"¿Por qué estudiar lógica?" procede de la segunda sección (la primera sección, "Las clasificaciones de las ciencias", aparece publicada en el volumen I de los CP) del capítulo segundo, titulado "Nociones prelógicas", de la Pequeña lógica. Aparece publicado como cap. 3 del libro I ("Visión general e histórica de la lógica") correspondiente al vol. II de los CP. El parágrafo 14 ("La lógica") ha sido publicado antes en el Dictionary of Philosophy and Psychology (1901-1911), editado por J. M. Baldwin, Macmillan, Nueva York, vol. 2, pp. 20-23. (N. del T) Reproducido con el permiso de José Vericat. Esta traducción se publicó originalmente en: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), José Vericat (trad., intr. y notas), Crítica, Barcelona 1988, pp. 332-391.(N. del E.)
1. En la larga discusión sobre la clasificación de las ciencias, a la que dediqué la sección última1, intenté aclarar el modo de relación de la lógica con otras investigaciones teoréticas; o, al menos, hacer explícita la opinión del autor, pues aún queda por probar la verdad de lo que se dijo. No es, sin embargo, una herejía, sino una doctrina ampliamente extendida, desde que Augusto Comte2 expuso que las ciencias forman una suerte de escala que desciende hasta el manantial de la verdad, cada una de ellas llevando a la otra, las más concretas y especiales extrayendo sus principios de las más abstractas y generales.
2. Si es así, y si es correcto el sistema de clasificación de las ciencias propuesto, se seguirá que no hay más que cinco ciencias teóricas que no dependen más o menos de la ciencia de la lógica. Una de estas cinco es la misma lógica, que tiene que ingeniárselas, contra viento y marea, para alcanzar su propia salvación sin una total familiaridad previa con sus propios descubrimientos, sino que como cualquier otra ciencia procederá en la erección de su doctrina poniendo una piedra tras otra. Esta es la última de las cinco. La primera es la matemática. La matemática misma puede considerarse como una forma de razonar. Quizá no sea esta la concepción más elevada de la misma. Pero, en cualquier caso, la matemática no tiene ocasión alguna para indagar en la teoría de la validez de sus propias argumentaciones; pues éstas son más evidentes de lo que pudiera ser una tal teoría. La segunda de las cinco es aquel apartado de la filosofía, llamado fenomenología, cuya ocupación es simplemente la de levantar un inventario de las apariencias, sin entrar en la investigación de su verdad. La tercera es la estética, si es que voy a aceptar la palabra de otros de que esta ciencia existe, pues yo mismo lamentablemente soy un ignorante al respecto, lo que me temo aparecerá con demasiada claridad. La cuarta es la ética, ciertamente, uno de los estudios más útiles. Todo su desarrollo parece consistir en liberarse uno dolorosamente de un peligro, sólo para caer directamente en otro. Puede parecer que la lógica sería deseable en esta deliberación; pero, me temo que la lógica, en tanto teoría definida, no puede ser de ningún provecho hasta que uno sepa qué es lo que uno está intentando hacer, que es precisamente lo que la ética tiene que determinar. Al contrario, como veremos a su debido tiempo, es esto lo que hay que dejar sentado, antes de que uno pueda formular un sistema serio de lógica.
3. Todas las demás ciencias, menos estas cinco, de acuerdo a los principios que vamos a defender dependen de la lógica. No quiero decir meramente que practiquen el razonamiento lógico: extraen los principios de la teoría de la lógica. Esta dependencia será más directa e íntima para aquellas que, en el esquema de las ciencias, se encuentren más cerca a continuación de la lógica; con todo, incluso las que están más remotas, tal como la historia, por el lado de lo psíquico, y la geología, por el de lo físico, tienen a veces que apelar directamente a la teoría de la evidencia. Además de esto, todas estas ciencias descriptivas tienen que fundamentarse en ciencias clasificatorias. Ahora bien, no se negará que las ciencias clasificatorias tienen que apelar a la ciencia de la racionalidad, y que siempre lo han hecho así, con vistas a determinar qué es lo que han de pensar de la realidad de sus propias clasificaciones. Además, las ciencias clasificatorias están y tienen que estar fundamentadas en las ciencias nomológicas. Aquí es donde encontramos, por un lado, a los psicólogos, junto con Galileo, Kepler, Newton, Descartes, y todos los fundadores de la física nomológica, por otro, apelando directamente a la teoría de la lógica. Además de esto, estas ciencias nomológicas no pueden evitar el depender de la metafísica. Y cuando ellas mismas prometen no hacer supuesto metafísico alguno es cuando más en peligro están de deslizarse demasiado profundamente en la ciénaga metafísica como para poder rescatarlas, precisamente porque no puede uno ejercer el control y el criticismo de lo que inconscientemente hace. En una última fase de nuestros estudios lógicos aparecerá como muy evidente esta dependencia de la nomología respecto de la metafísica. Por lo que respecta a la metafísica, si la teoría de la lógica que vamos a desarrollar en este libro tiene alguna veracidad, quedará satisfactoriamente probada y sustentada la posición de los dos más grandes de todos los metafísicos, Aristóteles y Kant, en el sentido de que la ciencia sólo puede basarse directamente en la teoría de la lógica. En verdad puede afirmarse que difícilmente ha habido un metafísico de primera fila que no haya hecho de la lógica su punto de apoyo para la metafísica.
4. Tal es el lugar de la lógica entre las ciencias, y tal es su utilidad. Con todo el lector encontrará que el valor agregado de todas estas aplicaciones no se puede comparar con el tesoro de la misma teoría pura. Pues, una vez haya examinado todo el tema, verá que la teoría de la lógica, en la medida en que lleguemos a ella, es la visión y obtención de aquella razonabilidad por mor de la cual han sido creados los cielos y la tierra.
5. Entre tanto, ¡oh lector!, si no has visto aún la verdad de todo esto, ¿cómo es que has emprendido el estudio de la lógica? Puedes tener razones excelentes que sean peculiares a tus relaciones con la ciencia y la vida. Pero, además de éstas, tienes que tener ciertas razones que pertenezcan a la esencia misma del estudio. Suponiendo que, al margen de las razones personales, deseas examinar en la intimidad de tu corazón la teoría del razonar bajo la guía de un viejo estudioso, observo que este mismo hecho es prueba evidente de tú eres un lógico mucho mejor que la masa de la humanidad, que se encuentra persuadida por completo de que ya razona suficientemente bien. No pretendo decir que sostengan que ninguno de ellos se equivoca nunca. Lejos de esto; aunque confían en el sentido común como el que proporciona toda la seguridad que pueda desearse para el razonar, con todo es mayestáticamente unánime su adhesión a la proposición de que en toda la raza humana no hay más que un solo individuo que nunca incurra en falacia alguna; y su único punto de diferencia es que cada uno está seguro de ser esta hombre. Desgraciadamente, estar pagado de ser uno mismo el razonador infalible es suministrar la evidencia concluyente de que, o bien uno no razona en absoluto, o que uno razona muy mal, ya que este estado iluso de la mente impide el constante autocriticismo que, tal como veremos, es la vida misma del razonar. Felicitaciones, pues, para ti, desde lo más profundo de mi corazón, mi querido lector, que, supongo, tienes un sincero deseo de aprender, no meramente los dicta del sentido común, sino lo que se demostrará científicamente examinado que es un buen razonar. Eres ya un buen lógico fuera de lo normal.
6. Pero, ahora bien, por lo que sé de ti, deduzco que tienes unas diez opiniones determinadas sobre las que me gustaría darte algunas ideas. Tienes que tener casi con certeza estas opiniones, o no estarías deseando estudiar lógica. Quizá tú y yo no pensamos de modo diferente sobre la mayoría de estos puntos. Con todo puede estar bien que los repasemos, y veamos lo que piensas, y por qué. La mayoría de ellos son hoy más o menos controvertidos.
7. En primer lugar, no desearías estudiar lógica a menos que pretendieses razonar; y, sin duda, sostienes que el propósito del razonar es el de verificar la verdad. Parece así que perteneces a la secta que mantiene que hay algo así como la verdad. ¿No deberías, entonces, ponerte de acuerdo precisamente sobre el alcance de esta tu opinión, y, también, sobre que razón hay para mantenerla?
8. En segundo lugar, no sólo parece que imaginas que hay algo así como la verdad, sino, también, que, de alguna manera, puede averiguarse y conocerse. ¿Qué razón hay para ello?
9. En tercer lugar, pareces pensar no sólo que se puede alcanzar un cierto conocimiento, sino que se puede alcanzar razonando.
10. En cuarto lugar, pareces pensar que no sólo el razonar puede llevar a la verdad, sino que un hombre puede engañarse razonando mal. Esta idea parece exigir un examen.
11. En quinto lugar, sospecho fuertemente que sostienes que el razonar es superior a la intuición, o al proceso instintivo acrítico de formar tus opiniones. ¿Qué base, de hecho, hay para sostener esta opinión?
12. En sexto lugar, creo que opinas que tú mismo eres consciente de razonar. No dudo que, en cierto sentido, lo eres; pero, ¿qué es precisamente que seas consciente de algo?
13. En séptimo lugar, estoy completamente seguro de que estás ya en posesión de una lógica, o teoría del razonar, y deseo llamar tu particular atención hacia la circunstancia de que, en el octavo lugar, parecería que aunque mantienes esta teoría del razonar, mantienes también la opinión de que tu teoría es errónea. ¿Cómo puedes opinar que tu opinión sea errónea?
14. En noveno lugar, aunque pienses que razonas erróneamente -de lo contrario, ¿por qué estudiar lógica?- piensas que por ese proceso de razonar, que es erróneo, puedes corregir tu método, y demostrar, mediante un mal razonamiento, al margen de todo azar, que tu perfeccionado razonamiento es perfecto.
15. En décimo lugar, parecerías ser de la opinión de que perfeccionando tu teoría del razonar se perfeccionará tu práctica de razonar; al igual que un hombre, víctima de espasmos del corazón, esperase curarse leyendo libros de fisiología. ¿Es esta una idea seria, o no?
16. Creo que estarás de acuerdo conmigo en que deberían revisarse estas diez opiniones, y, si fuese necesario, corregirlas antes de seguir adelante. En relación con cada una de ellas, deseas considerar primero precisamente cuál es la opinión, y, a continuación, qué razón puede haber para adherirse a ella. No necesitamos llevar la discusión a ningún nivel de metafísica profunda. Bastarán para empezar respuestas simples; sólo que tiene que ser distintas y explícitas. Después puede venir un discernimiento más profundo.
17. Opinas, ciertamente, que hay algo así como la verdad. De otro modo, el razonar y el pensamiento carecerían de propósito alguno. ¿Qué es lo que significas al decir que hay algo así como la verdad? Significas que algo es ASÍ -que es correcto, o exacto- con independencia de que tú, o yo, o cualquiera, piense que es así o no. La mayoría de las personas, sin duda, opinan que, en relación con cualquier cuestión susceptible de responderse con un sí o un no, una de las respuestas es verdadera y la otra falsa. Quizá sea esto llevar la doctrina a un grado extravagante. En cualquier caso, el mero hecho de que deseas aprender lógica no prueba que llegues tan lejos como esto. Muestra sólo que piensas que alguna cuestión -alguna cuestión interesante, pero que quizá no estás preparado precisamente ahora para decir cuál es- tiene una respuesta que es decididamente correcta, con independencia de lo que la gente pueda pensar sobre la misma. La esencia de la opinión es la de que hay algo que es ASÍ, con independencia de que se dé un arrollador voto en contra. Por tanto, simplemente opinas. Pues si pensar de otra manera supusiera que fuese de otra manera, el razonar o el estudiar lógica no tendría utilidad alguna.
18. Esta es la opinión: han habido, y hay, muchos pensadores eminentes, filósofos, e incluso lógicos profesos que lo han negado terminantemente. Uno puede producir montones de argumentos a priori en contra. Uno puede insistir, por ejemplo, en que no puede haber nada que Dios ignore. Incluso, aunque no hubiese ningún Dios, no puede haber nada que un Dios Omnisciente ignorase, de haber un tal Ser. Pero, con independencia de lo que el Omnisciente pueda pensar, es ipso facto así. Consecuentemente, la idea de verdad, en el sentido de lo que es así con independencia de que el que piensa piense que es así o no, tiene que ser extraña a la mente de Dios. La omnisciencia tiene que ignorar esta verdad, y, dado que, por hipótesis, Él no ignora nada, no hay una cosa tal. Otro argumento es que si hay algo que es así, a pesar de lo que se piense, puede haber algo que no puede pensarse. Pues es concebible que se aniquilara a todos los que pudiesen pensarlo. Pero es inconcebible que hubiese algo que no pudiese pensarse, pues concebir esto sería pensar la mismísima cosa que se supone que es impensable. De ahí que es inconcebible que haya alguna verdad independiente de las opiniones sobre la misma.
19. Uno puede argüir igualmente a priori a favor de la verdad. Pues, supongamos que no hay ninguna proposición que sea correcta independientemente de lo que se piense sobre la misma. Pues, de haber alguna proposición de la que nadie piensa nunca que es incorrecta, es todo lo correcta posible y tiene toda la verdad que hay. Consideremos pues la proposición: "Alguien piensa que esta proposición es incorrecta". Ahora bien, si, de hecho, alguien piensa que es incorrecta, entonces es verdadera. Pues es esta precisamente la afirmación. Pero si no hay nadie que piense que es incorrecta, tiene toda la verdad posible, si es que no hay ninguna verdad independiente de la opinión. Aquí, pues, hay una proposición que es correcta, con independencia de que se piense que lo es o no. Por lo tanto, hay algo así como una proposición correcta, con independencia de las opiniones que puedan haber sobre la misma. Pero cuando lleguemos al estudio de la lógica, encontraremos que todos estos argumentos a priori sobre el hecho positivo, sean pro o contra, son bobadas. Esta es una cuestión de hecho, y sólo puede establecerla la experiencia.
20. La experiencia es aquella determinación de la creencia y de la cognición en general que el curso de la vida ha impuesto al hombre. Uno puede mentir sobre ella, pero no puede escapar al hecho de algunas cosas estén impuestas a su cognición. Está el elemento de la fuerza bruta, existente con independencia de que opines que existe o no. Alguien puede objetar que si no piensa así no se le puede forzar a pensar así; de manera que no constituye una instancia apropiada. Pero hay aquí una doble confusión de ideas. Pues, en primer lugar, el que algo es, aun cuando tú pienses de otra manera, no queda desautorizado, sino demostrado, si tú no puedes pensar de otra manera; y, en segundo lugar, un hombre, desde luego, tiene que pensar lo que la experiencia le fuerza a pensar. Pero él no está obligado, a partir de ahí, a pensar que es la fuerza lo que le hace pensar así. La auténtica opinión que mantienen los que niegan que haya verdad alguna, en el sentido definido, es que no es la fuerza, sino su libertad interior la que determina su cognición experiencial. Pero su propia experiencia contradice terminantemente esta opinión. Insisten en cerrar los ojos al elemento de compulsión, aun cuando lo experimentan directamente. El hecho mismo de que pueden cerrar así, y cierren, sus ojos confirma la prueba de que el hecho es independiente de la opinión sobre el mismo.
21. Por mucho que te engañes lo que quieras, el hecho es que tienes experiencia directa de que algo reacciona frente a ti. Puedes suponer que hay alguna sustancia en la que el ego y el non ego tienen por igual las raíces de su ser3, pero esto es al margen de la cuestión. El hecho de la reacción persiste. Está la proposición de que es así, con independencia de lo que puedas opinar sobre ella. La esencia de la verdad reside en su resistencia a ser ignorada.
22. Tú opinas además que hay algo así como conocimiento. El que pienses que la lógica tiene algún uso delata esta opinión. Para ti el non ego no es una cosa desconocible en sí misma. Dado que el argumento anterior a favor de la realidad es que ésta se experimenta, el mismo argumento te compete a admitir que hay conocimiento, de manera que la ramificación de esta segunda cuestión no necesita mayor atención. Pero será bueno observar, a grandes rasgos, en qué sentido este argumento te compele a admitir la existencia del conocimiento.
23. El conocimiento que te encuentras compelido a admitir es el que se te impone directamente, y que no hay modo de criticar porque se te impone directamente. Por ejemplo, me siento aquí, en mi mesa, con mi tintero y mi papel delante, mi pluma en la mano, y mi lámpara al lado. Puede ser que todo esto sea un sueño. Pero si es así, el que hay un tal sueño es conocimiento. Pero, veamos: lo que he escrito es sólo una descripción imperfecta del percepto que se me ha impuesto. He procurado enunciarlo en palabras. En esto ha habido un empeño, un propósito -algo no impuesto, sino más bien producto de la reflexión. No se me forzó a esta reflexión. No podía esperar describir lo que veo, siento y oigo, tal como lo veo, siento y oigo. No sólo no podía trasponerlo al papel, sino que no podía tener ningún tipo de pensamiento adecuado al mismo, o, de alguna manera, igual4.
Centenares de perceptos se han sucedido unos a otros mientras he estado escribiendo estas frases. Reconozco que hay un percepto o flujo de perceptos muy diferentes de cualquier cosa que puedo describir o pensar. Qué es precisamente esto, no puedo siquiera expresármelo a mí mismo. Desaparecería mucho antes de que pudiera expresarme a mí mismo muchos ítems; y estos ítems serían totalmente diferentes a los perceptos mismos. En este pensamiento habría siempre esfuerzo o empeño. Cualquiera que sea el producto del esfuerzo puede suprimirse por esfuerzo, y, por tanto, está sujeto a posible error. Estoy obligado a contentarme, no con los perceptos efímeros, sino con los pensamientos crudos y posiblemente erróneos, con las autoinformaciones de lo que eran los perceptos. La ciencia de la psicología me asegura que los perceptos mismos eran construcciones mentales, no las primeras impresiones de los sentidos. Pero, con independencia de lo que puedan ser las primeras impresiones de los sentidos, no conozco más que inferencialmente, y del modo más imperfecto. Prácticamente, el conocimiento con el que tengo que contentarme, y que tengo que llamar "la evidencia de mis sentidos", en lugar de ser, en verdad, la evidencia de los sentidos, es sólo una suerte de memoria estenográfica de esta evidencia, posiblemente errónea5. En lugar del percepto, que aunque no es la primera impresión de los sentidos, es una construcción con la que mi voluntad no tiene nada que ver, y que, por tanto, puede llamarse propiamente la "evidencia de mis sentidos", la única cosa que llevo conmigo son los hechos perceptuales, o la descripción por parte del intelecto de la evidencia de los sentidos, hecha con mi esfuerzo. Estos hechos perceptuales son en el mejor de los casos totalmente distintos al percepto, y pueden ser completamente infieles al mismo6. Pero no tengo, en absoluto, medio alguno de criticar, corregir, o recompararlos, excepto que puedo reunir nuevos hechos perceptuales relativos a nuevos perceptos, y, sobre esta base, inferir que tiene que haber habido algún error en las anteriores memorias, o, por otro lado, puedo persuadirme de este modo de que las anteriores memorias eran verdaderas. Los hechos perceptuales son memorias muy imperfectas de los perceptos; pero no puedo ir por detrás de este registro. Por lo que respecta a volver a las primeras impresiones de los sentidos, tal como algunos lógicos me recomiendan hacer, ello sería la más quimérica de las empresas.
