Seminario del Grupo de Estudios Peirceanos
Universidad de Navarra, 17 de enero de 2008
"Tum speciem ita formavit oris, ut in ea
penitus reconditos mores effingeret", Cicerón,
De Legibus, I, 26
La naturaleza formó al ser humano de tal manera que sus costumbres se manifiestan en su rostro y se graban en las dimensiones más profundas de su ser. La mayoría de los mortales tenemos la dicha –o tal vez la desgracia– de no contar con un retrato como el de Dorian Gray, donde poder contemplar en toda su verdad nuestro rostro interior y constatar lo que vamos haciendo de él. Sin embargo, contamos con nuestros actos, que en mayor o menor medida manifiestan nuestra identidad profunda. La peculiaridad de los actos humanos radica en que, al mismo tiempo que van configurando la propia fisonomía de la persona, su ethos –en el sentido etimológico del término, como modo de ser, morada interior o carácter moral–2; a la vez, digo, brotan de ese mismo ethos, siendo el resultado de la vida vivida por la persona. De modo tal que los actos humanos participan de una dinámica en la que el ethos de cada persona es fruto y a la vez fuente de su vida moral. Las acciones humanas no son hechos aislados, sino el resultado y el medio por el que se va formando la persona, que es quien les da unidad y coherencia. Pero los actos humanos también tienen un carácter unitivo hacia fuera, pues todos nuestros actos están encaminados a lograr algo. En mayor o menor medida, nuestras acciones responden a un proyecto de vida personal, a aquello que queremos alcanzar a lo largo de nuestra existencia.
Puede decirse, entonces, que la vida moral es en su esencia crecimiento, un proceso de formación y de aprendizaje para la persona. Los actos humanos son la clave en dicho proceso. De ahí la necesidad básica de considerar las acciones humanas en cualquier reflexión de tipo ético. Con ese telón de fondo, el propósito de este trabajo es delinear la noción de acto humano en Tomás de Aquino (1224/5-1274) y Charles S. Peirce (1839-1914). Interesa ver cuáles son los puntos comunes y en qué aspectos puede enriquecerse la concepción de uno y otro. La exposición está dividida en tres secciones. La primera presenta la noción de acto humano en Tomás y Peirce, es decir, cuáles son sus rasgos esenciales. En la segunda se considera la estructura del acto humano, los elementos que lo componen. Y la tercera es un intento de aplicación de la abducción peirceana a aquellos elementos del acto humano propios de la inteligencia práctica.
1. Noción de acto humano
La primera cuestión a considerar es qué entienden Tomás y Peirce por acto humano o acción específicamente humana. Para ambos se trata de una acción autocontrolada, de la que el ser humano es dueño por su libertad, ordenada a un fin y cuya moralidad se funda en dicha capacidad de autogobierno. También afirman que son actos que se perfeccionan mediante el cultivo de los hábitos, cuestión que no desarrollaré aquí para no extenderme demasiado. Veamos qué dicen sobre cada uno de estos elementos:
1.1 Acción autocontrolada
Para establecer cuáles son las acciones específicamente humanas, Santo Tomás propone una distinción entre los actos humanos y los actos del hombre (I-II q. 1, a.1, c). Ambos tipos de acción proceden del hombre, pero sólo se llaman actos humanos aquellos que son propios del hombre en cuanto hombre, esto es, aquellos de los que el hombre es dueño. Ahora bien, el hombre es dueño de sus actos mediante la razón y la voluntad. Por tanto, se llaman acciones humanas a las que proceden de una voluntad deliberada, que son las acciones libres. En cambio, los actos del hombre lo tienen como su sujeto material o agente, pero no obrando según su modo propio, esto es, libremente3.
