la clase, el lote o el conjunto al que pertenecen; y actúan de forma parecida solo en cuanto tienen una y la misma relación con la idea conectora. La semejanza, pues, es un modo de asociación por la naturaleza interna de las ideas y de la mente5. Hay otros modos de esta asociación. Así, las ideas contrarias se emparejan por la naturaleza interna de las ideas y de la mente. Los números forman una sucesión, o secuencia, por la misma fuerza.
¿Qué muestra esta figura? La respuesta será una estrella fragmentada. Esa respuesta muestra cómo la mente naturalmente mira esas líneas desde el punto de vista de un conjunto, o figura regular, con el que ni siquiera concuerdan. Así como la experiencia agrupa ciertas ideas en conjuntos, lo mismo hace la mente, por su naturaleza oculta6, también agrupa ciertas ideas en conjuntos. Estos conjuntos tienen varias formas de conexión7. La más simples son conjuntos de cosas todas con la misma base y concordando en que cada una pertenece al conjunto. Tal conjunto es una clase. La agrupación de ideas en clases es la forma más simple que puede adoptar la asociación de ideas por la naturaleza oculta de las ideas, o de la mente. Ahora bien, al igual que en la asociación por contigüidad una idea apela a la idea del conjunto en que la experiencia la ha emplazado, y entonces a una de las otras ideas de ese conjunto, así en la asociación por semejanza una idea apela a la idea del conjunto en que la virtud oculta de la mente la emplaza, y esa concepción, quizás, dé, debido a alguna otra circunstancia, otra de las ideas particulares del mismo conjunto. Todos hemos oído en una conversación a una persona que señala, “Lo que dices me evoca una ocasión similar”. Esa es la sugerencia por semejanza. La asociación por contraste es un caso de la asociación por semejanza, que se denomina así por su variedad más prominente. La sugerencia por semejanza significa, repitámoslo, la sugerencia indirecta de una idea por otra que, por virtud de la naturaleza oculta de las ideas y de la mente, ha sido asociada con ella en un conjunto. Todas las sugerencias de la matemática pura, de las que hay un cuerpo vasto, son asociaciones por semejanza. Algunos psicólogos se niegan a reconocer la asociación por semejanza. La razón es que ellos conciben que dos principios diferentes de asociación rompen la ley de la asociación en dos; ahora bien, la idea de que debe haber una única ley para un grupo dado de fenómenos es una idea tan natural para la mente, que por esto mismo, esos psicólogos se permiten extirpar todos los hechos, ilustrando, de esta manera, por su propia acción la fuerza del tipo de asociación que se niegan a reconocer8.
§ 3
El lector, habiéndose visto así conducido por la historia de la doctrina de la asociación, percibirá que el presente escritor difiere de una importante minoría de autoridades al sostener dos principios de asociación, y que difiere de todos los psicólogos ingleses mientras que coincide con los Herbartianos, en dividir la sugerencia de B por A en dos operaciones, una que lleva de A a AB y otra que lleva de AB a B.
Como suficiente defensa de la asociación por semejanza, como un modo fundamental de asociación, ofrece la puntualización de que la semejanza consiste en una asociación debida al oculto sustrato del pensamiento.
La defensa de la división de la sugerencia en dos pasos no puede ser así de sumaria. En primer lugar, hay muchos casos en la asociación en que partes del tren del pensamiento no aparecen en la memoria. Diferentes psicólogos tienen maneras diferentes de tratar esta dificultad. Algunos sostienen que se realizan con una rapidez relampagueante y también con un grado bajo de conciencia. Esto es muy improbable. Otros, como Leibniz, Hamilton, Hartmann9, Samuel Butler10 y alguno más, sostienen que son total, o prácticamente, inconscientes. Este autor no contempla el rechazo de una teoría por sus dificultades metafísicas. El gran objeto de la metafísica de Duns Escoto es el de formular los resultados de la experiencia ordinaria de manera que no cierre ninguna investigación experimental positiva, o pronuncie que cualquier cosa posiblemente observable sea imposible a priori. En Escoto, esto conducía naturalmente a la lealtad a la autoridad, entonces la fuente reconocida de verdad; en nuestros días producirá una fe inconmovible en la Observación. Aún hay otros que sostienen la opinión de que partes del tren de la asociación pueden suprimirse por completo. No podemos negar la posibilidad de tal cosa.
Este autor ha hecho un buen número de experimentos cuantitativos para averiguar lo que pudiera sobre la naturaleza de la conciencia y de la atención. No sería conveniente exponerlos en este lugar11. Pero se mencionarán las conclusiones a las que conducen. Se extenderá una excitación de los nervios y afectará a cada vez más materia nerviosa. La excitación toral puede aumentar considerablemente en esto. No se conserva ninguna ecuación. También puede agotarse. Un número considerable de excitaciones se expanden desde los nervios espinales, bien en contracciones de músculos voluntarios, mayormente atendidos con una sobria actividad de la mente, o en secreciones glandulares, acciones sobre los músculos involuntarios, probablemente por medio de los nervios simpáticos, y estos casos pueden estar acompañados de una excitación emocional del alma. Las ideas que tienden hacia cualquiera de estos modos de sugerencia presentan el fenómeno del interés. La intensidad de las ideas es de dos tipos, una intensidad objetiva y una intensidad subjetiva. Un color luminoso, un sonido alto, una quemadura tienen, per se, una elevada intensidad objetiva. No he estado en Niágara desde hace tres o cuatro años. Pero recuerdo bien el tremendo rugido; objetivamente, la intensidad de la idea es grande, tan grande como fue cuando estaba presente (posiblemente incluso más), pero subjetivamente mi recuerdo de ella se está atenuando un poco ahora. Recuerdo una vez, hace unos 37 años, que estaba sentado a oscuras en la habitación de mi compañero de clase, Albert Stickney, quien creo que acababa de llevarse la lámpara. De repente vi como todo se iluminaba y mirando rápidamente por la ventana pude ver un gran meteoro. Objetivamente, mi recuerdo es el de una luz intensa; subjetivamente, es muy tenue12. Ideas de una gran intensidad objetiva tienen su intensidad subjetiva, sin alterar el resto, muy reforzada; pero la distinción es inconfundible. La palabra interés probablemente significa sugerencia de acción o emoción; pero está acompañada de una considerable intensidad subjetiva de la conciencia directa. Al fenómeno del aumento de la intensidad subjetiva de una idea al entrar en el vórtice de una sugerencia interesante, se le llama atención. Ribot y otros desean hacer de la atención un elemento fundamental de la conciencia. Concedo que el elemento que están buscando a tientas existe realmente, y que en alguna medida este afecta a la atención; pero la atención misma no consiste en eso, ni tampoco se muestra ese elemento en la atención con una claridad distinta. Cuando intentamos decir qué está inmediatamente en la conciencia, tenemos una tarea difícil. Tenemos que desmontar la estructura completa que la mente ha