24. Los perceptos, de poder establecer con certeza lo que sean, constituyen la experiencia propiamente tal, aquello que estoy forzado a aceptar. Pero que sean una experiencia del mundo real, o sólo experiencia de un sueño, es una cuestión a la que no tengo modo alguno de responder con absoluta certeza. Tengo, sin embargo, tres tests, que, aunque ninguno de ellos es infalible, responden muy bien en los casos ordinarios. El primero consiste en intentar desechar los perceptos. Una fantasía, o un sueño despierto, habitualmente pueden desecharse por un esfuerzo directo de la voluntad7. Habitualmente me siento satisfecho, si encuentro que el flujo de los perceptos persiste consistentemente, a pesar de mi voluntad. Con todo, puede ser una alucinación. Si tengo razón para sospechar que es así, aplico el segundo test, que consiste en preguntar a otra persona si ella ve u oye lo mismo. Si es así, y si lo mismo ocurre con diversas personas, se tendrá ello ordinariamente por concluyente. Con todo, es un hecho fundado que algunas alucinaciones e ilusiones afectan a grupos enteros de gente. Queda, sin embargo, entonces un tercer test que puede aplicarse, y que es con mucho el más seguro de los tres. A saber, hago uso de mi conocimiento de las leyes de la naturaleza (un conocimiento muy falible, hay que confesar) para predecir que si mi percepto tiene su causa en el mundo real, un cierto experimento tiene que tener un cierto resultado, un resultado que en ausencia de esta causa no dejaría de ser un poco sorprendente. Aplico este test del experimento. Si no tiene lugar el resultado mi percepto es ilusorio, si tiene lugar, recibe una fuerte confirmación. Por ejemplo, si yo y todos mis amigos estamos tan excitados que creemos ver un fantasma, puedo probar qué es lo que diría a ello una kodak carente de imaginación8. Así Macbeth hizo el experimento de intentar aferrar el puñal9.
25. Todos estos tests, sin embargo, dependen de la inferencia. Los datos de los que parte la inferencia, y de los que depende todo razonamiento, son los hechos perceptuales, que son, por parte del intelecto, la memoria falible de los perceptos, o "evidencia de los sentidos". Es sólo con estos perceptos con los que podemos absolutamente contar, y, esto, en tanto representativos de ninguna otra realidad subyacente que nosotros mismos.
26. Pero, dado que te propones estudiar lógica, es que tienes más o menos fe en el razonar, en tanto promotor de la verdad. Ahora bien, el razonamiento es algo muy diferente verdaderamente del percepto, e incluso de los hechos perceptuales. Pues razonar es esencialmente un acto voluntario sobre el que ejercemos control. De no ser así, la lógica no sería de ninguna utilidad. Pues, la lógica es, principalmente, criticismo del razonar, en tanto razonar bien o mal. Ahora bien, es inútil criticar10 una operación que está fuera de todo control, corrección o perfeccionamiento.
27. Tienes, por tanto, que indagar, primero, en qué sentido tienes fe en el razonar, viendo que sus conclusiones no pueden, en lo más mínimo, parecerse a los perceptos, sólo en función de los cuales se garantiza una seguridad implícita. Las conclusiones del razonamiento pueden parecerse poco, siquiera a los hechos perceptuales. Pues, además de ser involuntarios, éstos últimos son estrictamente recuerdos de lo que ha tenido lugar en el pasado reciente, mientras que todas las conclusiones del razonamiento participan de la naturaleza general de las expectaciones ante el futuro. ¿Qué dos cosas pueden ser más desiguales que un recuerdo y una expectación?
28. El lector quizá cuestione el aserto de que las conclusiones del razonar tienen siempre la naturaleza de las expectaciones. "¡Cómo! -exclamará-, ¿no podemos razonar sobre la autoría de las cartas de Junius11 o la identidad del Hombre de la Máscara de Acero?"12 En un sentido, desde luego, podemos. Con todo, la conclusión no es en absoluto como recordar un acontecimiento histórico. Con objeto de apreciar la diferencia, empecemos por retrotraernos al percepto al que se refiere el recuerdo. Este percepto es un acontecimiento único, que ocurre hic et nunc. No puede generalizarse sin perder su carácter esencial. Pues es un cruce actual de golpes entre el non ego y el ego. Por decirlo así, me han dado un golpe13. Generaliza el hecho de que has recibido un golpe en el ojo, y todo lo que distingue el hecho actual, la sacudida, el dolor, la inflamación, desaparece. Es antigeneral. El recuerdo preserva este carácter, sólo ligeramente modificado. La sacudida actual, etc., no están ya ahí, la cualidad del acontecimiento se ha asociado en la mente con experiencias pasadas semejantes. En el hecho perceptual hay un algo generalizado. Con todo, está referido a una ocasión especial y única, predominando el aire de antigeneralidad. Ahora bien, por otro lado, consideremos qué es una expectación. Empieza con algo en el futuro lejano, y desecha de tu mente ideas mecánicas y necesaristas, que esencialmente modifican la noción pura de futuridad. Considerar una expectación relativa al futuro lejano de algo, por ejemplo, que te propones hacer, se distingue muy poco de un mero "puede ser". Es una suerte de imagen en tu imaginación, cuyos perfiles son vagos y fluidos. No la vinculas a ninguna ocasión definida, sino que piensas, vagamente, que hay alguna ocasión definida a la que esta imagen misma se vincula, y en la que se va a individualizar. Piensas que, en el momento actual, su estado de ser consiste en el hecho de que, en tu voluntad o en la de algún otro, o, de alguna manera, en algo análogo a esto en la naturaleza de las cosas, se encuentra determinada, o casi determinada, alguna regla que probablemente rija cuando ocurra el acontecimiento individual. A medida que se acerca el tiempo, el elemento individualizador, que no es nada más que una noción general de que algún acontecimiento individual va a ser regido por esta idea, adquiere mayor y mayor prominencia. Pero la expectación continúa siendo una idea general, que nos describimos como vinculada a alguna ocasión actual descrita en general; mientras que el recuerdo es meramente la reverberación de la sacudida de la percepción, esencialmente antigeneral, si bien desgastada aquí y allá en generalidad por el roce con los recuerdos de otros sucesos parecidos. Un hecho perceptual es un recuerdo difícil de separar aún del percepto mismo. ¿Cuál es la conclusión del razonar? Es una idea general, a la que, un cierto hábito de la razón, a sugerencia de ciertos hechos, nos induce a creer que pertenece una realización. ¡Qué ligera es la diferencia entre esto y la descripción de una expectación! Con todo, si miramos con más detenimiento, podemos discernir que el parecido es aún más cercano. Pues, cuando razonamos, aprobamos deliberadamente nuestra conclusión. La miramos como sujeta a criticismo. Le decimos: "¡Bien! Aguanta el tipo, y sal con honor". Así, más de una mitad de expectación entra ahí formando parte de su esencia.
29. La segunda ramificación de la cuestión, una vez decidido en qué consiste tu fe en el razonar, indagará qué es precisamente lo que justifica esa fe. La estimulación de la duda sirve cosas indudables, o no cuestionadas realmente, no es más saludable que cualquier otra patraña; con todo, la especificación precisa de la evidencia relativa a una verdad incuestionada, arroja, con frecuencia, en lógica una brillante luz en una u otra dirección, apuntando bien a una formulación correcta de la proposición, bien a una mejor comprensión de sus relaciones a otras verdades, también a algunas distinciones valiosas, etc.
30. Por lo que respecta a la ramificación anterior de este tema, se tendrá en consideración que, lo que suministra la clave de la cuestión, es precisamente la analogía de una conclusión inferencial con una expectación. Una expectación es un hábito de imaginar. Un hábito no es una afección de la consciencia, es una ley general de la acción, tal que, en un cierto tipo general de ocasión, un hombre estará más o menos inclinado a actuar de un cierto modo general. Una imaginación es una afección de la consciencia, que puede compararse directamente con un percepto en algún rasgo específico, estableciéndose que está de acuerdo o en desacuerdo con él. Supongamos, por ejemplo, que deslizo un centavo en una hendidura, y espero que, al tirar del pomo, aparezca una pequeña pastilla de chocolate. Mi expectación consiste, o al menos implica, un hábito tal que, cuando pienso en tirar del pomo, imagino un chocolate apareciendo ante mi vista. Cuando el chocolate perceptual aparece ante mi vista, mi imaginación del mismo es que una sensación de tal naturaleza, que el percepto puede compararse con él respecto al tamaño, a la forma, a la naturaleza del envoltorio, al color, al sabor, al aroma, a la dureza y al grano de lo que hay dentro. Desde luego, toda expectación es una cuestión de inferencia. Qué tipo de inferencia, lo veremos pronto con mayor exactitud de lo que justo ahora necesitamos considerar. Baste decir, para nuestro propósito presente, que el proceso inferencial implica la formación de un hábito. Pues produce una creencia u opinión; y una genuina creencia, u opinión, es algo en base a lo cual un hombre está dispuesto a actuar, siendo, por tanto, en un sentido general, un hábito. Una creencia no necesita ser consciente. Cuando se la reconoce, los lógicos llaman al acto de reconocimiento un juicio, aunque éste es, propiamente, un término de psicología. Un hombre puede llegar a percatarse de cualquier hábito, y puede exponerse a sí mismo el modo general en que éste actuará. Pues todo hábito tiene, o es, una ley general. Todo lo que es verdaderamente general se refiere al futuro indefinido; pues el pasado contiene sólo un cierto conjunto de aquellos casos que han ocurrido. El pasado es un hecho actual. Pero un hecho general no puede realizarse plenamente. Es una potencialidad, y su modo de ser es esse in futuro. El futuro es potencial, no actual. Lo que distingue particularmente una creencia general, u opinión, tal como lo es una conclusión inferencial, de otros hábitos, es que es activa en la imaginación. Si tengo el hábito de meter primero en el pantalón mi pierna izquierda antes que la derecha, al imaginarme que me pongo los pantalones no pensaré de modo definido que primero meto la pierna izquierda. Pero si creo que el fuego es peligroso, y me imagino que un fuego arde cerca de mí, me imaginaré también saltando hacia atrás. A la inversa -y esto es lo más importante-, una creencia-hábito formada simplemente en la imaginación, como cuando considero cómo debo actuar bajo circunstancias imaginarias, afectará mi acción real igual que si se hubiesen realizado estas circunstancias. Así, cuando dices que tienes fe en el razonar, lo que quieres decir es que la creencia-hábito formada en la imaginación determinará tus acciones en el caso real. Esto es considerar la cuestión desde el punto de vista psicológico. Bajo un aspecto lógico, tu opinión es que cuestión es que las cogniciones generales de las potencialidades in futuro, si se construyen debidamente, determinarán, bajo condiciones imaginarias, schemata o bosquejos de diagramas imaginarios con los que concordarán los perceptos cuando las condiciones reales concuerden con aquellas condiciones imaginarias; o, por enunciar la esencia de la cuestión en pocas palabras, tú opinas que los perceptos siguen ciertas reglas generales. La medida exacta en que sostienes que los perceptos están determinados por ley es un tema de opinión individual. El mero hecho de sostener que el razonar es útil sólo supone que piensas que hasta cierto punto útil los perceptos están bajo gobierno de la ley. El hábito de todo pensador poco riguroso es el de exagerar inmensamente la universalidad de lo que él cree, más allá de toda fiabilidad. Algunos afirmarían, simplemente, que los perceptos están gobernados a todo respecto por ley, una proposición que si bien no es lógicamente absurda es, al menos, contraria a la abrumadora evidencia. Ni la masa de la humanidad, ni siquiera la escuela más mecanicista de los especuladores científicos, entre los que el prototipo es Laplace, van tan lejos. Hay varias opiniones más o menos en boga. Las examinaremos más adelante.
31. Ahora bien, tomando la opinión en un sentido vago, ¿qué evidencia hay de que sea verdad? Al investigar esta cuestión, la primera circunstancia que nos choca es que esta opinión misma es de naturaleza general. Si los perceptos no estuviesen en absoluto sujetos a ley, sería indiferente cuáles fuesen nuestras ideas generales. Puede ser conveniente actuar y pensar de acuerdo a reglas; pero, un conjunto de reglas sería superior a otro meramente en tanto que ha sido llevado a cabo de modo más conveniente. Es muy cierto afirmar que nadie ha creído nunca que los perceptos no estén en grado alguno sujetos a ley, con independencia de lo que los nominalistas puedan haberse persuadido a sí mismos que creían. Pero no hay ninguna característica más chocante de la época oscura, cuando el pensamiento estaba poco desarrollado, que el predomino del sentimiento de que una opinión era algo para escoger porque le gustaba a uno, y que, una vez adoptada, había que defenderla a capa y espada, para hacerla prevalecer. Toma la doctrina general que quieras, y resulta indiferente los hechos que puedan darse: un lógico ingenioso encontrará medios para adaptarlos a la doctrina. Pregunta a los teólogos si no es esto verdad. A medida, sin embargo, que la civilización y la ilustración avanza, tiende a debilitarse este estilo de pensar. La selección natural va contra él; se hunde. Cualquiera que pueda ser la teoría de uno, en lo que respecta a la invalidez de la razón humana, hay ciertos casos en los que uno no puede resistirse prácticamente a la fuerza de la convicción; y, uno de estos, es la experiencia de que la opinión de uno está tan lejos de ser, a la larga, tan fuerte como otra, aunque reciba el mismo cálido apoyo, que, por el contrario, al final, ideas totalmente desdeñadas y despreciadas tienen un poder inherente de elaborar su método hacia el gobierno del mundo. Ciertamente, no pueden hacerlo sin estructura, sin seguidores, sin hechos; pero las ideas, de alguna manera, se las agencian para desarrollar su estructura, sus seguidores y sus hechos, y para hacer fuertes a la estructura, a los seguidores y a los hechos. A medida que prosigue el desarrollo intelectual todos vamos creyendo más o menos en esto. La mayoría de nosotros, tal es la depravación del corazón humano, considera con recelo la noción de que las ideas tienen algún poder, aunque no podemos dejar de admitir que alguno tienen. La presente obra, por otro lado, mantendrá la posición extrema de que toda idea general tiene más o menos el poder de transformarse a sí misma en hecho, algunas más, otras menos. Algunas ideas, las más duras y más mecanicistas, se actualizan primero en el macrocosmos, y la mente humana las recibe para someterlas a las enseñanzas de la naturaleza. Otras ideas, las más espirituales y morales, se actualizan a sí mismas, primero en el corazón humano, pasando al mundo material a través de la mediación del hombre. Sea todo esto verdad o no, todo hombre sincero tiene que admitir, en todo caso, que cree firmemente y sin duda que, hasta cierto punto, los fenómenos son regulares, es decir, que están regidos por ideas generales, y, en la medida en que lo están, que son susceptibles de predicción mediante el razonar.
32. No puedo despachar la cuestión de la posibilidad de alcanzar un conocimiento de la verdad mediante el razonar, sin hacer notar una opinión que en los últimos años ha alcanzado una cierta boga entre los científicos, y es la de que no podemos esperar que ninguna hipótesis científica pueda mantener su fundamento indefinidamente, ni siquiera con modificaciones, sino que tenemos que esperar que, de cuando en cuando, haya un cataclismo completo que barra las viejas teorías cambiándolas por otras nuevas. Por lo que yo sé, esta noción no tiene otra base que la historia de la ciencia. Considerando la poca, la muy poca ciencia que hemos alcanzado, y lo infantil que aún es la historia de la ciencia, me sorprende que alguien proponga basar una teoría del conocimiento sólo en la historia de la ciencia. Una hormiga es mucho más competente para discurrir sobre la forma de la tierra de lo que estamos nosotros para decir lo que los futuros milenios pueden esconder aún para las teorías físicas, cuando la teoría atómica y la de la luz apenas tienen un amodorrado siglo de antigüedad. La única teoría realmente científica que puede llamarse antigua es la ptolemaica, y ésta sólo se ha perfeccionado en detalles, pero no revolucionado14. La más desafortunada de las teorías físicas ha sido la del flogiston15, e incluso esta no era completamente falsa, ya que algo se pierde en un cuerpo quemado, a saber, la energía.
33. El que estudies lógica está probablemente relacionado con el deseo de razonar bien, y evitar razonar mal. De manera que probablemente concibas que el razonar puede ser o bueno o malo. Si esto es verdad, esta cuestión del razonar es una función muy singular. No hay algo así como una mala vista o un mal oído. Cierto, estas frases se usan, pero todo lo que quiere decirse por malo en tales locuciones es imperfecto. Si un hombre es daltónico no puede percibir ciertas diferencias. Pero si hubiese un hombre al que todo lo que a nosotros nos parece rojo, le pareciese verde, y viceversa, no habría por qué estigmatizar tal visión como mala. Detesto el gusto predominante en una cierta nación. Sin duda, gente de esta nación detestaría mi gusto, me sentiría sinceramente pesaroso de que no fuese así. Si cada una de las partes fuese más allá, y estableciese que el gusto de la otra es malo, ello implicaría, claramente, que están haciendo uso de algún otro criterio distinto al del gusto mismo. Dicho de otra manera, aquellos cuyos sentimientos comparto, abominan de ciertas doctrinas de ciertos autores de ética, digamos, por ejemplo, de los que hacen de la acción el fin último del hombre. Reconozco que estos autores son tan celosos como lo somos nosotros, y soy totalmente consciente de que corresponden, por su parte, a todo nuestro odio. Pero, con independencia de lo que puede pasar con el gusto, lo cierto es que, en relación con la moral, tenemos base para confiar en que el debate dará lugar, por último, a que una parte, o ambas, modifiquen sus sentimientos, hasta llegar a un completo acuerdo. Si resultase ser de otra manera, ¿qué otra cosa puede decirse, salvo que algunos hombres tienen un objetivo, y otros otro? Sería monstruoso para cada una de las partes establecer que los juicios morales de la otra son MALOS. Esto implicaría apelar a algún otro tribunal.
34. Tu opinión es que al razonar disponemos, sin embargo, del fenómeno singular de una función fisiológica que está abierta a aprobación y desaprobación. En esto te encuentras apoyado por el sentido común universal, por la lógica tradicional, y por los lógicos ingleses16 como estamento. Pero te encuentras en oposición a los lógicos alemanes17, que raramente se percatan de la falacia que es concebir la razón humana como un tribunal último que no puede errar.