Para Peirce el rasgo más distintivo de los actos específicamente humanos es que son acciones sobre las que el sujeto ejerce control por sí mismo (CP 5.534, 1905). El ser humano, a diferencia de otras formas de vida, no está sometido a determinación en su conducta, sino que posee la capacidad de gobernarse a sí mismo, esto es, de conducir libremente sus acciones hacia el fin que él mismo se propone: "Dios ha creado a cada hombre libre, y no 'sujeto' a ninguna clase de conducta sino a la que él libremente elija. Es verdad que no puede estar contento sin un gobierno firme y rígido sobre sus impulsos; pero se trata de un autogobierno, instituido por él mismo para ajustarse a él mismo; copiado en su mayor parte, es verdad, del gobierno que sus padres ejercieron cuando era un niño, pero sólo continuado porque encuentra que responde a sus propios propósitos y no en lo más mínimo porque esté 'sujeto' en ningún sentido propio cualquiera". (MS 675, 1911; EP 2, 459).
1.2 Acción libre
Afirma Tomás que el ser humano se propone sus propios fines y se mueve por sí mismo a ellos, en tanto posee naturaleza racional, es decir, en tanto es libre. A diferencia de los seres irracionales, que tienden al fin por un apetito natural y no movidos por sí mismos, el ser humano es dueño de su propia conducta y se dirige libremente al fin que quiere alcanzar mediante su acción (I-II, q. 1, a. 2, c). En este sentido, el acto humano es un acto voluntario, en tanto procede de un principio intrínseco con conocimiento del fin (I-II, q. 6, a. 1, c). En esta noción de acto voluntario hay dos elementos básicos. El primero, la espontaneidad de la acción, pues tiene su origen en un principio inmanente al hombre, que es la voluntad deliberada como potencia motora de toda su actividad. El otro elemento y que da la formalidad propia a la acción voluntaria, es el conocimiento del fin, puesto que el hombre conoce aquello en vista de lo cual se realiza la acción, y lo conoce expresamente bajo la razón de fin de su obrar –a diferencia de los animales, que se mueven al fin pero no lo conocen como tal–4. Además, el hombre conoce la relación entre medios y fin, pues descubre que sus acciones son los verdaderos medios a su disposición para lograr sus propósitos.
Según Peirce, las acciones humanas son autrocontroladas puesto que estamos dotados de libertad. A diferencia de los animales, nuestra libertad constitutiva posibilita que nos comportemos de la forma en que realmente deseamos comportarnos, sin sujeción de ninguna clase y trascendiendo en cierto modo las propias circunstancias (CP 5.339, 1868; SS, 112). Según lo expresa en el siguiente pasaje: "el autocontrol parece ser la capacidad para elevarse hasta una visión ampliada de un asunto práctico en lugar de ver sólo la urgencia temporal. Ésta es la única libertad de la que el hombre tiene alguna razón para estar orgulloso" (CP 5.339, 1868).
1.3 Ordenada a un fin
Para Santo Tomás toda acción –sea humana o no– tiene un fin; todo agente obra por un fin. Es permanente su noción del fin como la causa de todas las causas, pues sin ella el agente no obra y por tanto no se produce el efecto (In V Metaph., lec. 3, n. 782; Op. De princ. nat., cap. 4, n. 356; I-II, q. 1, a. 2). Siendo el ser humano un agente entre tantos, el fin es el principio de su obrar: "Llamamos acciones propiamente humanas a las que proceden de una voluntad deliberada… Ahora bien, todas las acciones que proceden de una potencia son causadas por ella en razón de su objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien y el fin. Luego, es necesario que todas las acciones humanas sean por un fin". (I-II q. 1, a.1, c) Es doctrina común en Santo Tomás, que el influjo causal propio del fin es atraer hacia sí, en tanto el fin tiene razón de bien (Q. D. De verit., q. 22, a. 2, c; III C. G., cap. 17; I, q. 5, a. 2, ad 1). Esto quiere decir que el fin se presenta como un ideal que atrae a la persona y la impele a actuar para alcanzarlo.