construido a su alrededor; y desecharla, mientras que conservamos los elementos originales. Nada hay que requiera más energía, y una enérgica determinación a ser pasivo; nada es más agotador; y ningún proceso mental es tan lento. Supongamos que se le pregunta cuál es el más agradable de dos colores. Si no tiene práctica en la observación introspectiva, puede que responda rápidamente; y, también, si hay una marcada diferencia en agradabilidad. Pero, de otra manera, responder puede llevarle un minuto o más de agotador esfuerzo. De dos presiones aplicadas sobre la piel, cuál parece la más fuerte es una cuestión directa de observación introspectiva. Pero es difícil. Puede probarse que las sensaciones que difieren tan levemente que un agotador esfuerzo de la atención, en las condiciones más favorables, nos deja con una sensación de total incapacidad para discernir la diferencia, no obstante, afectan a la mente. Por ejemplo, se encuentra que en tales casos, si el observador se obliga a decir cuál es la sensación más fuerte, aunque la repuesta le parezca hecha al azar, sin embargo cogiendo una docena de conjuntos de cien respuestas habrá en cada conjunto una decidida preponderancia de respuestas verdaderas13. Pasemos ahora a sensaciones que difieren bastante notablemente, —o que según la diferencia de las excitaciones deberían hacerlo— y prueba a preguntar miles de veces cuál es la más fuerte. Se encontrará que se dan respuestas erróneas, más a menudo de lo que cualquiera podría creer posible con antelación al experimento. Que esto no se debe completamente a que las sensaciones no sean lo que las excitaciones deberían producir, se muestra por los otros efectos mentales que producen. Tomemos una serie de esfuerzos de un grado dado; por ejemplo, en marcos mentales marcados por el observador en una escala que parezca tener aproximadamente el mismo vigor, démosle un tiempo dado, digamos 30 segundos, al esfuerzo introspectivo; apliquemos este esfuerzo al intento de discriminar dos sensaciones, y marquemos en una escala la sensación resultante de la confianza en que son distinguidas correctamente. Ahora bien, de mil observaciones, donde la diferencia de las excitaciones era la misma, la diferencia media de las sensaciones será menor que en otras mil observaciones donde la diferencia de las excitaciones era el doble de grande. Podemos, entonces, contar la proporción de los casos en que el grado de confianza en la respuesta alcanza un cierto punto en la escala. Por lo que podemos, gracias a los métodos matemáticos habituales, encontrar la fórmula que conecta la proporción de los casos en que se alcanza el grado de confianza dado con la diferencia de la excitación. Luego, encontramos uniformemente que si ese grado de confianza no es tan alto como para invalidar la fórmula, debido al pequeño número de casos en que se observa, [entonces] da igual cuál pueda ser este grado respecto a esto: que la proporción de los casos en que ocurre solo cae a cero cuando la diferencia de las excitaciones cae a cero. Se sigue, creo, que no hay sensación alguna que pueda afectar a la mente de alguna manera, que no pueda detectarse en la conciencia gracias a un ejercicio suficiente de la atención.
El resultado del estudio de las fórmulas anteriores, y de muchas otras (que no he publicado nunca, porque ningún psicólogo ha prestado la más mínima atención a las que he publicado), es que los contenidos de la conciencia inmediata van, todo el trayecto, desde las sensaciones que requieren de un gran esfuerzo indefinido para reducirlas a un grado dado de intensidad subjetiva hasta las sensaciones que requieren de un gran esfuerzo indefinido para magnificarlas a cualquier grado dado de intensidad subjetiva. Si asumimos, como una escala de medida conveniente, que la medida de la intensidad subjetiva de una idea antes de que se le aplique un esfuerzo tal es, en igualdad de circunstancias, proporcional a una base elevada a una potencia que expresa el grado de esfuerzo requerido para reducir su intensidad subjetiva a un estándar establecido, entonces encuentro que no hay sensaciones que afecten a la mente que tengan como medida de sus intensidades subjetivas 0 ó ¥; pero que se aproximan indefinidamente a esos límites. Sin ningún esfuerzo de la atención en absoluto, ciertas sensaciones tienen una intensidad subjetiva suficiente como para afectarnos de ciertas maneras, por ejemplo, para causar, en una respuesta improvisada, que respondamos que estamos afectados por ellas. La intensidad subjetiva de muchas sensaciones es suficiente para ello, sin ser suficiente para animarnos a un ejercicio decidido. Por otro lado, la intensidad subjetiva de muchas sensaciones, aunque insuficiente para ello, es suficiente para afectar a nuestras acciones y dar un fuerte color a nuestras emociones.
Las ideas resultan subjetivamente intensas, si son objetivamente intensas. Resultan, por un momento, subjetivamente intensas y justo después se atenúan, si sus sugerencias son interesantes. Resultan subjetivamente intensas en conjuntos pequeños, especialmente en conjuntos de dos; y resultan subjetivamente débiles en conjuntos grandes. Rápidamente pierden intensidad subjetiva con el tiempo, mientras que, al mismo tiempo, se expanden en conjuntos.
De lo anterior se sigue que la idea compuesta AB puede ser operativa como un estadio intermedio entre A y B, a pesar de que rara vez seamos capaces de detectarla en la sugerencia contigua.
Muy a menudo, este estadio intermedio se puede detectar directamente: en otros casos está demostrablemente ahí, como en las ideas de movimiento donde la conservación de la identidad en la idea del móvil [es tal que] debe haberse imaginado un estadio antes de que la imaginación del estadio previo se haya extinguido.
En otros casos, que el compuesto esté presente como intermediación o no, solo puede ser materia de hipótesis. Se debe adoptar la teoría que (1) mejor y (2) más simplemente explique los hechos observados, que esté (3) en la más cercana analogía con el resto de nuestro conocimiento, y (4) que sea atribuible a causas que se conozca que operan o que sean más probablemente operativas.
La teoría que aquí se defiende se llama, por conveniencia, la teoría “nueva”. No es realmente nueva; pero ha sido remodelada para que sea tan buena como nueva; y la designación es útil14.
Es verdad que la teoría nueva no explica tan bien los hechos observados en la mayoría de las sugerencias por contigüidad, porque supone que una idea pase sin ser notada. Ver (1.1), más adelante.
Pero tiene la ventaja en aquellos casos de contigüidad donde se observa que A sugiere AB. Porque este tipo de sugerencia no aparece en la fórmula antigua. Y es difícil explicar cómo AB debería ser sugerido por A algunas veces, y no sugerido siempre.
En el caso de la asociación por semejanza, por otro lado, todo el testimonio de la conciencia es que A casi siempre sugiere AB, y quizás nunca B directamente. Ver (1.2), más adelante.
En el sentido de ser una concepción más natural, es dudoso cuál teoría es superior: pero este punto no es importante. Ver (2.2), más adelante.
En el sentido de dar un relato más unitario de todos los hechos, la teoría nueva es superior. Ver (2.3), más adelante.