35. Es sabido que hombres con el mejor corazón y las mejores intenciones del mundo, han cometido acciones contrarias a sus propios principios morales, simplemente porque no ha habido nada en sus vidas que les hubiese hecho ver las repercusiones morales de este tipo de acciones en cuestión. De la misma manera, incluso para la teoría alemana, un hombre puede razonar mal por negligencia, como al calcular una columna de cifras. La casuística tiene mala reputación, y, de alguna manera, merecidamente; con todo, hay muchas curiosas cuestiones de moral sobre las que hombres experimentados discuten con gran frecuencia; y es una pena que no haya más discusiones de este tipo. Me asombra que nuestras revistas no abran una tal sección. Con frecuencia, ocurre, sin duda, que un hombre se detiene a examinar con seriedad el deber suyo de actuar en un caso determinado, y que, con todo, llega a una conclusión totalmente inversa de aquella a la que hubiese llegado de no habérsele escapado ciertos aspectos del caso. Sin embargo, todo el mundo está de acuerdo en que uno rectamente al seguir los dictados de su consciencia, y en que bajo ciertas circunstancias hubiese hecho mal si hubiese actuado de la manera que habría pensado que era correcto actuar de haber continuado la discusión consigo mismo. Esto es así, porque se considera que, en último análisis, lo recto y lo equivocado son subjetivos. La obligación de cada hombre es la de ilustrar su conciencia todo lo más posible. La misma consciencia le exige hacerlo. Pero, más aún, una vez hecho lo que permiten las circunstancias, su deber es actuar conscientemente. ¿Corresponde algo análogo al razonar, o no? ¿Es necesariamente un buen razonamiento el que el que razona juzga como buen razonamiento, aun cuando una mayor consideración le mostrase que era un mal razonar? El sentido común y los lógicos ingleses responden que no. La consciencia es como nuestro Tribunal Supremo que intenta conformar sus decisiones a los principios de la ley. Pero una vez decidido un punto de decisión se hace ley, con independencia de que los más sabios consejos lo hubiesen aprobado, o no. Pues la ley actual consiste en lo que sostendrán los funcionarios de los tribunales. Pero de acuerdo con los lógicos ingleses es distinto con la racionalidad. Todo razonamiento presenta alguna expectación. Bien, por ejemplo, profesa ser tal que si las premisas son verdaderas la conclusión será siempre verdadera, o ser tal que la conclusión será siempre habitualmente verdadera si las premisas son verdaderas, o ser un método de procedimiento que tiene que llevar en último lugar a la verdad, o hacer tal promesa a algún otro. Si los hechos corroboran esta promesa, entonces, dicen los ingleses, el razonamiento es bueno. Pero si los hechos violan la promesa, el razonamiento es malo, con independencia de lo deliberadamente o no que la pueda haber aprobado la razón humana. Pues el único propósito del razonar es no gratificar un sentido de racionalidad análogo al gusto, o a la consciencia, sino determinar la verdad en el sentido de lo que es ASÍ, con independencia de lo que se piense sobre ello. Si no hay algo así como la verdad en este sentido, hay que abandonar la opinión inglesa. Pero ningún mero fenomenalismo, o idealismo, que hiciera del pensamiento, o de algo análogo al pensamiento, un factor de realidad, estaría en conflicto con la opinión inglesa, en la medida en que la doctrina continuase siendo la de que hay una cosa tal como la verdad que es independiente de lo que tú o yo, o cualquier grupo o generación, pueda opinar sobre el tema. Podemos, desde luego, concebir un hombre que admitiese que había una tal verdad, pero que prefiriese creer lo que es agradable a la razón; pero, en general, la gente de habla inglesa desea conocer la verdad, y evitar decepciones, con independencia de que la verdad sea agradable o no a la razón. Dicho de otro modo, un hombre puede muy bien mantener que la verdad, en el sentido expuesto, existe, y desear, por encima de todas las cosas, adquirir un conocimiento de ella; y, con todo, puede ser de la opinión de que los juicios de la razón humana se acuerdan tan exactamente con esta verdad, que no hay modo de razonar rectamente con mayor seguridad que razonando tal como naturalmente aprueba la mente humana. Esta muy apreciable opinión requerirá de un atento estudio después, pero, aquí, supone nuestro principal problema, a saber, el de si la racionalidad es totalmente un tema subjetivo, como el gusto, o tiene un lado subjetivo y otro objetivo, como la moral, o es totalmente objetivo, como para haber sido ya decidido de acuerdo con las ideas inglesas. El tratamiento de esta variedad específica de la doctrina inglesa tiene que posponerse, por lo tanto, unas pocas páginas.
36. Enunciaré, ahora, los argumentos principales que favorecen la posición alemana. Después expondré más detenidamente la posición inglesa. Esto nos permitirá comprender mejor cómo se conjugan los diferentes argumentos alemanes, y apreciar la característica distintiva de la doctrina alemana, que es importante apreciar, dado que, en los lógicos alemanes, el pensamiento aparece como si tuviera sistemáticamente la misma característica. Desarrollaré luego los argumentos a favor de la doctrina inglesa, y espero que, por entonces, estará suficientemente clara cuál deberá ser nuestra decisión. Como complemento a la discusión, consideraré la opinión descrita en el último parágrafo. Que no crea el lector que le estoy entreteniendo demasiado en una cuestión tan decisiva, aun cuando, esto, junto con los otros temas de esta sección, tengan que aparecer para un tratamiento más científico en una fase ulterior de nuestros estudios.
37. El primer argumento alemán es el de que aventurarse a afirmar que una operación fisiológica, tal como es el razonar, sea buena o mala, es una concepción precientífica para la que no hay justificación alguna. Pertenece a la era teológica del pensamiento sobre la naturaleza, en cuyo reinado los hombres arrastraban las imágenes de los santos por las calles, injuriándolas y amenazándolas si no hacían que lloviese. En la actualidad dicha conducta se considera infantil. Los hombres ya no se enfadan con la atracción de la gravedad; y resulta igualmente absurdo alabar o censurar cualquier operación natural del organismo psíquico-físico del hombre. Ciertamente, hay que aceptar que este argumento tiene alguna fuerza.
38. El segundo argumento es el de que antes de que se llegase a formular distintivamente la presente cuestión, y cuando aún ella no sesgaba los juicios humanos, podía percibirse, si no en general, sí ampliamente, que hay un lazo familiar entre la estética, la ética y la lógica. Las tres son ciencias puramente teoréticas, que, sin embargo, plantean normas, o reglas, que no necesitan, pero que deben, seguirse. Ahora bien, en el caso del gusto, se reconoce que la excelencia de la norma consiste exclusivamente en concordar con el juicio natural y deliberado de la mente cultivada. De manera semejante, la mejor opinión sobre la moralidad es la que tiene sus raíces en la naturaleza del alma humana, sea por un decreto de la razón, o como constitutivo de la felicidad del hombre, o en algún otro departamento de la naturaleza humana. Es verdad que hay pocos moralistas que separen la fuente de la moralidad de la naturaleza humana, pero están forzados a una doble doctrina; pues están obligados aún a decir que un hombre debe obedecer a su consciencia, a menos de que abandonen la idea misma de moralidad. Sólo la más evidente necesidad debe persuadirnos de que la racionalidad, que está tan estrechamente aliada al gusto y a la moral, sea, a la vez, tan absolutamente distinta de éstas en no ser el producto y la expresión de la razón humana. Quiero hacer observar de inmediato en relación con este argumento, que me parece completamente desprovisto de fuerza, por la razón de que la moralidad es mucho más objetiva que el gusto; y el gusto, la moralidad y la racionalidad forman una verdadera secuencia, por este orden. De modo que la racionalidad, de acuerdo con la verdadera analogía, debe ser puramente objetiva; siendo el gusto puramente subjetivo, y la moral medio subjetiva, medio objetiva. Que la moralidad es mucho más objetiva que el gusto es ciertamente el juicio primitivo del sentido común, al que deben dar un cierto peso aquellos que se proponen juzgar las razones por el sentido común natural. Es verdad que, en el pasado, la mayoría de los autores de ética han hecho subjetiva la raíz de la moral, pero la mejor opinión al respecto se mueve con gran claridad en dirección contraria. En conjunto, por lo tanto, la analogía del trío está más bien a favor de la doctrina inglesa que de la alemana.
39. El tercer argumento es el de que la ciencia no avanza por evoluciones,
guerras y cataclismos, sino por cooperación, aprovechándose cada
investigador de los logros de su predecesor, y uniendo la propia obra a lo ya
hecho, en un todo continuo. Ahora bien, suponer que hay alguna entidad objetiva
tal como la racionalidad sería distanciarse de todo el pensamiento moderno,
desde Descartes. La teoría inglesa plantea una tal racionalidad noumenal
al estar insatisfecha con lo que a la mente humana normal le parece ser racional.
La alemana puede muy bien afirmar que si hay que tomar el presente libro, tal
como profesa serlo, como un exponente de las opiniones vinculadas en la naturaleza
de las cosas al punto de vista objetivo de la racionalidad, entonces se manifiesta
la ruptura de esta doctrina con toda la filosofía moderna.
Si hay que aceptar la exposición de Peirce de la doctrina inglesa -pueden decir ellos-, y es quizá el único que va hasta el fondo de su filosofía, entonces esta doctrina exige que nos retrotraigamos al sinsentido aristotélico del esse in futuro18, una concepción demasiado metafísica para el mismo Hegel, y que sólo han enarbolado intelectos sombríos como los de James Harris y Monboddo19. Habrá que resucitar algo con el fuerte regusto de las extravagancias de un Guillermo de Champeaux, que dotaba de vida a las ideas abstractas20, con vistas a mantener unidas las partes de esta doctrina. Los mismos pensadores ingleses, después de un examen de lo más penetrante y cordial de sus propios clásicos de la filosofía, se están pasando hoy al liderazgo de Kant y Hegel. Según Kant, todas las formas de pensamiento, incluso aquellas de aplicación metafísica, tienen su único origen en la constitución de la mente humana. Hegel ha puesto en claro que si ha de haber una filosofía, hay que retrotraerlo todo a un único principio elemental, y que el único principio que puede explicarlo todo es el pensamiento, el pensamiento intelectual. Pero, obviamente, un factor esencial de la doctrina inglesa de la racionalidad es que debiera haber un elemento radicalmente irracional en el "hecho", un elemento de fuerza bruta, que este nuevo defensor de la doctrina proclama como ¡antigeneral!Todo esto tiene, sin duda, su fuerza, lo reconozco, en tanto argumento retórico de probabilidades, pero no penetra en el núcleo de la cuestión.
40. El cuarto argumento, y el principal, por el lado alemán, es el de que aunque adoptemos la doctrina inglesa, sin embargo, después de todo, nuestra única y última garantía ha de residir en la precisión de los juicios naturales de la mente, en relación con qué es racional. Prácticamente tenemos que asumir que estos juicios son infalibles. Pues, cualquiera que sea el criterio de racionalidad que podemos adoptar, al aplicarlo será necesario razonar. De ahí que, en último lugar, nos apoyemos en el testimonio inmediato de la mente, en lo concerniente a qué es razonar bien; y si vamos a confiar en él, es superfluo apelar a ningún otro testigo. Si un testigo dado, A, testifica su propio conocimiento de un hecho, el testimonio de un segundo testigo, B, en relación con el mismo suceso, no tiene importancia alguna, si este testimonio lo conocemos sólo de segunda mano, a través del informe que A nos hace del mismo. Pues, el testimonio de B no tiene valor alguno, a menos que A diga la verdad, y si A dice la verdad, su propio testimonio directo es concluyente. Este A representa la razón humana; B, cualquier otro criterio de racionalidad que pueda proponerse. Más adelante criticaré este cuarto argumento. Pero, de momento, quiero llamar la atención hacia algunos rasgos del mismo. En primer lugar, hay una gran diferencia entre creer en la evidencia de un cierto tipo, y creerla como infalible; de tal manera que si estuviésemos obligados a "confiar" en el juicio natural de la razón (lo cual se verá después que yo cuestiono), con todo, esto no sería en absoluto tanto como mantener que el juicio natural es infalible. En segundo lugar, incluso si los juicios naturales de la mente en relación con razonamientos buenos y malos fuesen infalibles, ello no probaría que la racionalidad consiste en el hecho de que la mente aprueba ciertos razonamientos. Se supone que el papa es infalible en sus decisiones ex cathedra referentes a lo que es agradable a Dios; pero no se sigue necesariamente que el ser agradado de Dios no tiene otra realidad que los pronunciamientos ex cathedra del papa. En tercer lugar, si el testigo, A, testifica que ha presenciado una lucha, en la que vio a un cierto John Doe apuntar con una escopeta a Richard Roe, apretar el gatillo, y caer muerto el tal Richard, y, si añade, que otra persona, B, estaba a su lado, y este B está seguro que aunque John Doe apretó el gatillo, su escopeta no disparó, y que Richard Roe no cayó hasta que, un momento después, un tercer elemento, William Penn, le disparase, no puede negarse que lo que dice A sobre B debilita su testimonio directo. De donde se sigue que si A hubiese testificado que B estaba a su lado, y hubiese confirmado su narración de lo que vio en todos los detalles, ello hubiese fortalecido su testimonio21. Consecuentemente, es por completo erróneo el razonamiento de que por el hecho de que estamos obligados a confiar en el juicio directo de la mente en relación con la validez de un argumento (de ser éste verdad), ningún otro criterio de validez que nos venga garantizado por otro juicio directo del razonar podría tener peso alguno.
41. Hay un quinto argumento, que puede ofrecerse en apoyo de la doctrina alemana, que los defensores de esta doctrina no parecen pensar que sea digno de mención, pero que me parece tan fuerte como cualquiera de los otros cuatro. Este argumento discurriría así: El universo tiene una constitución racional. Ahora bien, si todos los hombres, en todas partes y siempre, han establecido resueltamente que algo es una necesidad de razón, este es un argumento muy fuerte de que sería una tal necesidad no solamente para la mente humana, sino para la mente en cuanto tal. Pero esto, de ser verdad, no es más que otro aspecto de la proposición de que es inherentemente racional. De ahí, entonces, tomado en conexión con la constitución racional del universo, se seguirá que un razonador, al confiar en esto, no puede encontrarse conque los hechos defrauden la expectación que esta racionalidad justifica. Consiguientemente, esta concordancia de los hechos con las promesas de un argumento, que los ingleses consideran como constituyendo la racionalidad de los argumentos, es, en verdad, meramente un corolario del ser agradable del argumento a la razón como razón, de lo cual es suficiente evidencia su aceptación católica por todas las mentes humanas. Si se instase este argumento, mi contestación sería la de que un razonador como tal no se preocupa de si esta es la constitución metafísica del universo, o no. Precisamente lo que intenta es que los hechos no defrauden las promesas de sus argumentaciones. Por lo tanto, la racionalidad de un razonamiento, en el sentido de aquel carácter de un razonamiento al que apunta el razonador, consiste precisamente en este acuerdo necesario de los hechos con las declaraciones del argumento en que lo hace consistir la doctrina inglesa.
42. Procuraré ahora enunciar la doctrina inglesa, tal como la entiendo, con las adiciones psicológicas que me parecen deseables en la presente discusión, de algún modo, psicológica. Parecería, pues, que en los casos más simples, los juicios naturales de la mente, en relación con lo lógicamente necesario, son casi tan infalibles como nuestros rápidos juicios sobre las partes más simples de la tabla de multiplicar. Parecen formados también muy de la misma manera. A saber, en relación a la tabla de multiplicar, formamos nuestro pequeño diagrama, ejecutamos nuestro pequeño experimento, y generalizamos el resultado con la convicción de que lo que es verdad de un diagrama de simplicidad esquemática lo seguirá siendo por igual, por muy complicada que pueda ser la naturaleza de las unidades contadas. De la misma manera, en el caso lógico, imaginamos un caso simple en el que se nos invitaría a actuar en base a una regla, o a su negación, y observamos que una de estas reglas nos haría actuar en contradicción con nosotros mismos. Esto es una generalización, bajo el convencimiento de que es indiferente la naturaleza del caso del que pueda tratarse, en la medida en que permanezca la misma relación lógica. En casos más difíciles, nuestra convicción generalizante es menos decidida. Nos volvemos indecisos. Nuestra representación diagramática no se ajusta tan exactamente al caso. Sin embargo, tal como formamos este juicio se encuentra formado precisamente de acuerdo con la teoría inglesa. Es decir, consideramos todo lo bien que podemos cómo debemos formar nuestra inferencia, de modo que no nos defraude el resultado. Es simplemente un juicio confuso de la misma naturaleza. Al considerar, por ejemplo, el caso de un habitante de las costas de un lago interior, que llegase a la bahía de Vizcaya y viese elevarse la marea varias veces sucesivamente, el sentido común, al preguntarse cuál sería la naturaleza del razonamiento, se encuentra confrontado con un problema demasiado difícil para él, al igual que lo fue para Laplace y sus sucesores22. El sentido común aplicará concepciones inapropiadas, al igual que lo hicieron los laplacianos. La única ventaja del sentido común será la de que al no alejar su atención de las reglas numéricas, será algo poco menos probable que pase por alto algunas consideraciones que los matemáticos sí pasan por alto, a consecuencia del hecho de que las suyas están más allá de los límites, de alguna manera arbitrarios, de sus escalas de medición. No hay probablemente ningún instinto especial -usando esta palabra en un sentido en el que abarca tanto los hábitos tradicionales como los heredados- para la racionalidad, tal como lo hay para la moralidad. Pues si hay un tal instinto es de lo más rudimentario e imperfecto. Vemos cómo todos los juicios naturales caen, si no en todos los casos, al menos en todos los que presentan alguna dificultad, en los mismos errores en los que cayeron los primeros lógicos. El juicio del sentido común concerniente a la inferencia válida, en la medida en que es correcto, no parece ser más que un pensar confuso de la misma naturaleza precisamente de la que propone la doctrina inglesa. Las nociones de sentido común de logicidad, en su falta de obstinación, están en claro contraste a los instintos. Nada caracteriza tanto los instintos como su persistencia cuando todas las luces de la razón están en su contra, y ello, tanto si son instintos heredados como si son meramente tradicionales. La gente bien educada, por ejemplo, está llena de hábitos tradicionales -los llamamos prejuicios- sobre las maneras. Pueden encontrarse en situaciones en las que la razón les advierte que estos hábitos les son claramente perjudiciales; y, con todo, tienen dificultad en superarlos, incluso con un serio esfuerzo. Es patente la ausencia de cualquier fenómeno tal en relación con los juicios de sentido común de logicidad. Tan pronto como aparece que los hechos están en contra de un hábito dado de razonar, éste pierde súbitamente su dominio, sin nada de esa persistencia obstinada e irracional con que se presenta a sí mismo no sólo en cuestiones de moral, sino también de meras maneras, tal como el pudor corporal. Con independencia de lo fuerte y enraizada que pueda estar en al hábito cualquiera de nuestras convicciones racionales, la empezamos a cuestionar tan pronto como encontramos que la cuestiona otra persona igualmente bien informada. Esto se muestra claramente en el enojo que tal duda suscita en nosotros. Si nuestra creencia no se perturbara, no habría razón alguna para preocuparnos de lo que otros creen; y si estamos completamente seguros de estar más familiarizados con el tema de lo que lo están los que dudan, sus dudas, de hecho, no nos provocarían más que una indolente sonrisa. Contrasta esto con nuestros sentimientos, si en un reservado en alguna isla del Pacífico, una de las damas pidiese una bata seca, quitándose delante de los presentes la única prenda que llevase puesta como preparación para ponerse la otra, sin que éstos aparentasen en ningún momento ver en todo ello nada fuera de lo normal. Nos recorrerían todo tipo de temblores, pero no habría traza alguna de enojo, por la razón de que nuestros propios instintos -o, mejor, nuestras comparativamente modernas tradiciones- permanecerían absolutamente sin perturbar.