Peirce opina lo mismo, pues un rasgo primordial que asigna a las acciones humanas es que tengan un fin, que persigan un ideal que atrae a la persona, con el cual ésta compara su conducta para modificar las acciones futuras. El fin es lo que guía nuestra conducta autocontrolada y da razón de nuestras elecciones, "está vinculado al acto voluntario de un modo tan primordial como no lo está a ninguna otra cosa" (CP 5.130, 1903). Una acción humana es aquella que se ordena a unos fines deliberados, elegidos libremente (CP 5.130, 1903).
1.4 Moralidad del acto humano
De lo visto hasta aquí se sigue que para que una acción humana sea moralmente cualificable, debe ser una acción libre. Sólo los actos propiamente humanos, los actos que emanan de la voluntad deliberada, son susceptibles de una valoración ética. Precisamente es el libre albedrío el principio y la causa del dominio sobre nuestras acciones; de modo tal que si una persona no es realmente dueña de su obrar, no se puede calificar su acción como buena o mala. Tanto Peirce como Tomás sostienen esto.
Santo Tomás desarrolla y fundamenta esta cuestión en la segunda parte del "Tratado de los actos humanos" (I-II, q.18–21), de la Suma Teológica, donde considera la distinción de los actos humanos en sus especies de bien y de mal –es decir, el estudio de su moralidad–. Para él, el fin es el que principalmente determina la naturaleza moral de las acciones, es decir, si son buenas o malas. El fundamento de este planteo es el siguiente: todo acto se especifica por su objeto, es decir, recibe de él su esencia propia que lo distingue de los demás actos. El fin, al involucrar el conocimiento, es un objeto intrínsecamente moral. Si el fin da la especie o esencia a ese acto en cuanto humano, en consecuencia se la dará también en cuanto moral (I-II, q. 1, a. 3)5. En este sentido, Santo Tomás suele decir que el bien y el mal en un determinado ser se establecen por su adecuación o no con su propia forma. Siendo la forma del hombre la razón, sus acciones se dicen moralmente buenas o malas por la adecuación o no de los objetos del apetito con la razón, más propiamente, con la recta razón (I-II, q. 18, a. 1; 6; 7). Y como es esa recta razón la que le permite descubrir un fin último para su obrar y los medios que le permiten alcanzarlo, sus acciones serán moralmente buenas en la medida en que lo acerquen a su fin último, o malas en la medida que lo aparten (I-II, q. 1, a. 4).
Para Peirce lo susceptible de valoración moral es aquella conducta que puede ser regulada por el mismo agente (CP 1.57, c.1896). De modo que para hablar de moralidad se da por supuesto el autogobierno: quien lo posee, posee una naturaleza moral, por lo que su conducta puede ser calificada como buena o mala (CP 5.109, 1903). Lo que está sujeto a control es la acción consciente, que es deliberada, voluntaria, y sometida a crítica. En cambio, una acción que no está sujeta a control es inconsciente, involuntaria, no deliberada, ni sujeta a crítica; por lo que no se la puede llamar buena o mala (CP 2.182, c.1902). Pues bien, las acciones humanas pueden llamarse buenas o malas en tanto se acercan o se alejan del fin, en tanto están en conformidad o no con el ideal admirable al que el sujeto se dirige. Dice Peirce que la acción recta es "la que se halla en conformidad con los fines que estamos dispuestos a adoptar deliberadamente. El hombre recto es el hombre que controla sus pasiones, y las hace conformarse con los fines que está dispuesto a adoptar deliberadamente como últimos". (CP 5.130, 1903). Y más adelante agrega: “Por otro lado, un fin último de la acción, deliberadamente adoptado –es decir, razonablemente adoptado– debe ser un estado de cosas que sea razonablemente recomendable en sí mismo, aparte de cualquier consideración ulterior. Ha de ser un ideal admirable". (CP 5.130, 1903).