En la analogía general con otros cambios de estado, la superioridad está con la teoría nueva. Ver (3.2) más adelante
La teoría nueva está más en conformidad con las opiniones actuales de los filólogos sobre los cambios en la significación de las palabras. Ver (33) más adelante.
La teoría nueva encuentra el favor de aquellos psicólogos modernos que han hecho el estudio más detallado de la asociación. Ver (3.4), más adelante.
Consideremos ahora los 10 puntos que se acaban de mencionar un poco más detalladamente15.
(1.1) La teoría nueva supone un hecho de conciencia que muy probablemente pase desapercibido en las sugerencias por contigüidad, a saber, que cuando A sugiere B, interviene la idea compuesta AB.
Pero, entonces, debe observarse que esta es una clase de hecho de conciencia que muy probablemente pasa desapercibida. Es bien sabido que las ideas que contienen elementos peculiares a menudo pasan por la mente desapercibidas. Pero en este caso, no hay ningún elemento peculiar. Lo que se supone es que A en vez de saltar fuera de la conciencia en el momento en que B abre la puerta, más veloz que un ratón correría a su agujero, permanece hasta que se encuentra de más. Ya que es necesario suponer que la estrella de A está declinando, muy poco interés se tendría ya en ella; y sus restos no serían percibidos en el momento, y aún menos serían recordados. Cuando estás atendiendo a un pesado, si un visitante de importancia entra en la habitación; y el pesado se comporta con modestia, nadie podrá decir después si se fue en aquel momento o no. Es, en consecuencia, cierto que el número de casos en los que recordamos positivamente que A sugirió AB y solo después B, casos que, después de todo, son numerosos, no puede, según los principios conocidos de la atención, ser sino un pequeño porcentaje de todos los casos en que esto ocurrió. Pero dividiendo la frecuencia observada de la sugerencia intermedia por este pequeño porcentaje, ciertamente obtenemos un porcentaje grande, y puede ser la unidad. Al no conocer los porcentajes numéricamente, no podemos decir positivamente que el cociente es la unidad; pero no es en absoluto improbable que sea así.
(1.2) Hemos visto que Bain16, una autoridad tan grande como pueda serlo cualquier observador casual, y hay todavía demasiado pocas observaciones científicas de la asociación que sean de mucha importancia, sostiene que la generalización es el efecto directo de “un esfuerzo de similitud”. ¿Por qué no decir, de una vez, que es la primera mitad de una sugerencia por similitud? Estoy intentando evocar el tono preciso de una esmeralda que mi madre solía ponerse. Por mi mente pasa una secuencia de matices. Quizás llegan a ser un continuo; pero eso no importa. Son una multitud de colores sugeridos por ese color único. Concebidos bajo lo que Kant imperfectamente describe como una regla o esquema, constituyen una concepción general de un verde algo parecido a esa esmeralda. El nominalista a la vieja usanza diría que no había nada en mi mente salvo una palabra, u otro símbolo. Por mi parte, no estoy aún preparado para decir qué es lo que precisamente está en mi conciencia; pero estoy seguro de esto, que todo recuerdo de una sensación es más o menos vago, esto es, general. ¡Todo recuerdo! Pues, la sensación misma, cuando está presente algunos momentos, es así; como toda persona que haya hecho cuidadosas medidas fotométricas sabe. Trabajando con un fotómetro, me he limitado a observaciones de un centímetro cuadrado a unas diez pulgadas del ojo; y he encontrado que los más elaborados arreglos difícilmente consiguen que la iluminación de esa pequeña superficie sea sensiblemente uniforme. ¿Cuál, entonces, debe ser la vaguedad de nuestra observación cuando miramos una hoja de papel entera y proclamamos que es de un único tono en toda su superficie? ¿Cómo es posible reconciliar nuestras nociones del origen de los errores de observación con la doctrina de que la sensación está completamente libre de toda vaguedad, de toda generalidad? Pero si se asume que todo recuerdo de una sensación es más o menos general, la distinción entre conocimiento intuitivo y simbólico se desglosa, como una distinción absoluta. El recuerdo vago de una sensación no es más que un agregado, no importa que sea continuo o no, de ideas que son llamadas a capítulo por una idea sugerente. La aparente sugerencia directa de una única idea, o de algo que pueda ser tomado por una única idea, por semejanza es un fenómeno tan raro, si no totalmente dudoso, que William James declara que “no hay ninguna tendencia por parte de las ideas o de las cualidades simples que nos recuerde su parecido17”.
(2.1) Si A permanece en la conciencia después de que ha llamado a B, tenemos que investigar en qué forma A y B coexisten en la conciencia en tales ocasiones y cuál es su relación, una cuestión de la que nos libramos, claro, si A se desvanece en el acto de traer a B. Tampoco es esta cuestión tan inocente y fácil como puede parecer a primera vista; por el contrario, conduce a un debate considerable y crea una extensa teoría. Además, cuando A y B están ambas presentes, se presenta un nuevo problema. A saber, cómo se descarta A; y ese fenómeno, examinado de cerca, resulta estar lejos de ser la simple cosa que uno se imagina que sería. Por otro lado, son pocos los casos en que el conjunto de ideas asociadas consiste en un par18. Más a menudo es lo que los campesinos de mi vecindad llaman “unos pocos”, esto es, casi unos cuantos. Otras veces, aunque más raramente, es tres o más. Ahora bien, si A llama a ABCD etc., es una pregunta seria cómo coexisten todos ellos en la conciencia, y otra por qué y cómo ACD etc. desaparecen todos. ¿Se van todos juntos, o van saliendo sigilosamente de uno en uno? ¿Y, en este último caso, tienen que reagruparse los que permanecen tras cada partida? ¿Y por qué tendría lugar esta deserción? ¿Y qué determina quién va a quedar como ELLO, utilizando la terminología de los juegos de los niños? La vieja teoría evita todas estas cuestiones.
(2.2) En una cuestión como esta, realmente hace poca diferencia si la hipótesis adoptada es natural o no. Deberíamos atribuir una importancia alta a las concepciones naturales e instintivas de la mente, en la medida que tengan alguna utilidad práctica. Pues la selección natural, o cualquiera que pueda ser el principio de la evolución, está ahí para adaptarlas al beneficio de la especie, pero en cuestiones como la que ahora está sobre la mesa, la psicología natural está bastante ajena a su profundidad. Por lo que no nos detendremos a debatir esta cuestión.
(2.3) Puede decirse que el propósito de una teoría sea el de recoger la multiplicidad de los hechos observados en un enunciado y, siendo todo lo demás igual, la teoría que mejor cumple con su función es la que pone a la mayoría de los hechos bajo una sola fórmula. Además, se mostrará en el capítulo19 dedicado al recuento de las probabilidades de este razonamiento que la credibilidad de la hipótesis más unitaria es muy superior.