43. El lógico inglés, por lo tanto, no sólo mantiene que el modo adecuado de decidir si un argumento dado es válido o no, es considerar si hay algo en la constitución del universo y en la naturaleza de las cosas que garantice que los hechos serán como el argumento promete que serán, sino que llega a mantener que nuestros juicios ordinarios de sentido común respecto de la validez de los argumentos están formados de la misma manera, y que difieren de los juicios de la lógica científica sólo en que descansan en un pensamiento más vago y menos distinto. Pedirle, por tanto, que abandone su método de estimar la validez de los argumentos, en favor del método alemán de apelar a los juicios naturales del buen sentido, es, a su modo de ver, ni más ni menos que pedirle que abandone el pensamiento exacto por un tipo de pensamiento que no difiere de aquél en otra cosa que en ser laxo y confuso.
44. Como todo el mundo sabe, los alemanes tienen en deuda con ellos a todo el resto del mundo civilizado, al haber producido los tratados más completos en casi todos los apartados de la ciencia. La lógica no es ninguna excepción. La cantidad de sistemas de lógica originales y profundos que se han elaborado en Alemania durante el siglo XIX excede con mucho a la de tales obras producidas durante la misma época en todo el mundo. Los tratados alemanes me han sido de gran ayuda para escribir el presente libro. Estas circunstancias hacen más intenso mi deseo de explicar por qué no sólo disiento constantemente de su doctrina, sino que los acuso de ser escritos perniciosos. Como regla general, puede casi afirmarse de las contribuciones a la filosofía, que son útiles en la medida en que son erróneas. Pues la filosofía está aún lejos de haber alcanzado el estatus de una ciencia madura, progresando de manera ordenada. Está aún en el estado en que se discuten los principios fundamentales; y, en la medida en que es este el caso, la disputa es la tarea más importante de un filósofo. Pero la única refutación satisfactoria de un sistema falso es la que realiza inintencionalmente e inconscientemente el enérgico defensor del sistema. Sólo él puede hacer perfectamente clara la falsedad del mismo. Pero, para ello, se requiere de gran genio y de gran capacidad lógica. Pocos, o ninguno, de los lógicos alemanes son tan fuertes como sería deseable que lo fuesen. Es más, su influencia sería saludable, de no ser por la deferencia extraordinaria que les prestan los universitarios de este y otros países. La deferencia hacia un tratado de lógica está por completo fuera de lugar. Es una ofensa y casi un insulto al autor. Esto no es verdad por igual en otra ciencia, porque la larga experiencia del autor en su estudio da precisamente un peso a sus opiniones, por encima de lo que pueda atribuirse a cualquiera de las razones que pueda él expresar. Pero la lógica es puramente una ciencia del razonar. El autor recibe justo la aprobación justificada por lo que escribe, y nada más. Además, en el presente estado incierto de su ciencia, su tarea es disputar, dar golpes y recibirlos; y no es ningún cumplido tratarle con delicadeza. Este, sin embargo, es el aspecto más inocente de cualquier tratamiento deferencial de una obra de lógica. Es una terrible injusticia cara a los jóvenes estudiantes, a los que se les debe estimular, instar, y, si es posible, guiar, para examinar dichas obras cuidadosamente, osadamente y activamente, hubiese dicho casi agresivamente, pero hubiera sido ir demasiado lejos. Especialmente injusto es tratar con deferencia aquellas obras de lógica, cuya doctrina es radicalmente infundada respecto de los modos de argumentación que aprueban, o desaprueban. Este es, en mi opinión, el caso de los tratados alemanes. A la vez, ciertamente, son obras escritas de manera muy cuidada y muy estudiada. Ha sido la intervención de ciertas causas generales lo que ha hecho errónea su lógica. En primer lugar, la mente alemana es muy subjetiva. Uno tiene que ser un pobre observador de hombres para no darse cuenta de esto. En las ciencias físicas y naturales, esta tendencia se mantiene a raya, evitando que haga un gran daño, mientras que, a cambio, tiene el efecto de producir circunspección, cuidado y atención a todas aquellas precauciones de las que depende en gran parte el éxito en estas ciencias. Hay algunas ciencias psíquicas que son tan positivas y objetivas que una gota de subjetividad es ordinariamente un correctivo saludable. Pero, como regla general, la subjetividad alemana aparece como un inconveniente en las ciencias psíquicas. Los estudiantes alemanes de estas ciencias, en conjunto, tal como se ha observado habitualmente, están predispuestos a dejarse llevar por teorías, y a extraer sus enseñanzas demasiado de la Yoeidad. En matemáticas, la subjetividad no puede, aparentemente, hacer daño alguno. En el estado actual incierto de la lógica el efecto de la subjetividad es lamentable. Da lugar a que se apele al sentimiento, al prejuicio, en lugar de al hecho, bloqueando cualquier avance real. Hace perfectamente inútil a la lógica, en lo que respecta a cualquier utilidad para la ciencia, hasta que, a la larga, esta inutilidad cristalice en una política de laissez-faire. El curso de la ciencia, evidentemente, no podría someterse a ningún constreñimiento intelectual. Los científicos razonarán como lo vean adecuado. Por ello verían adecuado escuchar los consejos de los lógicos, si estos consejos pareciesen tener una verdadera base científica. Si a cualquier departamento científico se le permite proceder sin otra deliberación que aquella a la que le llevan sus propios estudios específicos, el resultado será que, después de ir más o menos tropezando, conseguirá, por fin, que sus métodos se adapten a su condición momentánea, sólo para, una vez pasada esta condición momentánea, sumergirse de nuevo en la perplejidad. Pues, bajo tal política, la ciencia está guiada por la logicidad natural, corregida por la experiencia. Ahora bien, esta logicidad natural es precisamente igual a la lógica científica, menos que está pensada de modo vago e impreciso. Llevará, en último lugar, al mismo resultado, sólo que con un gran despilfarro de tiempo y de toda suerte de medios. Supuesto que se expusiese al mundo la lógica verdaderamente científica, los tratados subjetivos no podrían hacer daño alguno, excepto el de ocupar el tiempo de los hombres en el examen de los mismos, supuesto que fuesen examinados con cuidado, y juzgados por sus méritos. Lo que realmente hace daño es la deferencia que se les presta a los mismos, por el hecho de estar escritos por profesores alemanes supuestamente renombrados.
45. La tendencia subjetiva de la mente alemana consiste, bien en una hiperestesia, bien en una excesiva atención a las sensaciones en su inmediatez, o, más probablemente, responde a ambas causas, estimulando cada una la otra. Al conducir la energía del alma en esta dirección se aleja del razonar. Esto, naturalmente, tendrá un efecto, que la observación muestra que tiene lugar, a saber, que el alemán medio, desde un punto de vista lógico, no es una mente demasiado brillante. Esto, quizá, contribuya a llevarle a ponderar muy profundamente cualquier tema que le ocupe; y que, dado que todo el mundo, naturalmente, habla más de los temas en que más ha pensado, venga así a encubrirse, en gran parte, el desinterés natural del alemán. Sin embargo, no puede escapar a un observador atento. Puede observarse por todas partes que, los que escriben sobre lógica, no son por término medio muy buenos razonadores. Algunos, sin duda, han llegado a dedicarse a este estudio por el hecho de ser naturalmente sutiles de mente; pero, son más aquellos de los que uno podría llegar a suponer que han llegado a prestar atención a la lógica por el hecho de haberse sentido confundidos por razonamientos que no hubiesen confundido a ningún hombre normalmente inteligente. Los errores en el razonar, en los que la lógica ordinaria centra más su atención, la confusión entre todos y algunos, parecen ser tan crasos, que nadie que realmente piense puede llegar a cometerlos, a no ser igual a como uno, en un momento determinado, puede escribir, sin darse cuenta, que 5 y 6 son 2. Un hombre inteligente sólo puede cometer, deliberadamente, una tal falacia por la aplicación inexacta en el caso de que se trate de alguna regla de la lógica. Ahora bien, todas las lógicas alemanas del siglo XIX que he examinado -muy por encima, ciertamente, de unas cincuenta- se caracterizan por un fenómeno de lo más singular, que es el que las distingue de las inglesas. Y es que cada una de ellas, en algún momento, incurre en alguna falacia lógica. No se trata de cuestiones de opinión: son indiscutibles. Además, cada una de estas faltas por parte de un lógico alemán se encuentra condenada -en cualquier caso, tácitamente- por el estamento en general de los lógicos alemanes; pues no estoy hablando ahora de los errores en el razonar, deliberadamente defendidos por esta o aquella escuela de lógicos: estoy hablando de faltas indefendibles. Con objeto de probar mi afirmación de que los lógicos alemanes son globalmente capaces de tales faltas, pretendo redactar una lista de algunas, y añadirlas como apéndice a este volumen23. Espero que sirva para contrarrestar la estúpida deferencia que, en este país, se da a la lógica alemana -una actitud que ningún lógico digno de este nombre desearía que un estudiante asumiera hacia su obra.
46. Repasemos brevemente los cinco argumentos a favor de la posición alemana. Pues el carácter general de los mismos se puede apreciar mejor a la luz de lo dicho. El primero es que es absurdo aprobar o desaprobar una operación fisiológica. Corroboro sinceramente esta observación. Todo el que ha aprendido a observar la naturaleza desde un punto de vista fisiológico tiene que compartir este sentimiento. Por mi parte, me quema de manera tal el corazón, que, de poder, aboliría casi todos los castigos de los adultos, y todas las aprobaciones o desaprobaciones judiciales, excepto las de los propios funcionarios de los tribunales. Que la opinión pública tenga sus aprobaciones y desaprobaciones, hasta que aprenda más. Pero, por lo que respecta a la fuerza pública, debe restringirse a lo necesario para el bienestar de la sociedad. El castigo, el castigo severo, el castigo bárbaro de una celda en prisión, infinitamente más cruel que la muerte, no conduce en lo más mínimo al bienestar público, o privado. Por lo que respecta a las clases delincuentes, las extirparía, no por el método bárbaro propuesto por alguno de estos monstruos a los que ha dado lugar la economía, sino confinando a los delincuentes en un lujo relativo, haciéndolos útiles, y evitando su reproducción. Sería fácil transformarlos de fuente de enormes gastos, y de constante perjuicio a los demás, en guardas inofensivos y autosuficientes del estado. El único coste sería el de verse privados de nuestra entrañable venganza hacia ellos. Por lo que respecta a los delincuentes esporádicos, desfalcadores, asesinos y otros, los deportaría a una isla, y los dejaría gobernándose a sí mismos, teniéndose que tratar unos con otros. Para violaciones insignificantes del orden, habría que mantener castigos insignificantes.
47. Acepto, pues, que el sentimiento de que es absurdo aprobar o desaprobar una operación fisiológica es bueno y sólido. Pero esta misma actitud implica que hay algo a aprobar y algo a desaprobar. Una vez reconocido esto, vamos a definir qué es lo que propiamente puede aprobarse y desaprobarse. La respuesta es bastante fácil. Aprobamos los medios de llevar a cabo los propósitos que abarcamos, asumiendo que está en nuestras manos el adoptar o rechazar tales medios. Respecto de los propósitos mismos, todo el mundo tiene que decidir por sí mismo, aunque otros puedan darle sugerencias. Una operación fisiológica tiene lugar bajo las leyes de la naturaleza, estando fuera de nuestro control. Es, por tanto, ocioso aprobarla o desaprobarla. Pero, a este respecto esencial, el razonar no es una operación fisiológica, al ser un método, perfectamente bajo nuestro control, de alcanzar un fin definido: el de determinar cómo aparecerán los futuros fenómenos. En cuanto al propósito de una operación fisiológica, no sabemos nada, a menos que podamos presuponer que está diseñada para ejecutar la operación que de hecho ejecuta. Los alemanes, con su disposición a examinar todo subjetivamente, es decir, en su inmediatez como sensación, presuponen complacidos que el razonar nos debiera gustar o disgustar como nos puede gustar o no una pieza de música; pero ellos consideran el juicio natural de racionalidad como un mero juicio del sentir, prescindiendo del hecho de que el hombre natural, al igual que el lógico inglés, desea determinar los verdaderos hechos, considera el razonar como un medio de hacerlo, y adopta el modo de razonar que adopta, porque, en la medida en que se le permite enjuiciar el confuso estado de sus ideas, por lo normal aquél tiene que conducirle a la verdad.
He dicho ya bastante sobre el segundo argumento, que intenta asimilar la lógica a la estética. Su propensión subjetiva es manifiesta.
48. No he replicado aún al tercer argumento, según el cual el punto de vista inglés de la lógica implica una ruptura con toda la moderna metafísica. Este argumento no se encuentra directamente conectado con la actitud subjetiva del pensamiento, sino que está motivado por otra tendencia alemana, que tiene un fundamento racional, aunque, en Alemania, adopta un giro particular, principalmente por una causa accidental, con todo influida en un cierto grado por los modos subjetivos alemanes del sentir. Es absolutamente cierto que el éxito de la moderna ciencia depende ampliamente de una cierta solidaridad entre los investigadores24. Confío en que no esté muy lejos el tiempo en el que la lógica entre por esta vía. Todos mis esfuerzos, desde el principio de mi carrera, han estado dirigidos a este deseable resultado; y la lógica de relaciones se ha transformado ya, en parte por mis trabajos, en una división aceptada de la ciencia25. Pero tal armoniosa cooperación presupone que se fijen los principios fundamentales. Hasta que sea así, la disputa ha de ser el camino por el que una ciencia dada recorra su camino hacia la luz. Desgraciadamente, en lógica, la opinión sobre los fundamentos va cada una por su lado. El efecto natural de la disposición a adoptar puntos de vista subjetivos es el de estimular un espíritu por el que los hombres, por simpatía y como una cuestión de moda, se ponen de acuerdo en sus sentimientos filosóficos. Hay una gran dosis de moda en el predominio de ideas en las universidades alemanas. El hecho de que los ingresos de un profesor dependan de su estima en las mentes de jóvenes incompetentes para formar una opinión racional concerniente al valor de sus ideas, es, probablemente, la principal causa operante para establecer una buena dosis de uniformidad irracional de opinión a través de las universidades alemanas. A ello ayuda, con todo, el espíritu simpatético del alemán, que es un efecto de su subjetividad. Para toda una generación, las ideas que no eran hegelianas se consideraban, por todas las universidades alemanas, con el mismo total desprecio con el que ahora se consideran, en estas mismas aulas, las que son hegelianas. Pero siempre ha predominado un único y mismo espíritu, a saber, fijar primero las ideas metafísicas que son agradables a la razón, es decir, en efecto, al espíritu de la época, y conformar la ciencia de la lógica para ajustarla a estas ideas. Este método es poco menos que absurdo. El único medio racional sería fijar, primero, los principios del razonar, y, hecho esto, basar la metafísica de uno en estos principios. Las nociones modernas de metafísica no están, en ningún aspecto, legitimadas desde un punto de vista racional, ya que no han sido determinadas de esta manera, sino, al contrario, por una pura circunstancia accidental, o por una circunstancia que, en la medida en que puede considerarse como una razón, es una razón más bien en contra que a favor de la metafísica moderna. Pasó de la siguiente manera. En la Edad Media, el estudio más importante en Francia e Inglaterra, los países destinados al predominio intelectual en los primeros siglos modernos, era la teología. La metafísica de Aquino, un aristotelismo modificado, había sido enormemente elaborada y profundamente transformada por el vasto genio lógico del británico Duns Scoto, que murió en 1308. Lo extremadamente intrincado de este sistema se vio como un reparo al mismo, haciéndose varios intentos de introducir el nominalismo -la más simple posible de todas las teorías lógico-metafísicas, si es que puede llamarse así. Estos esfuerzos culminaron finalmente en el sistema de otro inglés, Guillermo de Ockham. El scotismo permitía asentir a casi todos los dogmas teológicos. Era especialmente favorable a los que implicaban misterio, naturalmente gustaba a ultramontanos y a clericales extremos. El ockhamismo, por otro lado, era naturalmente desfavorable a todo lo misterioso, por no decir a todo lo religioso. Ockham fue, si es que era posible, más renombrado como osado oponente de los abusos papales que como innovador de un nuevo modo de pensar. El resultado de la lucha que siguió fue el de que, al aparecer el nuevo saber y empezar a despertar la ciencia, eran los scotistas los que estaban en posesión de las universidades. Fue esta posición accidental, más que ninguna otra cosa, aunque ayudada por la tendencia teológica de la doctrina, la que motivó que los nuevos estudiosos considerasen a los dunces26 como a carcas ignorantes, par excellence, como a los principales enemigos de todo saber, progreso y buen sentido. Fue, principalmente, la fuerte hostilidad de los nuevos hombres al carquismo, lo que les empujó a una metafísica de tinte ockhamista. En cualquier caso, no hay mayor error que el de suponer que el pensamiento ockhamista es aliado natural de las concepciones de la ciencia moderna: esencialmente es anticientífico. Un científico, cuya única metafísica ha sido la que le han sugerido sus propios estudios, será definitivamente contrario a las ideas de Ockham, y, en lo que se adecue a sus simples concepciones, estará de acuerdo con Scoto. Desde luego, no sabrá nada de las opiniones que son distintivamente scotistas, pues, en la medida en que éstas no son técnicamente lógicas, tienen a la vista la teología.
49. En la Edad Media el problema entre el scotismo y el ockhamismo había sido detenidamente discutido. Si las concepciones de la ciencia moderna hubiesen estado presentes en las mentes de los disputantes, la victoria de los scotistas hubiese sido más abrumadora de lo que fue. A medida que se sucedieron las cosas, el ockhamismo derivó su principal fuerza de su alianza política.