2. Estructura del acto humano
Un acto humano es una realidad muy compleja, porque en el obrar humano intervienen numerosas facultades –cognoscitivas, volitivas y afectivas– que proporcionan diversos elementos. Un acto moral–humano pleno está constituido por diversos "pasos" o "actos parciales", en los que interactúan esencialmente inteligencia y voluntad. Tomás nunca ofreció un esquema ni una explicación pormenorizada de los distintos “pasos” del acto moral–humano integral. Sin embargo, los investigadores tomistas –confrontando los textos de la Suma Teológica– llegaron a constatar la presencia de 12 actos parciales en la conformación de un acto completo o acabado.
Sobre este punto caben dos precisiones. La primera, que existe una íntima relación entre todos estos actos. Un acto de la inteligencia invariablemente precede a otro de la voluntad y viceversa. Un acto procede de una potencia pero siempre bajo el influjo y la impresión de la otra. Nunca un acto es sólo de la voluntad o sólo de la inteligencia, sino de ambas, pero de distinta manera, según la razón de obrar propia de cada facultad. La otra precisión importante es que la intención de este esquema o, mejor dicho, del estudio que realiza Santo Tomás sobre el acto humano, no es hacer un análisis exhaustivo sino aclarar aquellos elementos que son claves para interpretar el obrar moral de la persona. Si bien el acto humano es complejo como se dijo, es algo mucho más dinámico, flexible, con unidad –e inmediato– de lo que se puede colegir al considerar este esquema. De hecho, no es necesario que un acto humano "cumpla" con cada uno de estos pasos para que sea humano ni para que sea moral. Hecha estas puntualizaciones, queda ver el esquema aceptado en líneas generales, que es similar al siguiente:
| I.- ACTOS REFERENTES AL FIN |
| II.- ACTOS REFERENTES A LOS MEDIOS |
| II. 2.- Orden de la ejecución (consecución del fin) |
También Peirce hace una descripción de los elementos que constituye la acción autocontrolada. Esta descripción aparece en un texto donde habla sobre los ideales de conducta6. La estructura de la acción controlada –o conducta moral–, comprende básicamente los siguientes elementos: un modelo ideal de conducta concebido mentalmente, una deliberación sobre la acción a realizar, la ejecución de la acción y la comparación subsiguiente de la propia conducta con el ideal (CP 1.607, 1903)7. Según Peirce, la capacidad de autocontrol consiste en comparar las acciones con los modelos, en deliberar racionalmente acerca de cómo actuaremos en el futuro, en formar una resolución, y en crear, sobre la base de esa resolución, una fuerte determinación o modificación del hábito: "Decir que una conducta es deliberada implica que cada acción, o cada acción importante, es revisada por el actor y que su juicio es ejercido sobre ella, respecto a si desea que su conducta futura sea de esa forma o no… Su autocrítica, seguida de una resolución más o menos consciente que a su vez provoca una determinación de su hábito, modificará, con ayuda de las secuelas, una acción futura". (CP 1.574, 1906; Cf. CP 8.320, s.f.) De modo tal que la acción conlleva una aprobación o desaprobación: "Si el hombre está satisfecho o insatisfecho consigo mismo, su naturaleza absorberá la lección como una esponja; y la próxima vez tenderá a hacerlo mejor de lo que lo hizo antes" (CP 1.598, 1903). Según entiendo, la autocrítica de la que habla Peirce no es otra cosa sino la conciencia, el juicio de conciencia, tal como es desarrollado por Tomás y la tradición cristiana.