Ahora bien, la nueva teoría hace que toda la actividad del alma, en la medida que está sometida a ley, solo consista en tomar y soltar en una alternancia incesante. La vieja teoría está obligada a reconocer los mismos procesos y, además, supone, bastante innecesariamente, un proceso elemental adicional de pasar de A a B por un salto. “Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem” es una máxima de la ciencia que, encontraremos, se aplica para prohibir todos los elementos innecesarios de la hipótesis.
(3.1) Varios filósofos de alto rango consideran que la analogía entre asociación y atracción es verdadera e intrínseca. Que realmente sea así o no, es dudoso; además la atracción está algo pasada de moda entre los físicos de nuestros días. En particular, los estudios de la elasticidad han minado su ascendencia filosófica. Aun así, tomando la analogía por lo que vale, esta está ciertamente más próxima a la teoría nueva. Ya que según la teoría antigua, mientras que A atrae a B, B no solo repele a A sino que lo repele con una violencia tal que A se va en cuanto B comienza a aparecer. La ley de acción y reacción prohibiría un fenómeno tal en la física. Ahí vemos que una cosa golpea a otra y la saca fuera; pero no vemos que haga eso en virtud de la atracción de esa segunda cosa. Por otro lado, en la teoría nueva una onda de condensación lleva B a A, cuando el fin de la ondulación se lleva a A.
(3.2) De mucha más importancia son las analogías con los cambios físicos en general; y estos son dos. En (3.2.1), consideramos el salto que implica la teoría antigua; en (3.2.2), el ritmo que la nueva teoría implica.
(3.2.1) En ningún lugar de la naturaleza hay la más mínima razón para creer que tenga lugar salto alguno durante los cambios. Cuanto más aprendemos de física, más nos vemos llevados a excluir una hipótesis tal. Ni tampoco hay la más mínima apariencia de que los fenómenos de la mente sean más repentinos que los de la materia. Por el contrario, la evidencia general de la psicología experimental es que las acciones mentales son particularmente graduales y suaves.
La teoría antigua, entendida en oposición a la nueva, supone que en cada instante hasta un cierto instante A está presente y B ausente, y en cada instante tras el mismo instante A está ausente y B presente.
Según la doctrina de límites, usada en el cálculo, esto es, según la concepción del tiempo y el espacio del geómetra, se seguiría que en el instante límite A y B estaban tanto presentes como ausentes. Ahora bien, puede ser que el tiempo no sea realmente continuo de la manera en que el matemático lo adopta, pero la lógica no justificará la hipótesis de que no es continuo.
En todas partes de la naturaleza las cosas que aparecen y desparecen lo hacen poco a poco. Por ejemplo, podemos suponer que la idea A cae fuera de la atención y de la conciencia, mientras que B rápidamente se hace prominente. Pero, ahí, ambas deben estar presentes al mismo tiempo, o si no A debe extinguirse por completo antes de que B comience a aparecer. Es mucho más racional suponer que ambas están presentes, a la vez; primero, porque es más natural y analógico suponer que A actúa como una causa mientras existe, segundo, porque el experimento cuantitativo muestra que A no se extinguirá rápidamente hasta que B esté ya presente para acelerar la extinción.
(3.2.2) En todas partes en el mundo de la vida hay un movimiento alterno, una inspiración y una expiración. Ahora bien, según la teoría nueva, toda la actividad de la mente consiste en adoptar y descartar. En el caso de un fluido incompresible que no esté sujeto a la difusión podría suponerse que una cosa entra justo cuando otra sale; pero no hay razón alguna para creer que ocurra realmente en ningún caso.
(3.3) Los cambios en la significación de las palabras obedecen, por supuesto, a la ley de asociación; y habiendo sido estudiados desde hace unos pocos años como hechos de la observación en sí mismos, sin el prejuicio de la teoría psicológica, son evidencias independientes. Ahora bien, los filólogos, a partir de sus observaciones de tales cambios, los han reducido a extensiones y contracciones sucesivas. Las extensiones consisten en la adopción de ideas nuevas, las contracciones en el descarte de las ideas poco utilizadas.
(3.4) Los seguidores de Herbart han llevado a cabo los estudios de la asociación más elaborados y detallados de cualesquiera psicólogos, excepto por los poco metódicos, pero muy extendidos, estudios de los asociacionistas ingleses. Ahora bien, la teoría de la apercepción de Herbart es precisamente la teoría de que A sugiere AB. Está perfectamente de acuerdo con la teoría actual, solo que los seguidores de Herbart no admiten que A sea descartado en ningún otro momento. AB resulta en aquello que puede figurarse como AB, con A haciéndose más tenue; pero incluso esto, según ellos, es inusual. Sostienen que el fenómeno ordinario es, más bien, AB.
(4.1) Finalmente, hay una buena razón por la que A no debería desaparecer hasta que B haya estado presente por algún tiempo. Ya que las ideas persisten en la conciencia un buen rato después de que hayan salido del campo de la atención fácil. Véase la Proposición 3 de Hartley, una doctrina minuciosamente estudiada por la escuela moderna20.
§ 4
El razonamiento lo realiza la mente. Por lo que el lógico no debe ignorar por completo la ciencia de la mente. Esta ciencia, más que cualquier otra, está plagada de rompecabezas metafísicos. El intento de evitarlos solo conduce a soluciones descuidadas y nocivas. ¿Cuáles son los hechos observados de la psicología? Son el comportamiento de los hombres, especialmente lo que dicen, junto con nuestra observación de lo que ocurre dentro de nosotros, que se denomina introspección.
¿Cuál es la naturaleza de la introspección? Los psicólogos precientíficos, como Hamilton, creían que la introspección era infalible. “Saber, y saber que sabemos, son una y la misma cosa”, dijo ese filósofo.21 También tenían la ingenua opinión de que las cosas que están inmediatamente presentes a la conciencia son las cosas que la introspección revela. Si aquellos psicólogos hubieran estado de alguna manera familiarizados con las ciencias experimentales, habrían visto (lo que, sin duda, habrían diligentemente reconocido) que, en estos aspectos, la psicología, como la concebían ellos, era radicalmente distinta de cualquier otra ciencia observacional. Las cosas que observamos en la ciencia física, pongamos la astronomía, no son, de ninguna manera, los hechos elementales. Kepler, por ejemplo, no disponía, como incluso J. S. Mill parece imaginarse, en las observaciones de Tycho, de las posiciones reales del planeta Marte, de cuyo estudio extrajo dos de sus cuatro leyes. Ningún astrónomo puede observar directamente la situación de un planeta relativa al Sol. Solo observa, el hecho secundario y derivado, que el planeta tal como se ve desde la Tierra, y sujeto a la aberración y a la ecuación del tiempo, está en una dirección tal en un momento tal. Según el método de observación, esta dirección estará más o menos afectada por la refracción, etc. Además, el astrónomo está obligado a reconocer, que todas y cada una de las observaciones singulares que realiza están más o menos sujetas a error. El razonamiento tiene que corregir esos errores, un razonamiento cuyas únicas premisas son las propias observaciones erróneas.