50. Es así este el modo como la filosofía moderna se vio empujada hacia el ockhamismo. Los nuevos pensadores eran incapaces del pensamiento sutil que hubiese sido necesario para cualquier discusión adecuada del problema. Aceptaron puntos de vista nominalistas sobre las más superficiales bases. El problema pronto quedó enterrado y puesto fuera de la vista por nuevos problemas que lo cubrieron como nuevos papeles en una mesa de estudio abarrotada. Sucedió, así, que la cuestión no llegó a atraer nunca la atención general y penetrante de los modernos metafísicos. ¿Qué hay en esta genealogía que otorgue a la metafísica dominante el más mínimo peso de autoridad racional? La autoridad es una cosa que no se puede introducir ligeramente en la ciencia. Además, la metafísica debe fundarse en la lógica. Fundar la lógica en la metafísica es un planteamiento disparatado. Fue sobre bases lógicas, y en un tratado de lógica, donde el mismo Ockham asentó su nominalismo27. Pues aunque su sistema tuviese sus errores, él tuvo una comprensión mucho más cultivada de la arquitectura de la filosofía de la que tienen estos modernos alemanes que se jactan de que sus sistemas de lógica son "filosóficos", es decir, fundados en la metafísica.
51. El cuarto argumento alemán es que, en todo caso, tenemos que confiar en la veracidad del instinto natural de racionalidad, y que, consecuentemente, la racionalidad consiste en tal juicio. He refutado ya completamente este argumento; pero hay un punto en contra que he reservado para ahora, porque ilustra muy bien los modos de pensar de los lógicos alemanes. Supongan este caso. Durante una larga excursión campestre, me encuentro a un muchacho que nunca había visto antes, y le pregunto por el camino que he de seguir. Tomo la dirección que me indica que tome, pero apenas si he avanzado algunos pasos cuando me alcanza un hombre, que me informa que la madre del muchacho ha sido arrestada bajo acusación de perjurio, y que se me pide que testifique sobre la veracidad de ella. "Pero -respondo- nunca he oído hablar en absoluto de esta mujer. No sabía que existiese". "¡Oh! -dice el hombre-, usted tiene que haber sabido que el muchacho tenía una madre; y, dado que usted tomó la dirección que él le indico que tomase, está usted obligado a reconocer que la madre dice la verdad, ya que fue ella quien había indicado al muchacho a dónde lleva este camino". ¿Qué le diría al hombre? Le diría: "Mi querido señor, si usted me hubiese pedido que testificase, que la mujer no puede mentir por la razón de que la verdad consiste en su decir-tal-cual, pensaría entonces que su petición es la más injustificable que se me ha hecho nunca". Esto hubiese sido una exageración, dado que su petición no estaría abierta, ciertamente, a todas las objeciones a las que está abierto el argumento de los lógicos alemanes; pero por lo que respecta al caso, la analogía sería perfecta. Alguien agita un par de dados en un cubilete, y me pide que adivine si el lanzamiento siguiente será de dobles o no. Antes de responder, me hago un diagrama mental de todos los lanzamientos posibles, y, sobre esta base, contesto que creo que el lanzamiento no dará dobles. Esto, incuestionablemente, es una inferencia probable. Al hacerla, la única cosa en la que soy consciente de basarme es mi diagrama mental, en tanto que representa el curso probable de la experiencia. Este diagrama ocupa el lugar del muchacho, al que pregunto por mi camino. Pero, ahora, el lógico alemán me asegura que el consejo de manifestarme contra los dobles se origina realmente en un instinto de racionalidad, de cuya existencia no tenia, ni tengo aún, seguridad alguna, excepto que, como él dice, la autoridad del diagrama tiene que haber tenido algún origen, al igual como el muchacho tiene que haber tenido alguna madre. Aunque no he arrojado aún los dados, y todo lo que sé es que mi conjetura parece razonable, se me pide que testifique, ante el mundo y ante mí mismo, no sólo que este inaudible instinto ha dicho en esta ocasión la verdad, sino que invariablemente es así: más aún, que la verdad de los razonamientos consiste en esta afirmación del instinto de que son verdad. Nunca me he encontrado con una falacia tan crasa como ésta de no ser en un tratado alemán de lógica. Es así este el tipo de razonamiento que se considera que no es correcto discutir, a menos que sea con indecisión, con la máxima humildad, y con el reconocimiento implícito de lo impropio de que una americano discuta la opinión de un alemán.
52. Si se me permite usar la palabra "hábito", sin implicación alguna respecto del tiempo o manera en que surgió, como equivalente a la frase rectificada "hábito o disposición", es decir, como un cierto principio general que actúa en la naturaleza del hombre para determinar cómo actuar, entonces un instinto, en el sentido propio de la palabra, es un hábito heredado, o, en un lenguaje más exacto, una disposición heredada. Pero, dado que es difícil asegurar si un hábito es heredado o es debido a la educación infantil y a la tradición, pediré que se deje de emplear la palabra "instinto" para abarcar ambos casos. Ahora bien, ciertamente tenemos hábitos de razonar; y nuestros juicios naturales respecto de qué es razonar bien concuerdan con estos hábitos. Estoy dispuesto a conceder que es probable que algunos de nuestros juicios de racionalidad del tipo más simple tengan en la base instintos, en el sentido amplio de arriba. Incluso me inclino a pensar que éstos han sido pulidos y remozados tan a menudo por la reflexión sobre la naturaleza de las cosas, que, en la madurez, son en su mayor parte hábitos ordinarios. En casos más complicados, digamos, por ejemplo, en aquella conjetura sobre el par de dados, creo que nuestros juicios naturales acerca de lo que es razonable, se deben al reflexionar, ordinariamente de un modo más o menos confuso, sobre lo que sucedería. Imaginamos casos, situamos diagramas mentales ante nuestros ojos, y multiplicamos estos casos, hasta que se ha formado el hábito de esperar que resulte siempre el caso que se ha visto que es el resultado en todos los diagramas. Apelar a un tal hábito es algo muy diferente de apelar a cualquier instinto inmediato de racionalidad. No hay lugar a duda de que el proceso de formar un hábito de razonar mediante el uso de diagramas se realiza con frecuencia. Está perfectamente abierto a la consciencia. ¿Por qué no se pueden fundamentar todos nuestros juicios naturales respecto de lo que es razonar bien en hábitos formados de alguna de estas maneras? De ser así, la doctrina alemana caería por su base; pues formar una noción del recto razonar a partir de diagramas que muestran lo que pasará, es formar esta noción, virtualmente, de acuerdo a la doctrina inglesa de la lógica, razonando a partir de la naturaleza de las cosas. Es decir, un hábito está formado involuntariamente a partir de la consideración de diagramas, cuyo proceso, cuando se aprueba deliberadamente, se transforma en razonamiento inductivo. A menos que haya, adicionalmente, algún sentimiento instintivo inmediato de racionalidad, la teoría alemana no puede ser correcta. Pero la prueba de la existencia de un tal sentimiento instintivo adicional no se encuentra disponible. Tan por encima de las usuales obligaciones de la lógica científica se tienen estos grandes lógicos alemanes, que ni siquiera ofrecen algo así como un intento de prueba, ni tampoco algo parecido a ella.
53. Al contrario, hay bastante evidencia disponible de que no existe en absoluto ningún tal sentimiento instintivo. En primer lugar, nuestros juicios naturales respecto de lo que es razonar bien van acompañados por un sentido de evidencia; uno piensa que ve que el hecho es así y que tiene que ser así, no meramente que nosotros no podemos dejar de pensar así. A este respecto, estos juicios contrastan fuertemente con los de la consciencia. Ustedes y yo tenemos horror al incesto. Se nos ha dado una razón para ello, pero está abierta a la duda. Con razón, o sin ella, sin embargo, nuestra aversión y horror frente a la idea se siente simplemente, sin ningún sentido acompañante de evidencia. Es lo que pasa con lo que ofende a nuestro gusto. "No me gusta usted, doctor Fell". No me acompaña ningún sentido de que sea un sentimiento bien fundado. Respecto de un simple silogismo se trata de algo completamente distinto. No hay ningún impulso ciego e inexplicable para razonar de la manera que siento. Me parece percibir que los hechos tienen que ser así. Esta diferencia entre los juicios de gusto y los morales, por un lado, y los de racionalidad, por otro, difícilmente puede explicarse por la teoría alemana.
54. Si, con todo, como supone la inglesa, el sentimiento de racionalidad es producto de una suerte de razonamiento subconsciente -por lo cual significo una operación que sería un razonamiento, si fuese plenamente consciente y deliberada-, el sentimiento de evidencia que acompaña puede deberse muy bien a un recuerdo turbio de la experimentación con diagramas. Hay muchos otros hechos que apuntan en la misma dirección, de los que sólo mencionaré uno, que parece casi concluyente. Y es que si practicamos la reflexión lógica de acuerdo con el método inglés, y llegamos así a ver que un cierto método de razonar sólo promete que los hechos tienen que confirmarse desde la naturaleza de las cosas, no nos encontramos con que tengamos dos juicios distintos de lo que es racional. Si estoy persuadido de que el incesto tiene efectos deplorables sobre la descendencia, siento claramente una doble condena de la práctica, la una de tipo frío, casi escéptico, la otra perentoria y sin excusa. Hay algunas cuestiones en las que yo, y pienso que lo mismo todo hombre pensante, me encuentro con estas dos voces enfrentadas, mi razón afirmando, moderada pero decididamente, que debo actuar de una manera, y mis instintos, no puedo decir si hereditaria o convencionalmente, en su gran parte enfática y perentoriamente, aunque sin pretensión alguna de racionalidad, acusando a la razón de falsedad. Este es justo dicho fenómeno tal como naturalmente sería anticipado. Es muy sorprendente que no encuentre un tal desacuerdo en mis juicios respecto a qué es razonar bien. Hay varios puntos en los que mis opiniones presentes sobre lo que es razonar bien difieren diametralmente de las que mantenía antes de que hubiese analizado el tema de acuerdo con la doctrina inglesa. Pero no basta con decir que mi antiguo sentimiento se somete con docilidad, en lugar de continuar afirmándose junto a mi nueva opinión racionalizada: lo que no puedo es detectar la más mínima traza de que permanezca. Si fuese un sentimiento inmediato, como suponen los alemanes, ciertamente persistiría. La única posible explicación de que no es así es que el mismo era meramente una conclusión confusa de la razón subconsciente, que se siente a sí misma suplantada por un análisis más claro del mismo tipo, y en la misma línea.
55. He discutido este tema con cierta amplitud, porque es un cuestión decisiva para la lógica; y parecía adecuado plantearla desde distintos lados. Pero, en verdad, la esencia de la cuestión se resume en pocas palabras. Los hechos son cosas duras, que no consisten en que yo piense así o asá, sino que permanecen sin alterar por lo que ustedes o yo, o cualquier hombre, o generaciones de hombres, puedan opinar sobre los mismos. Son estos hechos lo que deseo conocer, de modo que pueda evitar decepciones y desastres. Dado que éstos, a la postre, tienen que imponérseme, quiero conocerlos tan pronto como sea posible, y disponerme hacia ellos. Este es, un último análisis, todo mi motivo de razonar. Evidentemente, pues, quiero razonar de manera que los hechos no frustren, ni puedan frustrar, las promesas de mi razonamiento. El que tal razonamiento sea agradable a mis impulsos intelectuales es algo que no tiene ningún tipo de consecuencia. Razono, no en aras de mi disfrute en razonar, sino sólo para evitar decepción y sorpresa. Consecuentemente, debo planificar mi razonamiento de modo que, evidentemente, pueda evitar tales sorpresas. Este es el rationale de la doctrina inglesa. Es tan perfecta como simple.
56. Apenas si tiene ahora importancia señalar que la opinión que acepta la doctrina inglesa prefiere, con todo, en relación con el razonar, la autoridad de los juicios naturales a los de la razón analítica. Estaría realmente muy bien preferir un juicio instintivo inmediato, de haber una cosa tal; pero no hay en absoluto un tal instinto. [...]
57. Pero, si bien no hay ningún sentido instintivo independiente de logicidad, es imposible negar que hay modos instintivos de formar opiniones, especialmente si continuamos tomando instinto en un sentido amplio, en el que incluiría todos los hábitos que no estamos en condiciones de explicar, o, en una palabra, todos aquellos que caen bajo la regla de la experiencia. Al aplicar tales instintos, tales hábitos de extracción desconocida, razonamos poco. Pero este poco razonar se basa en algún axioma o impresión de la opinión, que adoptamos acríticamente, sin garantía alguna de que sea racional.
58. La idea popular es que la razón es muy superior a cualquier modo instintivo de alcanzar la verdad; y por el deseo que tienen ustedes de estudiar lógica, estoy quizá justificado en suponer que esto es lo que ustedes piensan. Si es así, ¿a qué respecto mantienen ustedes que el razonar es superior al instinto? Los pájaros y las abejas toman cientos de decisiones correctas por cada una que yerran. Esto bastaría para explicar su imperfecta autoconsciencia, pues, si la atención de un ser no puede llegar a percatarse del error, poco queda para caracterizar la distinción entre el mundo exterior e interior. Una abeja o una hormiga no pueden -no podrían, aunque pudieran darse el lujo de penetrar en el pasado de la introspección- suponer nunca que actuaron por instinto. Si se les acusara de ello, dirían: "¡En absoluto!, nos guiamos enteramente por la razón". Tienen, así, de hecho, el sentido de que cualquier cosa que hacen está determinada por un razonar virtual. Utilizan la razón para adaptar los medios a los fines -es decir, a sus inclinaciones-, al igual que hacemos nosotros; excepto que probablemente no tienen la misma autoconsciencia. El punto en que interviene el instinto es precisamente en proporcionarles inclinaciones, que a nosotros nos parecen muy singulares. De la misma manera, nosotros, en los asuntos de la vida cotidiana, empleamos para adaptar los medios a inclinaciones, que no nos parecen más raras de lo que a una abeja le parecen las suyas.
Un viejo amigo mío me indicaba una vez, que si un ser no humano se dedicase a observar a la humanidad, se quedaría admirado ante aquel instinto que hace que un gran número de hombres contribuya, cada uno de ellos, con una insignificante suma, a integrar agregadamente una fortuna, para hacer entrega de ella a una persona escogida al azar; si bien, ciertamente, los que compran billetes de lotería, se abstienen de jactarse de esta su conducta enormemente altruista, con una modestia que honra a sus corazones. En la conducción habitual de los asuntos cotidianos, los hombres actúan realmente por instinto, y sus opiniones se fundan en el instinto, en el sentido amplio que damos aquí al término. Es necesaria una pequeña dosis de razonar para conectar el instinto con la ocasión: pero el carácter y el quid de su conducta se debe al instinto. Sólo un hombre extraordinario, o un hombre en una situación extraordinaria, es el que, a falta de una regla aplicable de la experiencia, se encuentra forzado a reflexionar sus planes a partir de primeros principios. En nueve de cada diez ocasiones, como mínimo, anda seriamente dando tumbos, incluso cuando se las arregle para huir del desastre total. Haremos bien, por tanto, dentro de ciertos límites, en proclamar a la razón como mil veces tan falible como el instinto.
59. Esta es la prescripción de la razón misma: sigue invariablemente los dictados del instinto con preferencia a los de la razón, cuando tal conducta responda a tus propósitos. No abrigues expectación alguna de que el estudio de la lógica mejore tu juicio en cuestiones de negocios, familia u otros apartados de la vida ordinaria. Por muy claro que me parezca que ciertos dicta de mi consciencia no sean razonables, y aunque sé que muy bien puede ser errado, con todo, confío enfáticamente en su autoridad más que en cualquier moralidad racionalista. Este es el único camino racional.
60. Pero, por fortuna (lo digo deliberadamente) el hombre no tiene la suerte de estar provisto de una gran reserva de instintos para hacer frente a todas las ocasiones que se presenten, encontrándose lanzado así a la aventurada tarea de razonar, ahí donde los más naufragan, y los menos encuentran, no una felicidad a la antigua usanza, sino su espléndido sustitutivo, el éxito. Cuando el objetivo de uno se encuentra en la línea de la novedad, de la invención, de la generalización, de la teoría -en una palabra, de la mejora de la situación- a cuyo lado la felicidad aparece como un raído harapo, el instinto y la experiencia dejan claramente se ser aplicables. Me ha parecido adecuado decir esto, con vistas a que no se me entienda que atribuyo a la lógica algo que ésta no podría llegar a hacer. La ayuda que aporta la lógica es de lo más importante, ahí donde, en relación con los hechos positivos, hay que realizar un razonamiento de cierta dificultad, es decir, no de mera deducción matemática.
61. Ustedes creen que razonan, y que son conscientes de hacerlo. Sin duda es cierto, en el sentido dado naturalmente a estas palabras. Con todo, será bueno que, al iniciar el estudio de la lógica, se ponga uno en guardia frente a lo que se desliza inadvertidamente al pasar de mantener que esto es innegable en el sentido ordinario en que ciertamente lo es, a mantener que es igualmente indudable en otro sentido psicológico.
62. A menos que seas un viejo zorro en lógica, de los que no hay muchos en el mundo, si tenemos que juzgar por lo que llega a la imprenta, o a menos que seas un pensador extraordinariamente vigoroso, probablemente sobrevalorarás muy considerablemente el monto de razonamiento lógico que realizas. Conozco hombres, renombrados por todo el mundo civilizado, de forma justa, como vigorosos pensadores, que he podido comprobar con satisfacción que desarrollan poco pensamiento realmente lógico. Pasan de la premisa a la conclusión de un argumento, contentándose con observar que éste tenga la apariencia general de pertenecer a la misma clase de muchos de los argumentos que ya han experimentado, y que resultan llevar a conclusiones verdaderas, pero que no han analizado nunca como para estar totalmente seguros de las condiciones que han de cumplirse para seguirse necesariamente su validez. A esto puede llamársele razonamiento; y si el razonador hubiese de reconocer su vaguedad y fragilidad, puede incluso llamársele razonamiento lógico de un tipo desmesuradamente débil. Es serio un argumento que no profesa más de lo que hace, por poco que sea lo que haga. La dificultad reside en que los hombres que razonan así no reconocen qué es lo que están haciendo, sino que toman el vago parecido de sus argumentos con otros que han tenido éxito por una percepción de su necesario rigor, diciéndose consecuentemente a sí mismos que están razonando de manera muy ponderada y exacta. Ahora bien, un argumento que se considera que tiene una suerte de peso del que realmente carece, mostrando así falsas apariencias, no es un buen argumento.