3. Juicios de la inteligencia práctica y abducción
En los "pasos" de los actos humanos, veíamos que hay tres actos de la inteligencia práctica que versan sobre los medios por los que se puede alcanzar el fin, a saber: el consejo, el juicio electivo y el imperio. El consejo es una deliberación o investigación sobre lo que ha de hacerse o sobre los medios más convenientes para alcanzar el fin. El juicio electivo es el acto que precede inmediatamente a la elección y dictamina cuál de esos medios es el mejor. Mientras que el imperio, ya en el orden de la ejecución, dirige la realización del acto, la aplicación efectiva de los medios para alcanzar el fin. Estos tres actos de la inteligencia vuelven a aparecer en la obra de Tomás al hablar de dos cuestiones éticas centrales: la virtud de la prudencia y la noción de conciencia. En el caso de la prudencia, el imperio es su acto propio y principal; mientras que el consejo y el juicio electivo, en tanto virtuosos, son actos de sus partes potenciales –el consejo de la eubulia; y el juicio electivo de la sínesis y la gnome– (Cf. I-II, q. 47, a. 8; q. 51). En el caso de la conciencia, su actividad comienza en el consejo, pasa por el juicio electivo e influye en el imperio (Cf. Q. D. De verit., q. 17). De modo tal que el hombre bien formado o virtuoso es aquel capaz de descubrir los medios posibles, discernir el más adecuado, y una vez escogido, determinarse a la consecución del fin8.
De ambas nociones quisiera centrarme en la de conciencia, que tiene más clara relación con la idea peirceana de autocrítica. Como vimos, para Peirce una acción es autocontrolada cuando la persona revisa racionalmente su acción, delibera sobre lo que realizará, la compara con el modelo ideal, forma una resolución sobre su obrar y modifica su hábito. La autocrítica permite al ser humano modificar su acción futura. Lo mismo ocurre en el caso de la conciencia, como se puede apreciar en la noción tomista, según la cual es "un juicio de la razón práctica que, partiendo de los principios comunes del orden moral, dictamina sobre la moralidad de un acto propio que se realizó, se realiza o se va a realizar"9.
Veamos los elementos que aparecen en esta definición. a) Según la opinión de Santo Tomás, la conciencia es un juicio y por tanto es un acto; no es ni un hábito ni una potencia10. b) Dicho juicio es formulado por la inteligencia práctica11. c) Dictamina sobre la moralidad de un acto propio, esto es: realiza una autocrítica, una valoración moral de nuestras acciones, las revisa racionalmente para discernir si son buenas o malas. d) Esto lo hace partiendo de los principios comunes del orden moral, lo que significa que para establecer la bondad o malicia de nuestros actos debemos compararlos con una norma general. e) Por último, este juicio es acerca de un acto propio –y no ajeno– que se realizó, se realiza o realizará, en lo que se manifiesta el dinamismo de la vida humana y del orden moral. Esta consideración temporal del acto juzgado da lugar a una de las divisiones de la conciencia en: conciencia antecedente (juzga la acción que se realizará), conciencia concomitante (juzga la acción que se está realizando) y conciencia consecuente (juzga la acción que se realizó).
Se puede constatar fácilmente que en la noción de Peirce de acción autocontrolada aparecen elementos semejantes, pues él también dice que es un juicio, en el que se revisa la propia conducta, tanto la acción realizada como por realizar, mediante la comparación con una norma general o modelo ideal –que en él y Tomás es el fin–. Sobre este punto quisiera mencionar otros dos elementos comunes a Tomás y Peirce. En primer lugar, que esta autocrítica o juicio práctico genera en el hombre un estado de satisfacción o insatisfacción frente a la acción juzgada, que está en el origen de los hábitos. En segundo lugar, que llámese juicio de conciencia o autocrítica, se trata de un proceso personal de aprendizaje. Pues el deliberar racionalmente sobre la propia acción libre, formar una resolución y determinarse a obrar en el futuro del mismo modo u otro mejor, indica a todas luces un proceso de cambio, de crecimiento, que sólo es posible cuando se aprende razonadamente de los propios errores y aciertos.
Resta considerar si los juicios de la inteligencia práctica –consejo, juicio electivo, imperio y conciencia– son un tipo de abducción. Para ello primero se esbozan los rasgos básicos de la abducción peirceana y luego se analizan los juicios prácticos desde esa perspectiva. Según Peirce, la abducción es el proceso mediante el cual se forman las hipótesis que dan cuenta de ciertos hechos novedosos o anómalos, que sorprenden a la persona (CP 5.171, 1903). La sorpresa que provocan, genera un estado de duda que rompe con las creencias o hábitos tenidos hasta ese momento, e impelen a buscar una hipótesis que los explique y permita salir de ese estado de incertidumbre (CP 2.776, 1901; 6.469, 1908).