Ahora bien, la verdad es que los datos de la introspección son, en estos aspectos, totalmente análogos a los de la observación externa. La introspección no revela directamente lo que está inmediatamente presente a la conciencia, de ninguna manera; sino solo lo que parece haber estado presente desde el punto de vista de una reflexión subsiguiente. Ni siquiera nos dice cuál es la apariencia normal desde este punto de vista subsiguiente sin que este testimonio esté falseado, en todo momento, con graves errores accidentales23.
Nosotros no podemos observar directamente incluso aunque haya algo así como la conciencia presente.
Comenzamos con una multitud de opiniones acerca de la mente, las cuales no han sido testimoniadas por introspección. Son, simplemente, la psicología natural del hombre. Es instintiva, sin duda, en parte; porque vemos que los animales inferiores tienen virtualmente tal psicología. También en parte, se desarrolla casi de la misma manera en todos los hombres como el resultado natural de experiencias parecidas actuando sobre entendimientos parecidos. No hay la más mínima razón para suponer que esa psicología natural es, en absoluto, verdadera; por el contrario, probablemente implica grandes errores. Al mismo tiempo, debe permitirse que su autoridad sea, en verdad, muy elevada respecto a todos los aspectos que son importantes en la conducta de la vida; porque, en su conjunto, el hombre ha prosperado bajo esas convicciones.
Una parte de esta ciencia instintiva, como podemos llamarla, es que los acontecimientos se suceden unos a otros en el tiempo, que el pasado, cuando no es demasiado remoto, se recuerda, que el futuro, cuando no es demasiado remoto, puede ser, con alguna probabilidad, conjeturado o anticipado, y que un momento singular entre el pasado y el futuro, (esto es, algunos hechos que pertenecen a ese momento), está directamente ante la mente.
Este es el primer elemento de nuestra psicología instintiva. Distribuye el conocimiento de una manera que tiene la más estrecha relevancia para la vida práctica; y dudar de su verdad práctica sería ocioso. Al mismo tiempo, no tenemos ni la más mínima razón para suponer que sea detalladamente verdadero. De hecho, la crítica muestra que no resiste un examen detallado; está en conflicto consigo mismo. La justificación de esta afirmación se proporcionará en un capítulo subsiguiente.
Mientras tanto, tendremos que asumir que, hablando prácticamente, hay un flujo de ideas por la mente, esto es, de objetos, los cuales apenas vislumbramos mientras están con nosotros, pero que son registrados por la memoria tras haber sido asociados y transformados considerablemente; y este registro, aunque no muy exacto, se acepta sustancialmente como correcto.
Aun así, no debemos olvidar nunca que cuando decimos, esta idea es la misma que la que tuve ayer, esta idea se asemeja a aquella, esta idea implica o contiene a aquella, estas no son cosas que sean verdaderas de las ideas en sus presentaciones. Estas suponen una mente, —nuestra mente—, en la que parece que la operación de las ideas implica esos juicios. Quizás algunas de ellas serían verdaderas para todas las mentes, y en aquel sentido de las ideas mismas; pero eso no puede afirmarse al inicio. La cuestión que se debe recordar es que, digamos lo que digamos de las ideas como están en la conciencia, se dice de algo desconocido en su inmediatez. El único pensamiento que está realmente presente para nosotros es un pensamiento sobre el que no podemos ni pensar ni hablar. “De tu ojo soy la vista”, dice la Esfinge. No tenemos ninguna razón para negar los dictados de la introspección; pero tenemos que recordar que todos son el resultado de la asociación, son todos teóricos, fragmentos de la psicología instintiva. Los aceptamos, pero no como literalmente verdaderos; solo como expresivos de la impresión que se ha realizado naturalmente en nuestros entendimientos.
Para cuando podemos examinar nuestras ideas de alguna manera, encontramos que el proceso de combinarlas en conjuntos ha comenzado. Pero parece que somos capaces de discriminar aproximadamente entre una cuestión de cognición, como la llama Kant, que se nos impone por el misterioso poder interior y exterior, y el esqueleto de un conjunto, que al aportarlo sentimos como si hubiéramos tenido una libertad comparativa; este esqueleto es casi lo que Kant significa por la forma de la cognición. Por ejemplo, escucho en este momento a un pájaro cantando. Pienso que está en un árbol de lilas cerca del balcón. Cada vez que canta, me parece que veo al pájaro. No es exactamente ver, pero aun así es una idea visual. Ahora bien, esa idea visual la pienso como si fuera el pájaro mismo, y el canto lo pienso como algo que pertenece a esa idea. Aunque la asociación es algo involuntaria, yo podría borrar la idea visual si así lo decidiera. Sin embargo, eso lo reconozco como impuesto a mi convicción por la experiencia. No puedo evitar pensar que hay un pájaro ahí, que se parecería algo a como lo imagino que parece. Pero, además, tengo la idea visual del pájaro y el sonido del canto, una idea en esqueleto de conexión entre dos cosas. Es una idea tenue en sí misma; pero, si quiero pensar sobre ella, tengo una idea visual de dos puntos conectados por una línea, o de un nudo en un cordón.
Sin embargo, cuando solo pienso en el pájaro cantando, no pienso en la idea de la conexión tan distintamente. No obstante, la pienso, y pienso que el canto y el pájaro visual pertenecen a ella. En circunstancias ordinarias, puede que no señale la idea de la conexión; pero estaría ahí potencialmente, esto es, estaría bien dispuesta a ser llamada a la existencia, en cuanto hubiera necesidad de ello. Ante mí, sobre la mesa, hay una caja prácticamente cúbica que contiene un fotómetro. Cuando la miro veo tres caras. No solo las veo a la vez, lo que las asocia por contigüidad; sino que considero que llegan a formar una esquina cuadrada, y así las asocio por medio de una idea en esqueleto de una tríada.
En toda asociación, incluso por contigüidad, la idea potencial de la forma del conjunto es operativa. Es el instrumento sin el cual la asociación no podría sostenerse en la mente. No es necesario que la idea formal se aprehenda claramente. Respecto a la metafísica de la causación, no me importa nada. Si algún nominalista se imagina que es más filosófico decir que la fuerza de la mente, que puede producir la idea del conjunto, tiene que operar para producir la asociación, no me concierne ahora entrar en esa discusión. Solo se debe insistir en esto, que el esqueleto de un conjunto es algo de lo que se puede hacer un diagrama matemático. Es algo inteligible en sí mismo; aunque no es necesario que emerja en el campo de la atención inmediata. Por ejemplo, si una mente está bajo la influencia de la idea en esqueleto de una conexión que se muestra en la siguiente figura de 10 puntos, entonces al ver dos triángulos en perspectiva23, sin pensar nada en esa figura, ni mucho en cualquier forma de conexión, esa mente estará muy segura de ver que las seis rayas que hacen los dos triángulos, las tres rayas dirigidas al ojo, o centro de la perspectiva, y la raya de la intersección de los dos planos conforman un conjunto de diez rayas, una idea que ciertamente no se le ocurriría a una mente que no estuviera tan dominada por la forma de la conexión.