63. A partir de razonamientos desmesuradamente débiles se hacen muchos que son irreprochables. Pero dejándolos aparte, el monto de razonar lógico que realizan los hombres es pequeño, mucho más de lo que habitualmente se piensa. Realmente es el instinto el que procura el grueso de nuestro conocimiento; y aquellos razonamientos desmesuradamente simples que se conforman a los requisitos de la lógica se realizan, de hecho, en su mayor parte instintiva, o irreflexivamente.
64. El razonar, propiamente hablando, no puede realizarse inconscientemente. Una operación mental puede ser a todo respecto precisamente igual al razonar, menos en que se realiza inconscientemente. Pero esta sola circunstancia le priva del título de razonamiento. Pues el razonar es deliberado, voluntario, crítico, controlado, todo lo cual sólo puede ser si se realiza conscientemente. Un acto inconsciente es involuntario: un acto involuntario no está sujeto a control; un acto incontrolable no es deliberado, ni está sujeto a criticismo, en el sentido de aprobación o censura. Una realización que no puede llamarse buena, o mala, difiere del razonar del modo más esencial.
65. No implica esto que al razonar tengamos que ser conscientes de todo el progreso mental, o verdaderamente de una parte cualquiera del mismo. Es altamente deseable tener una clara comprensión de esta distinción. Somos responsables, por decirlo así, de la corrección de nuestros razonamientos. Es decir, a menos que los aprobemos deliberadamente como racionales, no pueden llamarse propiamente razonamientos. Pero todo lo necesario a este propósito es que, en cada caso, comparemos las premisas y la conclusión, y observemos que la relación entre los hechos expresados en las premisas implica la relación entre los hechos implicada en nuestra confianza en la conclusión. Lo que llamamos razonamiento es algo en lo que estampamos un sello de aprobación racional. Con vistas a hacer esto tenemos que saber qué es razonar. En este sentido, tiene que ser un acto consciente, por lo mismo que un hombre no está obligado a un contrato si puede probarse que lo firmó durmiendo. Su acto y su escritura tienen que ser conscientes. Pero a este respecto le basta sólo saber el carácter de la relación entre las premisas y la conclusión. No necesita saber precisamente qué operaciones atraviesa la mente al pasar de lo uno a lo otro. Es ésta una cuestión de detalle, que no es esencial a su responsabilidad. La mente es como el escribano que redacta una escritura. Los libros de los que se vale para escoger su terminología no afectan a la persona que firma, supuesto que sabe a qué le vincula el papel.
66. No creo que en el estado presente de la psicología sepa nadie mucho acerca de las operaciones de la mente al razonar. No hay un modo fácil de poder adquirir este conocimiento. Los hay que dicen que todo lo que tenemos que hacer al respecto es simplemente observar lo que pasa por la consciencia. Les engaña esta palabra "consciencia". Es como si alguien arguyese que porque la ciencia intenta sólo inferir qué es lo fenomenal, y dado que los fenómenos son simplemente apariencias, fuese por tanto sólo necesario destripar a un hombre y observar su vientre, con vistas a esclarecer cuáles son los procesos de la digestión. Todo lo que podemos averiguar observando directamente la consciencia son cualidades del sentir, y, no tal como se sienten, sino tal como se agrupan después de ser sentidas. Me puedo exponer a mí mismo cuáles fueron los pasos de un razonamiento, es decir, puedo enumerar algunas premisas y conclusiones que se introdujeron con éxito; al igual que otro hombre puede darme la misma información sobre su razonamiento. Pero es difícil garantizar que tales proposiciones discurrieran de hecho a través de la mente. Si fue así, probablemente no fueron más que rellanos en los que la acción mental cesaba, recapitulándose los resultados, de manera que éstos pudiesen recobrarse al recomenzar el proceso del pensar.
67. Pero en cualquier caso, un conocimiento de los procesos del pensar, aun cuando se dispusiese del mismo, sería por completo irrelevante a esta suerte de conocimiento de la naturaleza de nuestros razonamientos, que nos incumbe tener, con objeto de poderles dar nuestra aprobación deliberada.
Estos son puntos importantes para entender la concepción objetiva, inglesa, de la lógica.
68. Entre las opiniones que traes contigo al estudio de la lógica se incluye entre otras un sistema acabado de lógica, aunque probablemente un tanto vago en algunas partes. Sabes que sustancialmente esto es así, supuesto que eres una persona reflexiva como sin duda lo eres; pero quizá te sorprenda que yo esté tan seguro de ello. Sin embargo, es bastante simple. No estarías ciertamente interesado en lógica, a menos que de algún modo no te diese por razonar, y probablemente no, si no fueses más o menos adicto a la autoobservación. Ahora bien, una persona no puede realizar el más mínimo razonamiento sin algún ideal general de razonar bien; pues razonar implica aprobación deliberada del razonamiento de uno; y la aprobación no puede ser deliberada, a menos que se base en la comparación de la cosa aprobada con alguna idea de cómo debe aparecer una tal cosa. Todo razonador, pues, tiene alguna idea general de lo que es razonar bien. Esta constituye una teoría de la lógica: los escolásticos la llamaban la logica utens del razonador. Todo razonador cuya atención se dirige considerablemente hacia su vida interior tiene pronto que percatarse de ello.
69. Llega él, por tanto, al estudio de la lógica lastrado por la presunción de que conoce ya algo sobre la misma, pero, a la vez, con la ayuda de estar capacitado para abordar cuestiones de lógica con cierta confianza y familiaridad. Debe procurar suprimir su presunción, a la vez que preservar su disposición a pensar independientemente.
70. Pero el hecho de que desees sinceramente estudiar lógica muestra que no estás totalmente satisfecho con tu logica utens, ni con tu capacidad de estimar el valor de los argumentos. Desde luego no es bueno, en absoluto, iniciar empresa alguna a menos que lo que uno pretenda sea el solo propósito racional de esta empresa, y, en consecuencia, se encuentre a este respecto más o menos insatisfecho con la situación presente de uno.
71. Es una locura, por tanto, estudiar lógica, a menos de que se esté persuadido de que los propios razonamientos sean más o menos malos. Con todo, un razonamiento es, esencialmente, algo de lo que uno está deliberadamente convencido de que es bueno. Hay aquí una ligera apariencia de contradicción, que requiere para su solución un poco de lógica. La sustancia de una opinión no es el todo de la opinión. Tiene un modo. Es decir, se ha aprobado la opinión porque se ha formado de una cierta manera, y de las opiniones formadas de esta manera tenemos la opinión de que muy pocas incurren en gran error. Por esta razón es por la que hemos adoptado la opinión en cuestión. Es más, no otorgamos a la misma más que un grado limitado de confianza, al ser de la opinión de que probablemente algunas, de entre un número considerable de opiniones formadas de la misma manera, serán flagrantemente erróneas. De esta manera, puede suceder que mantengas que una amplia minoría de tus razonamientos son malos, aunque estés dispuesto a adherirte a cada uno en particular. Este es el principio general. Pero los lógicos son demasiado proclives a contentarse con el enunciado de los principios generales, y a pasar por alto los efectos peculiares que pueden surgir de complicaciones en los mismos. La situación real, en este caso, es demasiado complicada como para considerarla como favorable; pero podemos ilustrar el modo general por el que la complejidad puede modificar el efecto de nuestro principio general. Tus razonamientos están determinados por ciertos hábitos generales de razonar, a cada uno de los cuales, en cierto sentido, les has dado tu aprobación. Puedes reconocer con todo que tus hábitos de razonar son de dos tipos distintos, que dan lugar a dos tipos de razonamiento, que podemos llamar razonamientos-A y razonamientos-B. Puedes pensar que de entre los razonamientos-A hay muy pocos que incurran seriamente en error, pero que ninguno de ellos te permite avanzar mucho en tu conocimiento de la verdad. De entre los razonamientos-B puedes pensar que todos los que hay buenos son extremadamente valiosos por enseñar una enormidad. Con todo, puedes pensar que una gran parte de estos razonamientos-B carecen de valor, percatándonos de su error al comprobarse, subsiguientemente, que entran en conflicto con los razonamientos-A. Se percibirá por esta descripción que los razonamientos-B son poco más que conjeturas. Te sentirás, pues, justificado de adherirte a aquellos hábitos del razonar que producen razonamientos-B, por la reflexión de que, al adherirte a ellos, se eliminarán básicamente con el curso del tiempo los efectos perjudiciales de los malos oponiendo razonamientos-A, beneficiándote a la vez del importante conocimiento aportado por los buenos razonamientos-B; mientras que si descartases los hábitos del razonar que producen razonamientos-B no dejarías más que razonamientos-A, los cuales no podrían nunca aportarte demasiado conocimiento positivo. Esta ilustración imaginaria servirá para mostrar cómo puede ser que, de modo perfectamente consistente, consideres que tu actual logica utens sea excesivamente insatisfactoria, y que, sin embargo, se justifique perfectamente que te adhieras a ella hasta disponer de un sistema mejor. Sin saber nada de tu caso individual, mi observación general sobre la manera cómo los hombres razonan me lleva a pensar que, lo más probable es que la anterior ilustración de los razonamientos-A y los razonamientos-B representa, de modo general, tu situación, excepto en que tú sobreestimas el valor de muchos de los razonamientos-B, que realmente, en verdad, son poco más que conjeturas, muchos de los cuales, sin embargo, consideras como inducciones. Si es éste el caso, el estudio de la lógica, a la vez de hacer más exacto tu pensamiento, la capacitará para estimar con mayor exactitud tus razonamientos-B, y para sustituir como la mitad de ellos por razonamientos que no defrauden con frecuencia, y que la vez perfeccionen enormemente la cualidad de los que queden aún como más o menos conjeturales. Este perfeccionamiento, sin embargo, se limitará a los razonamientos lógicos, de los que quizá no realices demasiados. Aquellos actos mentales que dependen básicamente del instinto quedarán sin afectar, excepto en que se reconocerá su verdadero carácter.
72. En todo ello estoy adaptando mi tono a tu probable sensación de que el principal valor de la lógica reside en suministrar un arte de razonar; pero confío en que una vez hayas acabado de leer este libro, llegarás a sentir como yo que el valor más grande de la ciencia es de otro tipo más elevado.
73. Estudiando lógica esperas corregir tus actuales ideas sobre qué razonamiento es bueno y cuál malo. Esto tiene que hacerse desde luego razonando, y no puedes imaginar que haya que hacerlo aceptando razonamientos míos que no te parece que sean racionales. Tiene que hacerse, por tanto, por medio del mal sistema de lógica del que tú te vales en la actualidad. Algunos autores fantasean al ver en esto una absurdidad. Dicen: "La lógica está para determinar qué es razonar bien. Hasta que esto se determine no hay que aventurarse en el razonar. [Dicen que sería una petitio principi, pero evito el tecnicismo, que carece de significado en la actual fase de nuestra indagación, aun cuando realmente tenga alguno por encima de mi plasmación del mismo]. Por lo tanto, los principios de la lógica tienen que determinarse sin razonar, mediante el simple sentimiento instintivo". Todo esto es falaz. Surge de la tendencia ampliamente extendida, derivada, en último lugar, quizá, de la influencia platónica, de adoptar de forma exagerada las proposiciones filosóficas. Enunciemos el caso más bien así. En la actualidad, dispones de una logica utens que parece resultarte insatisfactoria. La cuestión es si usando esta logica utens de alguna manera insatisfactoria puedes llegar a determinar en qué ha de modificarse, pudiendo conseguir así un sistema mejor. Este es un modo más acertado de plantear la cuestión, que, así planteada, no parece presentar la insuperable dificultad que se pretende. Supongamos, por ejemplo, que mostráramos que tu actual lógica lleva a una crasa autocontradicción. Es verdad que, entonces, tenemos que confiar, en un sentido, en la lógica natural, en su enunciado de que dos proposiciones crasamente contradictorias, la una de la otra, no pueden ser ambas verdaderas. Pero, al hacer esto, no nos estamos basando en la exactitud de ningún principio general de lógica, en toda su generalidad. Sólo contamos con que las dos proposiciones particulares en cuestión no son ambas verdaderas. Con independencia de lo perfecto que podamos conseguir que llegue a ser alguna vez un sistema de lógica, con todo, al aplicarlo, tenemos que hacer uso de la inteligencia. Es abusar de los términos decir que al hacer esto "confiamos" en algo. Simplemente percibimos que dos determinadas proposiciones, en crasa contradicción la una de la otra, no pueden ser ambas verdaderas. No necesitamos vincularnos a ningún principio general; simplemente reconocemos nuestra incapacidad de creer en ambas a la vez. Reconocemos simplemente una necesidad matemática. La matemática no está sujeta a lógica. La lógica depende de la matemática. El reconocimiento de la necesidad matemática se realiza de forma perfectamente satisfactoria antecedentemente a cualquier estudio de lógica. El razonamiento matemático no deriva justificación alguna de la lógica. No necesita justificación alguna. Es evidente por sí mismo. No se relaciona a ninguna cuestión de hecho, sino meramente a si un supuesto excluye a otro. Dado que somos nosotros mismos los que creamos estos supuestos, somos competentes para responder a ellos. Pero es cuando pasamos del reino de la pura hipótesis al del duro hecho cuando se recurre a la lógica. Encontramos entonces que ciertos modos de razonar son sólidos, porque, por necesidad matemática, tienen que ser sólidos en cualquier universo que pueda haber en el que haya algo así como la experiencia.
74. Nada es más irracional que la falsa pretenciosidad. Todos podemos establecerlo como axioma I, seamos artistas, moralistas prácticos o filósofos, una clasificación que abarca a toda la humanidad excepto al gran mundo de los pensadores, es decir, al hechicero, al timador, a los tratantes de caballos, a los diplomáticos y a todo aquel montón con el que este libro no tiene relación alguna, excepto la de alienidad. Ellos y los bandidos son miembros útiles de la sociedad; pero, probablemente, no van a leer este libro. Para nosotros, que no somos hipnotizadores, nada es más irracional que la falsa pretenciosidad. Con todo, la filosofía cartesiana, que dominó tanto tiempo en Europa, se fundamentaba en ella. Pretendía poner en duda aquello de lo que no dudaba. No caigamos en este vicio. Tu piensas que tu logica utens es más o menos insatisfactoria. Pero no dudas de que en ella hay alguna verdad. Ni yo tampoco, ni nadie. ¿Por qué no pueden ver los hombres que no dudamos de lo que no dudamos, con lo que resulta una falsa pretenciosidad pretender ponerlo en cuestión? Hay ciertas partes de tu logica utens que nadie realmente pone en duda. Hegel, y su heredad, intentaron lealmente arrojar una duda sobre ella. El esfuerzo ha sido loable, pero sin éxito. La verdad de ella es demasiado evidente. El razonamiento matemático se sostiene. ¿Por qué no? Se refiere sólo a creaciones de la mente, en relación con las cuales no hay obstáculo alguno a nuestro aprendizaje, con independencia de lo que haya de verdad en ellas. El método de este libro es, por lo tanto, el de aceptar los razonamientos de la matemática pura como fuera de toda duda. Es falible, como todo lo humano es falible. Dos veces dos pueden quizá no ser cuatro. Pero no hay ningún modo más satisfactorio de asegurarnos de algo que el modo matemático de asegurarnos de los teoremas matemáticos. En este campo de cosas no se recurre a ayuda alguna de la ciencia de la lógica. De hecho, no tengo la menor duda de que dos veces dos son cuatro, ni tú tampoco. No pretendamos entonces poner en duda las demostraciones matemáticas de las proposiciones matemáticas, en la medida en que no están abiertas a criticismo matemático y han sido sometidas a suficiente revisión y examen. La única relación que tiene la lógica con esta suerte de razonamiento es la de describirlo.
75. Una vez sentado esto, me propongo mostrar, por razonamiento puramente matemático, que en cualquier mundo en el que se de algo así como el curso de la experiencia -un elemento que está ausente del mundo de la matemática pura-, en tal mundo tiene que ser válido un cierto tipo de razonamiento que no es válido en el mundo de la matemática pura.
76. He enunciado ya, en el segundo capítulo, cuál va a ser el curso de la discusión. Pretendo volver a plantearlo después. Pero la interposición, aquí, de un tercer enunciado no representará, a mi entender, hacer perder el tiempo, o la paciencia del lector. Un libro que va hasta el fondo de un tema abstruso y complicado, de manera tal que pueda leerse en general con provecho, debe contener repeticiones. Tal es, en todo caso, la teoría en la que está embarcada la fortuna de este libro.
77. Deseo mostrar al lector cómo voy a fundamentar la doctrina de la razón, haciendo uso de las imperfectas capacidades del razonar con que todo lector se acercará al tema, y, con todo, sin ningún supuesto inadmisible. ¡Qué proporción es la que mantienen los que habitualmente proclaman que esto es imposible! ¡Qué la imperfecta razón no puede perfeccionarse a sí misma! ¿Cómo, pues, me alegraría que me dijeran, se pasó alguna vez de un estado de moneridad28, e inferioridad, al señorío de este mundo? ¡Ah, pero ello no fue por un proceso lógico! ¿Cómo, entonces? Fue por supuestos imprevisibles. ¡Qué pedantería! ¡Así, a un hombre no se le permite ver qué es razonable a menos que lo haga mediante las reglas del arte! To sabbaton dia ton anqrwpwn egeneto, ouc o anqrotox dia to sabbaton, lo que traducido significa: "La lógica surge por mor de la razonabilidad, no la razonabilidad por mor de la lógica"29. ¡No perdamos nunca de vista esta verdad, aunque cada día se olvida en cada recodo de la vida, especialmente en la bien-regulada América!
78. Empezaré con el razonamiento matemático30. Lo analizaré, y examinaré su naturaleza. No intentaré justificarlo. Habrá tiempo de defenderlo, una vez puesto deliberadamente en duda. Defenderse de la falsa duda no es más que una acción de quemar pólvora en salvas. No tiene utilidad alguna. Por el contrario, la patraña en filosofía es siempre dañina.