Para Peirce todo conocimiento es argumentativo o discursivo, es decir, inferencial, en tanto procede de la transformación o perfeccionamiento de conocimientos previos. En el caso de la abducción se trata de la inferencia de un caso a partir de una regla general y un resultado12. Ahora bien, entre los modos de argumentación, la inferencia abductiva se caracteriza por su probabilidad. La conclusión sugerida por las premisas no es segura ni necesaria, sino meramente conjetural o probable, pues podría existir otra explicación del hecho sorprendente, distinta de la que se propone en la conclusión13. Por tanto, la hipótesis es provisional y revisable, susceptible de verificación experimental (CP 1.68, 1896).
Si se consideran los tres juicios de la inteligencia práctica del acto humano, estimo que se estaría frente a la abducción en el caso del consejo y el juicio electivo, cuya comprobación experimental se iniciará en el imperio. Serían abducciones, en primer lugar, porque en la vida tanto a nivel personal como social, nos enfrentamos con situaciones nuevas, inciertas, difíciles o conflictivas, ante las que muchas veces no sabemos qué hacer ni cuáles son los medios que nos permiten resolverlas. Como dice Santo Tomás, en lo que hay que hacer se encuentra mucha incertidumbre, porque las acciones se refieren a cosas singulares y contingentes, que por su propia variabilidad son inciertas14. Y ante lo dudoso e incierto la razón no emite juicio sin una investigación o deliberación previa (Cf. I-II, q. 14, a.1, c). De modo que no hay deliberación sobre lo que es claro y hay certeza, sino que se juzga inmediatamente (I-II, q. 14, a.4, ad 1-3).
Frente a esa situación incierta, anómala o conflictiva, se debe buscar una línea de acción, reflexionar hasta encontrar una hipótesis operativa, que nos saque del estado de incertidumbre, y nos diga qué se debe hacer o cuáles son los medios que se han de utilizar para alcanzar el fin. Dicha búsqueda es una inferencia, un conocimiento argumentativo o discursivo. Es un tipo de investigación racional, en la que se pondera una situación particular (resultado), según ciertos principios universales (regla), para discernir lo que se debe obrar (caso)15.
El otro rasgo de la abducción que puede encontrarse en actos como el consejo y el juicio electivo es que no son necesarios sino de carácter probable, conjetural y provisional. Primero, porque están en el núcleo de los actos humanos, que son libres y contingentes y, por ende, son indeterminados y probables. Segundo, porque se refieren a hechos observables en el futuro, pues se delibera y dictamina sobre lo que puede ser, sobre la acción que todavía no existe y será realizada. Tercero, porque el acto libre está rodeado de una diversidad y multiplicidad de factores y circunstancias. Cuarto, porque podría existir otro medio adecuado para alcanzar el fin, distinto del propuesto por estos juicios. En cuanto a la verificación experimental, ésta ya sale de la esfera de lo intencional y se da en el orden de la ejecución, cuyo primer “acto parcial” es el imperio. Esto es así porque en el mismo acto libre efectivamente realizado, se comprueba o refuta la hipótesis sugerida en la deliberación y el juicio electivo, se verifica la adecuación de los medios con el fin.
Ahora bien, si se considera la noción de conciencia como tal, se puede decir que también ésta es abductiva, porque la persona, al juzgar sus actos, está realizando la inferencia de un caso (si este acto es moralmente bueno o malo), a partir de la comparación de un resultado (esta acción particular y concreta que realizó, realiza o realizará) y una regla (la norma universal, los principios del orden moral o el modelo ideal). Y puesto que el juicio de conciencia es en sí mismo un acto humano, participa de sus rasgos y estructura, por lo que también a él se aplican las características de la abducción de las que participa cualquier acto humano.