Por medio de un examen subsiguiente del conjunto de las ideas asociadas, a saber, las diez líneas, puede percibirse la forma de su conexión.
Mirando por la ventana, veo a la vaca cuya leche solemos beber. Hay algunas dificultades que me han dado mucho que pensar, así que me imagino a un muchacho sentado junto a la vaca, ordeñándola. El muchacho, y el taburete, y el cubo se añaden a mi idea. Luego, veo a ese muchacho llevando el cubo a la casa. La vaca y el taburete han desaparecido. El colado de la leche se presenta a mi imaginación. Hay un cuenco, y el cubo. El chico está por ahí, pero lo he perdido de vista. Estoy siguiendo el tren con dramatismo, esto es, siguiendo la interesante historia.
Mientras seguía esa serie de acontecimientos en mi mente (tal como hice; porque yo no adopto observaciones ficticias), siempre había algo idéntico que se arrastraba. El muchacho que iba a la casa con el cubo, se pensaba como aquel mismo muchacho, el cubo aquel mismo cubo, y la ocasión aquella misma ocasión en la que yo acababa de estar pensando. Por lo tanto, las nuevas ideas deben haberse adoptado siempre antes de que se permita retirarse a las viejas. Para cuando la leche se estaba colando en mi imaginación, ya había comenzado a pensar que le haría bien a mi esposa, que está aquejada de un agotamiento nervioso.
A un conjunto en esqueleto se le añade otro para formar un conjunto compuesto. Entonces, el primero, quizás, es descartado y las ideas que permanecen se ven bajo una nueva luz.
Ayer vi a una señora. No la había visto desde aquella tarde cuando ella y su marido pasaron en coche mientras mi esposa y yo estábamos de pie junto al pozo. ¡Qué hombre tan guapo! El y ella adoran a su sobrino quien también nos parece un tipo encantador; y ayer mismo mi esposa me mostró un párrafo del periódico que decía que había sido arrestado por una deuda. Por lo que su multimillonario primo pagó los 5.000 dólares de la cuenta de su sastre. La última vez que le vi, estaba impresentable. Así iban mis pensamientos a pesar mío. Primero, la señora. Luego, ella en conjunto con su esposo, mi esposa, yo mismo, el coche, y el pozo. Luego, otro conjunto se entremezcla con este, la señora, su marido, mi esposa, yo mismo, el sobrino y su encanto; ahora este sobrino aporta algo que le incluye a él, a mi esposa, a mí, al periódico. Me olvido de los otros. Luego, él, y esa casa de Newport y el primo Croesus. No pienso en particular sobre los conjuntos en esqueleto mismos; pero son operativos. La relación de matrimonio, el trato familiar de la gente en el campo, la relación del guapo sobrino con una noticia; las publicaciones de los periódicos sobre la gente; la relación de un hombre de una fortuna fabulosa con sus primos. Todos estos conjuntos en esqueleto, aunque no les presté atención, influyeron en mi pensamiento; y se siguieron los unos a los otros por el mismo proceso alternante de adoptar y descartar.
Cuando estos conjuntos en esqueleto se unían intermediariamente al paso de uno a otro, estas conexiones suyas tenían sus conjuntos en esqueleto. Pero estos últimos eran todos de aquella forma simple expresable por el signo +, y no tenían ningún carácter específico. Sin embargo, hay casos en que las conexiones de los conjuntos en esqueleto tienen un mayor interés.
§ 5
Del interés se ha dicho que o bien está conectado con la acción voluntaria o bien que es emocional. Sin embargo, no debemos perder de vista el hecho de que hay una cosa tal como el interés teórico, que no está referido a la acción externa sino en la agencia voluntaria que planteamos al dirigir nuestras propias ideas. Sea esto muscular o no, en la medida que lo veo, no tiene gran importancia para nuestro propósito. Sería una hipótesis bastante atrevida suponer que podemos contraer y expandir las arterias de nuestro cerebro por medio de un ejercicio directo. Más bien, contentémonos con reconocer que este tipo de acción voluntaria es de una naturaleza que no se entiende. Existe; hay un tipo correspondiente de interés que se refiere a ello; y hay un tipo de atención, o estimulación de la conciencia, en el estadio inicial de las sugerencias que son interesantes de esta manera.
Un número inmenso de asociaciones se forman, y permanecen mientras duran, en el fondo de la conciencia, esto es, en la oscuridad subjetiva. Pero en cuanto se hace una sugerencia cerebro-motora, esto es, —una sugerencia de la idea de ejercitar voluntariamente el pensamiento—, todo el conjunto se ilumina. Al mismo tiempo, la acción de formar y anular conjuntos, —digamos, el metabolismo del pensamiento—, se hace más activa. De forma que nuestra explicación psicológica instintiva es que la conciencia estimulada es un agente que realiza la acción. Si no hay nada en esto salvo una palabra, no debemos pelearnos por ello, pero parecería que, como asunto de la dinámica, la conciencia estimulada, o atención, no es nada más que un concomitante de la idea de la acción voluntaria, y que es la aproximación a la descarga de la excitación de los nervios cerebroespinales (aunque sobre los mismos nervios de nuevo) lo que acelera el movimiento del pensamiento, de alguna manera como la corriente de un arroyo se acelera al aproximarse a una catarata.
Pero cuando nos proponemos reflejar un tren de pensamiento cualquiera, como he hecho con estos pocos ejemplos, cuando decimos que tales ideas se nos ocurrieron, no es del todo verdadero que, entonces, irrumpieran en la conciencia. Todo lo que es verdadero es que, en esos momentos, se conectaron con la idea de un acto voluntario del pensamiento y, por consiguiente, se hicieron lo suficientemente vívidas subjetivamente como para encontrar un lugar en nuestra narrativa. En mi tren de pensamiento sobre la vaca, no me cabe la menor duda de que hacer algo para ayudar a mi esposa fue, en realidad, lo que me hizo darme cuenta de la criatura, y fue la causa de que mi pensamiento se activara en esa dirección. El conjunto esposa-leche estaba en la más profunda parte sombreada de la conciencia. El conjunto vaca-leche se unió a este y dio esposa-leche-vaca y, entonces, esposa-vaca. Esto no emergió a la luz de la atención pero estaba actuando todo el tiempo.