79. La lógica es absolutamente inútil a la matemática, pero la matemática sienta las bases sobre la se construye la lógica, y aquellos capítulos matemáticos serán totalmente indispensables. Después de ellos, mi propósito es invitar al lector a abordar el estudio de la fenomenología31. Fenomenon, de donde se deriva aquella palabra, hay que entenderlo en el sentido más amplio concebible; de manera que, fenomenología puede más bien definirse como el estudio de lo que parece, que como el enunciado de lo que aparece. Describe los elementos esencialmente diferentes que parecen manifestarse en lo que parece. Su actividad requiere y ejercita una suerte singular de pensamiento, una suerte de pensamiento que resultará ser de la mayor utilidad a lo largo del estudio de la lógica. Difícilmente puede afirmarse que implique razonar; pues, el razonamiento llega a una conclusión, afirmando que ella es verdadera con independencia de lo que puedan parecer los contenidos; mientras que en la fenomenología no hay afirmación alguna, excepto la de que hay ciertas apariencias, e incluso éstas no se afirman, ni pueden afirmarse, porque no pueden describirse. La fenomenología sólo puede decirle al lector el modo de mirar y ver lo que verá. La cuestión de en qué medida la fenomenología razona recibirá una especial atención. Después, abordaremos la lógica de las ciencias normativas, de las que la lógica misma es sólo la tercera, precedida de la estética y de la ética. Hace ahora cuarenta y siete años que me propuse exponer a mi querido amigo Horatio Paine32 las Aesthetische Briefe de Schiller33. Durante largos meses dedicamos a ellas todas las tardes, desgranando el tema lo mejor que como escolares sabíamos hacer. En aquellos días, leí varias obras sobre estética; pero, en conjunto, tengo que confesar que, como la mayoría de los lógicos, ponderé escasamente este tema. Los libros parecen demasiado flojos. Esto le proporciona a uno una disculpa. Y, además, la estética y la lógica parecen, de primera impronta, pertenecer a universos diferentes. Sólo muy recientemente he llegado a persuadirme de que esta apariencia es ilusoria, y que, al contrario, la lógica necesita de la ayuda de la estética. El tema no lo tengo aún muy claro; así, a menos de que se haga en mí una gran luz antes de llegar a tal capítulo, éste será corto, y lleno básicamente de dudas e interrogantes34.
80. La ética constituye otro tema que durante muchos años me pareció completamente ajeno a la lógica. En efecto, dudaba mucho de si era algo más que una ciencia práctica, o arte, aunque yo me había interesado siempre en los sistemas éticos. Hace unos veinte años me empezó a impresionar la importancia de la teoría, pero ha sido sólo hace cinco o seis años que se me reveló toda la intimidad de su relación con la lógica35. Puede muy fácilmente ocurrir que el sobredesarrollo de la concepción moral de un hombre se interfiera con su progreso en filosofía. El protoplasma de la filosofía ha de encontrarse en estado líquido, con vistas a que las operaciones de metabolismo puedan desarrollarse. Ahora bien, la moralidad es un agente endurecedor. Es asombroso ver cuántos bellacos abominables hay entre gente sinceramente moral. El problema es que la moralidad estrangula su propio flujo. Al igual que cualquier otro campo, más que cualquier otro, necesita de mejoras y adelantos. Las ideas morales tienen que ser una marea ascendente, o con el reflujo vomitará las inmundicias. Pero la moralidad, conservadora doctrinaria como es, destruye su propia vitalidad resistiendo al cambio, e insistiendo categóricamente. Esto es eternamente recto; esto es eternamente equivocado. La tendencia de los filósofos ha sido la de hacer siempre sus afirmaciones demasiado absolutas. Nada se interpone más a la comprensión del universo y de la mente. Pero, en la moral, esta tendencia adquiere una triple fuerza. El lado práctico de la ética es, obviamente, su lado más importante; y, en cuestiones prácticas, la primera máxima es la de que todo puede exagerarse. Esta es la sustancia de la Ética de Aristóteles. El espíritu moral puede llevarse muy bien al exceso; tanto más cuanto que la esencia de este espíritu es la de insistir en su propia absoluta autocracia. Todo esto es un lado de la moneda, pero el otro es igualmente importante. Somos demasiado proclives a definir la ética como la ciencia de lo recto y lo equivocado. Esto no puede enmendarse, por la razón de que lo recto y lo equivocado son concepciones éticas cuyo desarrollo y justificación es la tarea de esta ciencia. Una ciencia no puede tener como su problema fundamental el distribuir objetos entre categorías de su propia creación, pues como subyacente a este problema tiene que estar la tarea de establecer aquellas categorías. El problema fundamental de la ética no es, por tanto, ¿qué es recto?, sino, ¿qué estoy preparado deliberadamente a aceptar como afirmación de qué deseo hacer, de qué persigo, de qué intento conseguir? ¿A qué hay que dirigir mi fuerza de voluntad? Ahora bien, la lógica es un estudio de los medios de alcanzar el fin del pensamiento. Este problema no puede resolverlo hasta que claramente sepa cuál es este fin. La vida no puede tener más de un fin. Es la ética la que define este fin. Es, por tanto, imposible ser concienzuda y racionalmente lógico excepto sobre una base ética. Si hubiese comprendido de forma plena este principio tempranamente en mi vida, hubiese estado sobreimbuido del espíritu moral, y mi presente entendimiento de la lógica, que, aunque mucho más adelantado que el de ningún otro, comparado con lo que debiera ser es como el garabato en la pizarra de un niño respecto de un dibujo de Rafael, hubiese sido incluso más estrecho y pobre de lo que es ahora, probablemente casi insignificante. Antes de que sometiera mi lógica a la guía de la ética, era ya una abertura a través de la cual podía verse mucha verdad de gran importancia, si bien velada por el polvo, y distorsionados los detalles por las estrías. Bajo la guía de la ética la tomo y la fundo, reduciéndola a una condición fluida. La filtro hasta aclararla. La vierto en el verdadero molde, y una vez solidificada, no ahorro esfuerzo en abrillantarla. Ahora es una lente, relativamente brillante, que muestra mucho de lo que antes no era discernible. Creo que a los que vengan después de mí sólo les quedará perfeccionar el procedimiento. Estoy tan seguro, como lo estoy de la muerte, que a partir de ahora la lógica será infinitamente superior de lo que es tal como la dejo, pero mis trabajos habrán significado un gran esfuerzo hacia su perfeccionamiento.
81. Lo que he encontrado que es verdad de la ética, estoy empezando que es igualmente verdad de la estética. Esta ciencia ha estado lastrada por su definición como teoría de la belleza. Pero el concepto de belleza no es más que el producto de esta ciencia, siendo completamente inadecuado el intento de captar qué es lo que la estética busca esclarecer. La ética se pregunta hacia qué fin hay qué dirigir todo esfuerzo. Obviamente la cuestión depende de la cuestión de qué sería esto, independientemente del esfuerzo que nos gustaría experimentar. Pero con vistas a enunciar la cuestión de la estética en su puridad, deberíamos eliminar de la misma, no meramente toda consideración de esfuerzo, sino toda consideración de acción y reacción, incluyendo toda consideración de placer recibido, todo, en suma, lo que pertenezca a la oposición entre el ego y el non ego. No tenemos en nuestro lenguaje una palabra de la generalidad requerida. El griego calox, el francés beau, sólo se acercan, sin acertar directamente en el núcleo de la cuestión. "Fino" sería un desgraciado sustitutivo. Bello es malo, porque un modo de ser calox depende esencialmente de la cualidad de no ser bello. Con todo, quizá, la frase "la belleza de lo no bello" no sería chocante. Pero "belleza" es demasiado superficial. Usando calox, la cuestión de la estética es: ¿cuál es la cualidad que, en su inmediata presencia, es calox? La ética tiene que depender de esta cuestión, exactamente igual a como la lógica tiene que depender de la ética. La estética, por lo tanto, aunque la he descuidado terriblemente, aparece como posiblemente la primera propedéutica indispensable hacia la lógica, y la lógica de la estética como una parte distinta de la ciencia de la lógica que no debe omitirse. Este es un punto en relación al cual no es deseable apresurarse a llegar a una decidida opinión.
82. Cuando nuestra lógica haya cumplido sus devoirs hacia la estética y la ética, será el momento de que se dedique a su tarea regular. Ésta es de naturaleza diversa, pero en tanto en cuanto intento hablar aquí de ella, consiste en determinar los métodos de un sólido razonar, y de probar que lo es, no por garantía instintiva alguna, sino porque, por los tipos de razonamiento ya considerados, especialmente por los matemáticos, puede mostrarse que una clase de razonamientos siguen métodos que, de persistirse en ellos, tienen que llevar eventualmente a la verdad respecto de aquellos problemas a los que son aplicables, y, si no a la verdad absoluta, a una aproximación indefinida a ella, mientras que, en relación con otra clase de razonamientos, aunque sean tan inseguros que no pueda confiarse en modo alguno en ellos, se mostrará de manera similar que con todo aportan los únicos medios de alcanzar un conocimiento satisfactorio de la verdad, caso de que este conocimiento sea alguna vez alcanzable en absoluto, consiguiéndose al plantear los problemas de manera tal que la clase anterior de razonamientos sea aplicable a ellos. Esta exposición de cómo voy a proceder basta para mostrar que no puede haber ningún motivo de queja razonable de que en el curso de la discusión se planteen supuestos injustificados. No se presupondrá nada fuera de lo que toda persona sincera e inteligente reconoce, y tiene que reconocer, como perfectamente evidente, y que, de hecho, ningún criticón pone realmente en duda.
83. Con el estudio de la lógica prevés mejoras importantes en tu práctica de razonar. He procurado ya enunciar justo hasta donde puede augurarse tal mejora. Nadie esperará que la teoría le suministre a uno habilidad, o lo haga innecesaria la práctica. Un hombre de experiencia, de alguna manera, se sorprenderá de encontrar que un escritor de estética sea un artista de altura, o que uno de ética sea un héroe moral. Los lógicos, por lo normal, están lejos de ser los mejores razonadores. Sin embargo, me inclino a creer que el estudio de la estética es beneficioso para un artista; aunque sé demasiado poco de la estética, o del arte de hablar con seguridad. Algunos escritores de ética niegan que ésta proporcione ayuda alguna a la vida moral. No puedo menos de pensar que se trata de una exageración. No veo cómo el estudio de Platón, de Shaftesbury, o de Kant, puede dejar de hacer mejores a los hombres. Dudo que la lectura de Hobbes pueda hacer daño alguno a un hombre de gran capacidad de pensamiento. Por lo que respecta a la lógica, tengo que admitir que ha servido de pertrecho a numerosos pensadores capciosos, que no razonan apenas tan bien como lo hace una mujer media que no recuerda haber visto ni por los forros un tratado de lógica. Pero esta gente, en cualquier caso, no tiene remedio, a menos que se les enseñe un sistema racional de lógica. Me inclino a pensar que una razón de por qué los lógicos, como clase, son tan mal razonadores como son capaces de ser, es que se interesaron en lógica, ante todo, porque encontraron tener gran dificultad en razonar; y mientras, a otros hombres, les repelió su estudio porque encontraron sus reglas inútiles y extrañas al espíritu de la verdadera ciencia, aquellos lo continuaron porque su carácter mecánico y mezquino se ajustaba a su propio calibre mental. Es a la lógica tradicional a la que estoy aludiendo ahora, a cuyas más estúpidas máximas oímos apelar hoy con tanta frecuencia en el mercado, como a una reconocida autoridad. Pero no se la estudia seriamente. Cuando se la estudió así en la Edad Media, aun cuando no podía promover, por ejemplo, un razonar como el de un moderno físico, con todo me parece claro que hizo que un gran número de hombres razonaran mucho más exactamente y agudamente de lo que lo hubieran hecho sin dicho estudio.
84. La lógica científica es indispensable para el razonar científico sobre temas de la ciencia.
85. La lógica es una ciencia que no ha completado aún el estadio de las disputas relativas a sus primeros principios, aunque probablemente está a punto de hacerlo. Se han dado de ella casi un centenar de definiciones. Se acepta, sin embargo, en general, que su problema central es el de la clasificación de los argumentos, poniéndose todos los malos bajo un apartado y los buenos bajo otro, y definiéndose tales apartados por características reconocibles, incluso aun cuando no se sepa si los argumentos son buenos o malos. Es más, la lógica ha de separar, mediante características reconocibles, los buenos argumentos por los diferentes órdenes de validez, y tiene que aportar medios para medir la fuerza de los mismos.
86. Todo hombre siempre que razona, en el sentido propio del término, realiza una aproximación a una tal clasificación. Es verdad que la contemplación de un estado de cosas que se cree real puede hacer que el contemplador crea algo adicional, sin hacer clasificación alguna de tales secuencias. Pero, en este caso, no critica el procedimiento, como tampoco reflexiona distintivamente sobre que sea propio. Consecuentemente, no puede ejercer control alguno sobre el mismo. Ahora bien, lo que es incontrolable no está sujeto, en absoluto, a ninguna ley normativa, es decir, no es ni bueno ni malo, ni favorece, ni deja de favorecer un fin. Sino que es sólo la adopción deliberada de una creencia, como consecuencia de la verdad aceptada de alguna otra proposición, lo cual, propiamente hablando, es razonar. En este caso, la creencia se adopta porque el razonador concibe que el método por el que se ha determinado, o no habría llevado en un caso análogo a una conclusión falsa a partir de premisas verdaderas, o, porque de adherirse firmemente a la misma, habría llevado, a la larga, a una aproximación indefinida a la verdad, o, al menos, habría asegurado al razonador de conseguir, por último, una aproximación tan cercana a la verdad como, en cualquier caso, puede estar seguro de conseguir. En todo razonar hay, por lo tanto, una referencia más o menos consciente a un método general, implicando algunos inicios de una clasificación de argumentos tal como el lógico pretende. A una tal clasificación de argumentos, antecedente a cualquier estudio sistemático del tema, se la llama la logica utens del razonador, en contraposición al resultado del studio científico, al que se llama logica docens. Véase "Razonar"36.
87. Esta parte de la lógica, es decir, de la logica docens, que, partiendo de supuestos tales como que todo aserto es verdadero o falso, y no ambas cosas, y que algunas proposiciones puede reconocerse que son verdaderas, que estudia las partes constituyentes de los argumentos y elabora una clasificación de éstos tal como se describe arriba, se la considera a menudo como abarcando el todo de la lógica; pero una designación más correcta es crítica (griego critich. Según Diógenes Laercio37, Aristóteles dividió la lógica en tres partes, de las que una era prox crisin). Esta palabra, usada por Platón (que divide todo el conocimiento en epitáctico y crítico)38, la incorporaron al latín los ramistas39, y, al inglés, Hobbes y Locke. De este último fue incorporada al alemán por Kant, que siempre escribe Critik, siendo la inicial c posiblemente una reminiscencia de su origen inglés. Actualmente, en alemán, se escribe Kritik. Kant enfatiza la expresión de su deseo de que la palabra no pueda llegar a confundirse con critique, ensayo crítico (alemán Kritik)40.
88. En general se acepta que hay una doctrina, que antecede propiamente a lo que hemos llamado crítica. Ésta considera, por ejemplo, en qué sentido y cómo puede haber alguna proposición verdadera y proposición falsa, y cuáles son las condiciones generales a las que tiene que conformarse el pensamiento, o los signos de cualquier tipo, con vistas a afirmar algo. Kant, que fue el primero en elevar a rango prominente estas cuestiones, llamó a esta doctrina trascendentale Elementarlehre, pasando a integrar una amplia parte de su Crítica de la razón pura. Pero la Grammatica speculativa de Scoto es un intento interesante y anterior41. La palabra alemana usual es Erkenntnistheorie, traducida algunas veces por epistemología.
89. Se reconoce también, en general, que después de la crítica sigue otra doctrina, que pertenece, o está estrechamente conectada, a la lógica. No hay acuerdo sobre lo que ésta contendría con precisión, pero tiene que contener las condiciones generales requeridas para alcanzar la verdad. Dado que puede mantenerse que contiene aún más, uno duda en llamarla heurística. Se la llama a menudo método, pero, como esta palabra se usa también en lo concreto, sería metódica o metodéutica.
90. Para decidir qué es buena lógica y qué es mala, diferentes autores apelan a una o más, generalmente a varias, de estas ocho fuentes siguientes: a los dicta directos de la consciencia, a la psicología, a los usos del lenguaje, a la filosofía metafísica, a la historia, a la observación cotidiana, a la matemática y a algún proceso dialéctico. En la Edad Media se apelaba frecuentemente a la autoridad.
91. Apelar a la consciencia directa consiste en establecer que un cierto razonamiento es bueno o malo porque se siente que es así. Este es un método muy común. Sigwart, por ejemplo, basa toda la lógica en nuestra irresistible repulsión mental a la contradicción, o, como él llama, "el sentimiento inmediato de necesidad" (Logic, § 3, 2)42. Los que piensan que vale la pena absolutamente defender de alguna manera este procedimiento insisten, en efecto, en que, con independencia de todo lo que el lógico pueda forzar sus críticas del razonar, con todo, al hacerlo, tiene que razonar, teniendo, así, por último, que contar con su reconocimiento instintivo del buen y mal razonar. De donde se sigue que, en palabras de Sigwart, "todo sistema de lógica tiene que basarse en este principio". Hay que notar, sin embargo, que entre los dicta de la consciencia directa, muchos establecen que ciertos razonamientos son malos. Si, por lo tanto, hay que contar con tales dicta, el hombre resulta tener no sólo usualmente una tendencia a razonar rectamente, sino a veces también a razonar erróneamente; y, si esto es así, la validez de un razonamiento no puede consistir en que un hombre tenga una tendencia a razonar de esta manera. Algunos dicen que la validez del razonar consiste en el "dictum definitivo" de la consciencia; pero se ha replicado a ello que ciertas proposiciones de Euclides han sido estudiadas durante dos mil años por innumerables y penetrantes mentes, y que todas éstas tuvieron un sentimiento inmediato de evidencia en relación con sus pruebas, hasta que, al final, se detectaron en ellas defectos, admitidos hoy por todas las personas competentes; se afirma que esto es ilustrativo de lo imposible que resulta apelar directamente a un pronunciamiento definitivo. Además, dicen los que objetan este método, todo razonamiento e indagación espera que haya algo así como la verdad, en relación con cualquier cuestión que pueda estar sometida a examen. Ahora bien, a la esencia misma de esta "verdad" pertenece el significado de la expectación, de que la "verdad" de ningún modo depende de lo que cualquiera, al que se pueda apelar directamente, pueda opinar sobre esta cuestión. A fortiori, no depende de si estoy satisfecho o no con ella. Se insiste además en que no puede haber ningún criticismo genuino de un razonamiento, hasta que se pone en duda realmente este razonamiento; y, tan pronto como se pone realmente en duda, encontramos que la consciencia revoca su dictum en su favor, si es que llegó a establecer alguna vez alguno. Se mantiene, en efecto, que está tan lejos de ser cierto que todo sistema de lógica tiene que basarse en algún reconocimiento instintivo del buen y del mal razonar, que es completamente imposible que ningún razonamiento se base en tal reconocimiento en relación con este mismo razonar. Al razonar, un hombre puede sentirse seguro de que tiene razón, pero no "basar" esta confianza más que en sí misma, es no basarse absolutamente en nada. Si el hecho de que tenemos que usar nuestro instinto razonador al criticar el razonamiento prueba que, en tal criticismo, no tenemos que apelar a nada más, prueba ello, igualmente, que debemos seguir la iniciativa de aquel instinto sin ningún control lógico en absoluto, lo que sería tanto como decir que no debemos razonar en absoluto. Que un hombre no puede criticar cada parte de su razonamiento, dado que no puede criticar el acto de razonar que está realizando con su criticismo, es verdad. Pero puede criticar pasos cuya validez pone él en duda; y, al hacerlo, debe considerar las características en las que consiste la validez del razonar, y si el razonamiento en cuestión posee tales características.