La vivacidad subjetiva que adquiere una idea de un interés excitante es muy transitoria. Si se conecta permanentemente con un interés perdurable, muy pronto se encuentra que tiene menos vivacidad que la que habría tenido naturalmente si no hubiera estado conectada con ese interés. Por ejemplo, tenemos nociones muy equivocadas de cómo suenan las palabras en nuestra propia boca y en la de los otros. Si no supiéramos la lengua la mera impresión total de la peculiaridad del sonido, no digo el análisis de la articulación sino el carácter general del ruido, se aprehendería con mucha más vivacidad. Esto puede explicarse al recordar que la impresión de la que hablamos significa nuestro recuerdo de la impresión; ahora bien, esto es la suma del efecto que hace mientras está presente. Pero si la idea es interesante, sugiere otra tan rápidamente que solo está presente un tiempo muy corto; y su efecto total no es muy significativo. Es como un termómetro que se introduce un instante en agua muy caliente y se retira inmediatamente. Apenas se ve afectado. Aun así, como sea que se explique el hecho, sigue siendo verdadero que las viejas ideas, mientras que, por lo general, han ganado en interés y en capacidad de sugerir, han perdido vivacidad subjetiva. Por otro lado, una idea que es nueva y fresca parece rápidamente ganar en vivacidad por esa circunstancia. Por lo que decimos que al extenderse la excitación, pierde intensidad.
§ 6
Los ejemplos que se han considerado son instancias del libre juego de la imaginación. Pero para darnos cuenta de todo el rango de la asociación, o de aquella parte de esta que es de mayor interés para el lógico, tenemos que considerar la experiencia.
Se puede definir la experiencia como la suma de las ideas que, irresistiblemente, se nos han presentado a la conciencia, desbordando a todo juego libre del pensamiento, en el curso de nuestra vida. La autoridad de la experiencia consiste en el hecho de que uno no se puede resistir a su poder; es una inundación en la que nada se sostiene. La máxima de que deberíamos ser “guiados” por la experiencia se resume en que, en términos de economía, haríamos bien en someternos desde el principio a aquello a lo que debemos ceder al final. “Guiados” es una palabra demasiado ególatra.
Nosotros, naturalmente, hacemos todas nuestras distinciones demasiado absolutas. Estamos acostumbrados a hablar de un universo externo y de un mundo interior de pensamiento. Pero en realidad son vecindades sin una línea de demarcación real entre ellas. Equivale a esto: hay algunas ideas, - recuérdese, objetos -, que seguirán su propio camino, y que no podemos alterar mucho, y el pequeño efecto que podamos producir en ellas solo lo producimos indirectamente. Ellas hacen o indican el mundo exterior. Hay otras ideas que parecen muy dóciles, que son simplemente como pensamos que deberían ser. Estas forman el mundo interior. Sin embargo, se encontrará que el mundo interior tiene sorpresas para nosotros, a veces. No es tan exactamente como lo tendríamos a nuestro capricho. Son más bien nuestros deseos los que se conforman a él. Es Mahoma que va a la montaña. Ni tampoco es la moderada cantidad de control que ejercemos sobre el mundo de las ideas ni de cerca tan directa como nos antojamos que es. Nos desenvolvemos instintivamente y sin darnos cuenta de los rodeos que damos para cambiar la corriente del pensamiento. Hay un mundo intermedio, nuestro propio vecindario, el hogar y las personas que nos importan, que a veces nos sentimos inclinados a clasificar con el mundo exterior y a veces con el interior.
La experiencia, al ser algo que se nos impone, pertenece al tipo externo. Sin embargo, en la medida en que es tú o yo el que experimenta el condicionamiento, la experiencia es mía o tuya y, así, pertenece al mundo interno.
La experiencia es doble, tanto como la realidad lo es. Esto es, hay una experiencia exterior y una experiencia interior. Bajo esta última se debería aceptar una experiencia matemática, que no se suele llamar así, que ha llevado al desarrollo del pensamiento puro a tomar un camino determinado.
También hay una experiencia emocional, que tiene toda la autoridad de cualquier experiencia, siempre que sea igualmente irresistible. Pero la experiencia y su irresistibilidad tiene un carácter público, que estudiaremos en otro capítulo.
Bajo la influencia de la asociación, solo es necesario que se nos muestre el látigo de la experiencia para hacer que nos sometamos. Ahora bien, hay indicaciones por las que reconocemos el carácter experiencial de ciertas ideas. Una de estas es el resplandor de su vivacidad subjetiva; pero, además, hay otras.
Cuando una idea que lleva el sello de la experiencia sugiere otra, esa otra, en muchos casos, lleva el mismo sello, que arrastra la sugerencia y, así, se confiere una autoridad derivada de la experiencia a una idea que puede no tener ni la vivacidad ni ninguna de las otras marcas de la experiencia directa. Este tipo de sugerencia es la inferencia. La ley de asociación dividirá la inferencia en inferencias por contigüidad e inferencias por semejanza, significando esta última: inferencia a partir de la oculta naturaleza interna de las ideas o del alma.
§ 7
Todas las inferencias realmente se realizan bajo la influencia de la ley de la asociación. Pero todas las acciones psíquicas de dividen en dos grandes clases, aquellas que se realizan bajo el gobierno descontrolado de la asociación y aquellas que por la “agencia” de la conciencia, —sea lo que sea lo que esto pueda significar—, las acciones llegan a someterse a autocrítica y a autocontrol. Esta última clase de acciones pueden pronunciarse buenas o malas; las primeras no pudieron ser de otra manera que de la que fueron.
La inferencia descontrolada por contigüidad, o conexión experiencial, es el más rudimentario de todos los razonamientos. Así razonan los animales inferiores. Un perro, cuando escucha la voz de su amo, corre esperando verle; y si no lo encuentra, se manifestará sorprendido o, en cualquier caso, perplejo.
La inferencia por semejanza, quizás implique un grado más elevado de autoconciencia que el que posee cualquiera de las bestias. Implica, de alguna forma, una atención centrada en las cualidades; y esta debe descansar en, al menos, una capacidad para el lenguaje si no en el lenguaje mismo. El hombre primitivo es muy productivo en este tipo de razonamiento. La mitología, dice el comandante Powell, es la filosofía del salvaje. Está, ciertamente, compuesta de inferencias por semejanza. Nuestros antepasados vieron algo parecido al hombre en el Sol e, incluso, podían decir qué tipo de carácter tenía el Dios-Sol.
Nuestra vida cotidiana está llena de determinaciones involuntarias de la creencia. Es el egotismo del ego, o campo de atención, el que nos impone, con su modesta convicción Alto Alemana, que cualquier cosa que se conozca es por medio de él. No es así. Converso con un hombre y me entero de lo que está pensando: me imagino que me ha dicho, esto es, que ha “enunciado” el hecho con formas de discurso precisas. Pero no lo ha hecho, y cómo he descubierto su pensamiento es un proceso demasiado sutil para que este psicólogo que escribe lo descubra. Escuchas una nueva palabra de jerga: nunca pides una definición de esta; y nunca la consigues. Ni siquiera consigues ningún ejemplo simple de su uso; solo la escuchas en frases irónicas, divertidas, retorcidas, cuyo significado está vuelto del revés y atado con un fuerte nudo; sin embargo, tú sabes lo que esa palabra significa mucho mejor que lo que cualquier definición abstracta podría haberte informado. Al montar a caballo, el que monta y el que es montado se entienden el uno al otro de una manera que el primero no podría explicar mejor que el segundo.
Estas inferencias están más allá de la jurisdicción de la crítica. Es tarea de la psicología explicar sus procesos como pueda; pero, en la medida que están fuera del plano focal de la conciencia, están fuera de nuestro control; y llamarlos buenos o malos sería ocioso. Sin embargo, los asuntos ordinarios de la vida se conducen mejor sin demasiada autocrítica. La respiración, la circulación y la digestión, dependen de ello, se llevan mejor como están, sin ninguna interferencia de la Razón; y las incontables pequeñas inferencias que estamos continuamente haciendo, —sean lo defectuosas que sean—, están, de cualquier forma, menos mal hechas inconscientemente que lo estarían bajo el régimen de una lógica capciosa e hipocondriaca.
De manera bastante diferente ocurre con las acciones que llevan a cabo nuestros grandes propósitos. Aquí todo debe ser voluntario, minuciosamente consciente, basado en la reflexión crítica. Aquí se necesita la lógica, para despiezar las inferencias, para mostrar si son consistentes o no, para aconsejar cómo pueden reforzarse, para considerar con qué métodos deberían proceder.
Entremedio de las inferencias menores y las mayores está una clase que se gobierna mejor con hábitos, sin embargo, son hábitos formados o corregidos bajo una crítica consciente. Dentro de la propia profesión especial de un hombre sus hábitos de pensamiento habrán sido sometidos, en el curso natural de las cosas, a una buena cantidad de crítica, - quizás no señaladamente inteligente, pero sin embargo, y para toda circunstancia, basada en la experiencia. Fuera de ese estrecho camino trillado, si no ha estudiado lógica, sus hábitos de pensamiento se habrán formado descuidadamente. Si ha sido educado bajo la lógica tradicional, se habrán formado bajo una influencia positivamente funesta.
1. Ahora se la denomina a menudo reproducción, que es el término alemán. Prefiero escribir en inglés; y, ciertamente, ningún lector supondrá que estoy hablando de la sugestión en su conexión hipnótica.
3. Hume, D. Tratado de la naturaleza humana.
6. (Ed.) “‘Una propiedad oculta’ es una propiedad que solo sale a la luz en el experimento. En consecuencia, ‘Ciencia oculta’ significa precisamente ciencia experimental. La razón por las que estas propiedades se llamaban ocultas era que no podían ser deducidas a la manera de Aristóteles a partir de las primeras cualidades: caliente y frio, húmedo y seco”. Nota al pie, p. 16, del Prospecto de Peirce para el Tratado de Petrus Peregrinus sobre la magnetita.
7. Ver la Memoria sobre la Forma Matemática del Sr. A.B. Kempe.
8. En los párrafos siguientes del manuscrito que omitimos (Art. 3), como hace la versión de los Collected Papers, Peirce se extiende sobre la historia de la asociación de ideas.
9. Merece mucho la pena leer el relato de la asociación que hace Hartmann.
11. Están escritas, pero que vean la luz, incluso si se imprimieran, no depende en manera alguna de su mérito. Los Hombres no quieren saber la verdad, y prefieren salirse con la suya.
12. La distinción la hace virtualmente James Mill, J. S. Mill y, creo, también Bain. Erróneamente denominan a la intensidad subjetiva, intensidad emocional.
13. (Ed.) Véase el Capítulo 2, “Pequeñas Diferencias de Sensación,” del Libro I del presente volumen.
14. (Ed.) En los párrafos siguientes, Peirce muestra la interrelación entre los enunciados que hace numerándolos de una manera especial. Hemos puesto estos números entre paréntesis para separarlos de los números de los párrafos. Véase que (22) es el segundo enunciado de (2), (32) es el segundo enunciado subordinado a (3), (321) es el primer sub-elemento de (32), etc. (Trad.) Para hacerlo más comprensible en español hemos optado por separarlos con puntos: (2.2), (3.2), (3.2.1), etc.
15. (Ed.) En el manuscrito, el párrafo 404 se insertó entre líneas tras el párrafo 405. Hemos adoptado este orden de forma que haya referencias a los diez enunciados numerados, (1.1), (1.2), (2.1), (2.2), (2.3), (3.1), (3.2), (3.3), (3.4) y (4.1) que preceden al párrafo 405.
16. (Ed.) En el Art. 3, omitido.
17. El profesor James parece pensar que es pertinente señalar que “la similitud entre dos cosas no existe hasta que ambas están ahí”. Eso puede ser así, en un sentido. Pero cómo infiere que “no tiene sentido hablar de ello como un agente de producción”, no puedo verlo. Nadie quiere decir que la apariencia de semejanza sea un agente, sino que lo que haya en las profundidades del alma que produce la apariencia también produce la asociación.
(Ed.) Las citas de James en este texto son de Los Principios de Psicología, Vol. 1.
18. James quiere que digamos cosas. Respondo que las ideas siempre se significaban como objetos, objetos directos, no asuntos de la psicología, por aquellos que hablaban de ellas. Cuando él dice cosas no puede significar las cosas externas reales; porque estas están más allá del poder del pensamiento. Él solo puede significar los objetos percibidos, que es lo que precisamente se significa con “ideas”. Lo que se percibe es una idea, en contraposición con una sensación cruda.
19. (Ed.) Los Capítulos XVIII (2.645-660) y XIX de la Gran Lógica versarían sobre la probabilidad y la inducción, respectivamente; no se ha encontrado ningún manuscrito del Capítulo XIX.
20. En la discusión sobre Hartley, en el Art. 3 que hemos omitido, Peirce dice: “Proposición 3: las sensaciones permanecen en el alma durante un breve intervalo de tiempo después de la retirada del objeto. Esta parece una observación psicológica genuina; y muestra la agudeza del médico al otorgarle este señalado lugar. Pero la prueba que se ofrece es perfectamente fútil”.
21. (Ed.) En Discussions on Philosophy and Literature; Education and University Reform, Harper and Brothers, New York, 1861, p.53, Sir William Hamilton dice: “Sabemos; y sabemos que sabemos: -- estas proposiciones lógicamente distintas, son realmente idénticas; cada una de ellas implica a la otra. … El intento de analizar la cognición yo sé; y la cognición yo sé que yo sé, como las energías separadas de distintas facultades es, en consecuencia, vano.”
23. (Ed.) El autor sugiere que los dos triángulos en perspectiva constituyen una figura diferente a la de los 10 puntos; y que la asociación es entre 10 puntos en la figura original, y entre 10 rayas en la segunda figura.
Fin de "Introducción: La asociación de ideas" (1893). Traducción castellana de Miguel Ángel Fernández (2023). Fuente textual en MS 400.
Fecha del documento: 23 de marzo 2023
Ultima actualización: 23 de marzo 2023