92. Por recurso a la psicología no se significa todo recurso a cualquier hecho relativo a la mente. Pues, a efectos lógicos, es importante discriminar entre hechos de esta descripción que se suponen determinados por el estudio sistemático de la mente, y hechos cuyo conocimiento en conjunto antecede a tal estudio, y que no están en lo más mínimo afectados por él; tal como el hecho de que hay un estado mental como la duda, y el hecho de que la mente pugna por escapar a la duda. Incluso hechos como estos requieren ser examinados con cuidado por el lógico, antes de ser utilizados como base de su doctrina. Pero muchos lógicos han ido mucho más allá, y han basado reconocidamente sus sistemas sobre una teoría psicológica u otra. Otra clase de lógicos han profesado basar la lógica en una teoría psicológica de la cognición. Desde luego, si se hace esto, tal doctrina psicológica se sitúa por encima del criticismo lógico, o, en cualquier caso, por encima del apoyo lógico. Pues si la verdad de una conclusión se conoce sólo a partir de ciertas premisas, aquella no puede usarse para apoyar dichas premisas. Ahora bien, puede ponerse en duda si la psicología no es, de todas las ciencias especiales, la única que necesita apelar más a una lógica científica.
93. Los recursos a los usos del lenguaje son extremadamente comunes. Se valen de ellos incluso los que, en lógica, utilizan una notación algebraica "con vistas a liberar a la mente de las trabas del lenguaje" (Schröder, Logik, i, p. iii)43. Es difícil ver qué es lo que puede esperarse de tal proceder, a menos que sea establecer una proposición psicológica válida para todas las mentes. Pero, para hacer esto, sería necesario mirar más allá de la pequeña y muy peculiar clase de las lenguas arias, a las que está confinado el conocimiento de la mayoría de estos escritores. Las lenguas semíticas, con las que están familiarizados algunos de ellos, son demasiado similares a las arias, como para ampliar grandemente su horizonte. Además, incluso si se examinan otras lenguas, el valor de cualquier inferencia lógica, a partir de las mismas, está muy capitidisminuido por la costumbre de nuestros gramáticos de ajustarlas forzosamente al lecho procusteano44 de la gramática aria.
94. La objeción que se ha sugerido respecto a recurrir a resultados psicológicos se aplica con mucha mayor fuerza respecto a recurrir a la filosofía metafísica, la cual se aceptará, en general, que difícilmente puede dar un paso con seguridad, a menos que se base en la ciencia de la lógica. Sin embargo, una gran cantidad de tratados lógicos de diversas tendencias se jactan de estar construidos sobre principios filosóficos.
95. Ocasionalmente los lógicos apelan a la historia de la ciencia. Se dice que tal y cual modo de razonar, por ejemplo, era característico del medievalismo o de la ciencia antigua; que tal otro dio lugar a los éxitos de la ciencia moderna. Si hay que basar la lógica en los razonamientos probables, tal como algunos lógicos mantienen que tiene que ser, hay que admitir que tales argumentos, examinados críticamente, tienen una gran peso. Estarán fuera de lugar, naturalmente, en un sistema de lógica que, a partir de ciertos supuestos iniciales, profesa que hay que aceptar los tipos de razonamiento que recomienda.
96. Probablemente ha lugar a discusión si la lógica necesita afirmar algo radicalmente como una absoluta cuestión de hecho. Si no lo necesita, cualquier recurso a la experiencia parecería irrelevante. Si lo necesita, la opinión puede ser, con todo, la de que tales asertos lógicos son de naturaleza tan excesivamente amplia y trivial, que la experiencia universal de cada día y hora de todo hombre los pone fuera de toda duda -experiencias tales, como la de que el mundo presenta apariencias de variedad, de ley y de acción real de una cosa sobre otra. En tanto apariencias, no parece probable que estas cosas se pongan alguna vez en duda. Si la lógica tiene necesidad de algunos hechos, y si tales hechos bastaran, no puede plantearse satisfactoriamente objeción alguna al hecho de recurrir a los mismos.
97. La frontera entre algunas partes de la lógica y la matemática pura, en su moderno tratamiento, es casi evanescente, como puede verse en Was sind und was sollen die Zahlen, de Dedekind (1888, traducción inglesa, 1901)45. Hay, sin embargo, apartados de la lógica, tal como la lógica de la inferencia probable (si se considera ésta una parte de la lógica), en los que se apela, a veces, a resultados matemáticos, tal como la ley de los grandes números, de Bernoulli. Parece que la opinión general es la de que la ciencia de la lógica, que tiene la peculiaridad de constar básicamente de tópicos, no puede admitir, ni recurrir a nada tan difícil como la matemática.
98. En el razonamiento matemático hay una suerte de observación. Pues un diagrama geométrico o una disposición de símbolos algebraicos se construyen de acuerdo con un precepto enunciado abstractamente, observándose que entre las partes de tal diagrama o disposición se obtienen ciertas relaciones, distintas de las que se expresaban en el precepto. Enunciadas éstas abstractamente, y generalizadas de tal manera que se apliquen a todo diagrama construido de acuerdo con el mismo precepto, da lugar a la conclusión. Algunos lógicos mantienen que un método, igualmente satisfactorio, depende de un tipo de observación interior, que no es matemático, ya que no es diagramático, observándose y generalizándose el desarrollo de una concepción y su inevitable transformación, de alguna manera, como en la matemática; y estos lógicos basan su ciencia en un tal método, que convenientemente puede denominarse, y se denomina a veces, dialéctica. Otros lógicos consideran tal método, o como extremadamente inseguro, o como totalmente ilusorio.
99. La opinión generalmente aceptada entre los profesores de lógica es la de que los métodos anteriores pueden utilizarse propiamente dada la ocasión, reconociéndose, sin embargo, menos en general el recurso a la matemática.
100. Literatura: Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, nos da la historia de la lógica en la Europa occidental, hasta el resurgimiento del saber46. En los puntos que este autor toca proporciona siempre información valiosa, aunque sus juicios son perentorios y duros. Desgraciadamente omite muchas cosas, que los autores de los que trata consideraron como de la mayor importancia, pero que él mismo no lo considera así. Omite también mucho de lo que sería interesante para un lector que adoptase una concepción más amplia de la lógica. No hace falta decir que sus puntos de vista sobre algunos grandes temas son controvertidos. [...]
Traducción de José Vericat
1. "Una clasificación detallada de las ciencias" (CP 1. 203-283), que corresponde a la sección I, cap. 2, de la Minute Logic (1902).
2. "Comte [Cours de Philosophie Positive] ... construyó una útil escala, tal como todo hombre cándido reconoce hoy. Discurre así: matemática, astronomía, física, química, biología, sociología. Pero la sociología se encuentra a distancia de las otras, en tanto ciencias físicas. Astronomía, para Comte, significaba la astronomía de su época... Pero nuestra astronomía depende ampliamente de la química. Eliminando matemática y sociología, que no son ciencias físicas, y poniendo astronomía donde parece que le corresponde ahora, tenemos física, química, biología, astronomía..." (CP 1. 259). Lo que presenta Peirce, esquematizando aquí un poco su más bien compleja articulación, es un criterio de clasificación de las ciencias entrecruzando tres puntos de vista: el general o nomológico, el clasificatorio y el descriptivo, con tres tipos de contenidos, el de las ciencias del descubrimiento, el de las ciencias de la recapitulación y el de las ciencias prácticas. Aunque de hecho su elaboración se centra en las primeras (1. 181-201), habiendo dejado sólo pequeños apuntes sobre las segundas, y nada sobre las terceras (1. 202).
3. "... (E)l punto importante es que el sentido de externalidad en la percepción consiste en un sentido de impotencia frente a la fuerza abrumadora de la percepción. Ahora bien, el único modo de experimentar una fuerza es intentando oponérsela". Lo que, para Peirce, constituye una suerte de "doble consciencia, es decir, de percatamiento, a la vez y en el mismo percatamiento, de un ego y un non-ego" (CP 1. 334).
4. Hablo aquí demasiado personalmente de mí mismo. Muchos hombres y mujeres tienen imaginaciones que se parecen a perceptos, hasta el punto de confundirse con ellos. En otros, la imaginación es menos viva, hasta llegar a mi caso, que no veo parecido alguno entre una imaginación y un percepto, excepto en que de algún modo pueden compararse. (N. de Peirce)
5. Para alguna gente, sin embargo, esta memoria estenográfica parece ilustrarse con las fotografías. Sólo puedo describir adecuadamente mi propia experiencia. (N. de Peirce)
6. Esto, supongo, sería verdad incluso para la más viva de las imaginaciones. (N. de Peirce)
7. Personalmente, hasta que la vejez empezó a tener sus efectos, no había tenido prácticamente ningún sueño pictórico; e, incluso ahora, éstos son meros recortes de imágenes, a las que prenden incongruentes ideas abstractas. (N. de Peirce)
8. Personalmente, nunca he tenido nada parecido a una alucinación, excepto en el delirio de la fiebre. (N. de Peirce)
9. W. Shakespeare, Macbeth, acto II, escena I;
10. Uso aquí la palabra "criticar" en el sentido filosófico. El criticismo propiamente tal, el criticismo literario, no aprueba necesariamente ni desaprueba.
11. Junius era el seudónimo de un escritor, que ha permanecido sin identificar, autor entre otras de una serie de cartas aparecidas en el Public Advertiser (1769-1772), de fuerte sátira política contra el rey de Inglaterra, Jorge III.
12. Apodo dado por Voltaire a un misterioso prisionero del Estado francés, que murió en la Bastilla en 1703.
13. La expresión utilizada aquí, "an actual passage at arms", es una expresión que Peirce utiliza más de una vez como metáfora del tipo de encuentro que tiene lugar entre el ego y el non-ego.
14. Para Peirce, Copérnico no hace más que explicar una serie de aspectos, que el sistema ptolemaico sólo podía hacer constatar como coincidencias. Lo cual no merma, sino todo lo contrario, el fuerte cambio teórico que representa ("Lecture X: Copernicus (Coppernicus)" [1281 y antiguo 1285], Lowell Institute Lectures..., 258-265).
15. Una teoría desarrollada por el alemán Stahl (1660-1734) que plantea que en la combustión de los cuerpos actúan dos principios, el de combustibilidad, el flogiston, que se va, y el de combustibilidad que permanece en las cenizas. Entra en descrédito con la teoría del oxígeno.
16. Por ejemplo, Boole, De Morgan, Whewell, J. S. Mill, Jevons, Pearson, MacColl (N. de CP).
17. Por ejemplo, Sigwart, Wundt, Scuppe, Erdmann, Bergmann, Glogau, Husserl (N. de CP).
18. El futuro contingente de Aristóteles tan ligado al probabilismo de Peirce.
19. James Harris (1709-1780), representante de la Ilustración en el campo de la filosofía del lenguaje, se plantea la elaboración de una gramática universal (Hermes, or a Philosophical, Inquiry concerning Language and universal, Grammar), en la tradición de Port Royal. J. B. Monboddo (1714-1799) adelantó posiciones evolucionistas cercanas a las que plasmaría después Darwin, especialmente en relación con el origen del lenguaje (On the Origin and Progress on Language). Peirce cita de este autor Ancient Methaphysics or the Science of Universals, donde Monboddo desarrolla una crítica del sensualismo de Locke. Lord Monboddo disfrutó de una gran celebridad en vida como persona y pensador eminentemente excéntrico.
20. A Guillermo de Champeaux (1070-1121) se le considera el verdadero fundador del realismo, y maestro de Abelardo. Se refiere a una communitas universalium.
21. "Pero ahora... tomemos una cuestión de historia. No nos preocupamos de saber cuántas veces un testigo daría cuenta correctamente de un hecho dado, porque sólo una vez da cuenta de este hecho. Si se equivoca sobre la cuestión, no se da cooperación alguna de miríadas de causas. Se deberá, al contrario, a una causa que, si bien con frecuencia no puede determinarse con certeza, puede en todo caso, en la mayoría de las veces, conjeturarse con gran plausibilidad, si se indagan con detenimiento las circunstancias; y lo más pertinente de la tarea de la crítica histórica es considerar cómo puede haber surgido de forma creíble un error, si es que hay error. Una mera ratio general de las afirmaciones verdaderas a las falsas sería totalmente insuficiente para su propósito, aun cuando existiese realmente. Pero no existe" (CP 7. 178).
22. "Laplace mantiene que es posible extraer una condición necesaria respecto de la probabilidad de una determinación particular de un acontecimiento, basada en no saber nada en absoluto sobre el mismo; es decir, basada en nada... Laplace mantiene que para cada hombre hay una ley (y necesariamente nada más que una) de discreción de cada continuo de alternativas, de manera que todas las partes le parecerían ser a este hombre également possibles en un sentido cuantitativo, antecedentemente a toda información. Sólo basando la teoría de la probabilidad sobre esta doctrina... es posible asignar una probabilidad matemática a una conclusión inductiva" (CP 2. 764).
23. No se ha encontrado dicha lista (N. de CP).
24. Es la idea de comunidad científica que introduce Peirce (cfr. "Cómo esclarecer nuestras ideas").
25. Veánse, por ejemplo, Algebra der Logik, 3. 1, y los Principia Mathematica, 23 ss. (N. de CP).
26. Apelativo por el que se conoce a los seguidores de Duns Scoto.
27. En su Logica, por ejemplo, en I, xiv (N. de CP).
28. De monera, célula ideal, sin núcleo diferenciado, constitutiva del reino de los seres más simples.
29. Peirce se vale de la subordinación evangélica del sábado al hombre (Mateo 23, 27), para establecer la de la lógica a la razonabilidad.
30. La matemática la tratará en el capítulo siguiente de la Minute Logic (CP vol. 4, libro I, n. III) (N. de CP).
31. "De acuerdo con el esquema de clasificación dado en el libro precedente, fenomenología (o faneroscopia) es la primera división de la filosofía, que, a su vez, es la segunda de las ciencias del descubrimiento. Para seguir el esquema, el presente libro hubiese estado precedido de uno sobre matemáticas, la primera de las ciencias del descubrimiento. Las contribuciones positivas de Peirce a esta ciencia son demasiado técnicas para el lector en general, y sus discusiones están demasiado entrelazadas con discusiones sobre otros temas, como para hacer operativa su inclusión en el presente volumen [CP 1]. La mayor parte de las contribuciones en matemáticas se encuentran en los volúmenes 3 y 4 [CP]; las discusiones relativas a su naturaleza se han evitado en todos los volúmenes" (N. de CP 1. 284).
32. Compañero de Peirce en la clase del colegio por el simple azar de estar colocados en orden alfabético: "Casi el único compañero real que he tenido nunca" (Chronological Edition, xxxvii).
33. Cfr. nota 27 de "Cómo esclarecer nuestras ideas".
34. Sólo escribió tres capítulos y medio de la Minute Logic, de los cuales no dedicó ninguno a la estética (N. de CP). Cfr. § 1 de esta traducción.
35. Cfr. cap. IX ["Las ciencias normativas"] de esta selección.
36. Dictionary of Philosophy and Psychology, vol 2, pp. 246-248 (N. de CP) [CP 2. 773-778].
37. Life of Aristotle, libro V, cap. 13 (N. de CP).
38. Cfr. Politicus, 260 (N. de CP).
39. El fundador fue Pierre de la Ramée (Petrus Ramus, 1515-1572), hugonote, muerto en la matanza de San Bartolomé, autor de Scholae in liberales artes, racionalista, propone un "método dialéctico", netamente abstracto, al margen de la imaginación, que tuvo una gran aceptación en Inglaterra.
40. Cfr. Critik der reinen Vernunft, 2ª ed., Introducción, p. VII.
41. La ciencia de la semiótica tiene tres ramas: "La primera la llama Duns Scoto Grammatica speculativa. La podemos denominar nosotros gramática pura. Tiene por objeto determinar qué es lo que tiene que ser verdadero del representamen usado por cada inteligencia cinetífica con vistas a que pueda encarnar algún significado. La segunda es la lógica propiamente tal... la tercera... la llamo retórica pura" (CP 2. 229).
42. Ch. von Sigwart (1830-1894), "como casi todos los lógicos más fuertes de la actualidad, exceptuando el presente, comete el error fundamental de confundir la cuestión lógica con la psicología... Sigwart dice que la cuestión de qué es buena lógica y qué es mala tiene que reducirse, en último lugar, a la cuestión de cómo sentimos; es una cuestión de Gefühl, de Cualidad del sentir" (CP 5. 85).
43. A E. Schröder (1841-1902) se refiere reiteradamente Peirce como representante de la lógica de relaciones [Vorlesungen über die Algebra der Logik (Exacte Logik)]. Aunque en esta materia Peirce se siente muy por encima de los demás: "mis análisis del razonar superan en perfección a todo lo que se ha impreso hasta el momento, sea en palabras o en símbolos -a todo lo que De Morgan, Dedekind, Schröder, Peano, Russell y otros han hecho- en tal grado que le recuerda a uno la diferencia entre un bosquejo a lápiz y una fotografía del mismo" (CP 5. 147).
44. Procusto, bandido legendario de la antigua Grecia, que sometía a sus víctimas al tormento de adaptar sus cuerpos a la medida del lecho en el que las tendía. Se utiliza como metáfora de forzar los hechos para adaptarlos a la teoría.
45. "La lógica de relaciones está ahora capacitada para exponer de forma estrictamente lógica el razonamiento matemático. Ustedes encontrarán un ejemplo de ello... en aquel capítulo de la lógica de Schröder en el que remodela el razonamiento de Dedekind en su folleto Was sind und was sollen die Zahlen [Qué son y qué deben ser los números]; y si se objeta que este análisis fue básicamente la obra de Dedekind, que no empleó la maquinaria de la lógica de relaciones, respondo que todo el libro de Dedekind no es más que una elaboración de un artículo mío publicado varios años antes en el American Journal of Mathematics, y que era el resultado directo de mis estudios lógicos" (CP 5. 178).
46. "Pero, para empezar, Prantl no entiende de lógica, entendiendo por lógica la ciencia de la que tratan estas obras de las que él da, o profesa dar cuenta..." (CP 5. 83). "Con todo, siendo mala la historia de Prantl, es lo mejor que tenemos..." (5. 84).
Fin de "¿Por qué estudiar lógica?", C. S. Peirce (c. 1902). Traducción castellana y notas de José Vericat. En: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), J. Vericat (tr., intr. y notas), Crítica, Barcelona, 1988, pp. 332-391. "Why Study Logic?" corresponde a CP 2. 119-202.
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Fecha del documento: 13 de noviembre 2001
Ultima actualización: 27 de febrero 2011