Quisiera hacer una consideración final, a modo de conclusión. Como dije al comienzo, uno de los objetivos de este trabajo era ver en qué aspectos se pueden enriquecer mutuamente el pensamiento de Santo Tomás y Peirce sobre el acto humano. Estimo que el desarrollo exhaustivo, profundo y sumamente rico que hace Tomás sobre los actos humanos, podría dar muchas luces al pensamiento peirceano en particular y pragmatista en general. No sólo en lo que se refiere a los actos humanos en su aspecto moral –que no era precisamente lo que más interesaba a Peirce–, sino también en lo que hace a su aspecto racional y cognoscitivo.
En cuanto a lo que puede aportar el pensamiento peirceano a la reflexión tomista, me interesa destacar un aspecto, que corresponde a un rasgo propio de la abducción tal como la entiende Peirce. La abducción es la única operación lógica que introduce ideas nuevas, lo que la hace creativa y muy fecunda. En este sentido, toda acción específicamente humana, todo acto humano, debiera ser creativo y fecundo. Por un lado, introduciendo ideas nuevas que enriquezcan el obrar libre y la vida moral. Por otro, siendo creativos en la búsqueda, selección y aplicación de aquellos principios que orienten nuestro obrar. Dicho de otro modo, para que nuestros juicios prácticos acierten con los medios más adecuados para alcanzar el fin propuesto, deben ser creativos. El juicio de conciencia también debe ser creativo para aprender de la revisión crítica de la propia conducta y así modificar nuestras acciones futuras, crecer y mejorar como personas, y hacer nuestra vida moral más fecunda.
1. Este texto es fruto de un trabajo que vengo realizando sobre la acción humana en Tomás de Aquino y C. S. Peirce, cuyos resultados parciales han aparecido en dos trabajos anteriores: "Juicio de consejo y abducción: Tomás de Aquino y C. S. Peirce", II Jornadas "Peirce en la Argentina", Grupo de Estudios Peirceanos en Argentina, Buenos Aires, 7-8 de septiembre de 2006; "La acción humana en Tomás de Aquino y Charles S. Peirce", II Jornadas Nacionales de Filosofía Medieval: Presencia y presente del pensamiento medieval, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, 18-20 de abril de 2007. Este trabajo es realizado en el marco de los Programas de Becas MAEC-AECI.
2. Cf. J. Aranguren, Ética, Alianza, Madrid, 1995, 19-29.
3. Cabe señalar que la distinción entre ambos tipos de acción no está dada por su contenido ni por la naturaleza del sujeto operante, sino más bien por el modo de obrar, es decir, por el modo en que la acción procede del hombre: racional y libremente.
4. Cf. D. Basso, Los fundamentos de la moral, Centro de Investigaciones en Ética Biomédica, Bs. As., 1990, 142-144
5. Cf. D. Basso, Los fundamentos de la moral, 61-63
6. Cf. C. S. Peirce, "What Makes a Reasoning Sound?" (Ideals of Conduct), Lowell Lectures of 1903, corresponde a MS 448/449, CP 1.591-615, EP 2.242-257
7. Propiamente Peirce habla de "norma general" [general standard], más que de "modelo ideal". Sin embargo, me atrevo a traducirlo como modelo ideal, pues es justamente con éste que se compara la conducta moral.
8. No entraré aquí en la discusión sobre las relaciones entre prudencia y conciencia presentes en Santo Tomás; problema de muy difícil resolución y tema de debate entre los estudiosos tomistas. Cf. D. Basso, Las normas de la moralidad, Claretiana, Bs. As., 1993, 270-283; D. Basso, Los fundamentos de la moral, 200-203
9. D. Basso, Los fundamentos de la moral, 199
10. Santo Tomás lo justifica diciendo que si se da un acto que conviene a varios hábitos y potencias, no se lo denomina con el nombre de un hábito o potencia particular. La conciencia es un acto de esa naturaleza –pues en la formulación del juicio de conciencia intervienen diversas potencias y hábitos–, por lo que no es ni hábito ni potencia. (Cf. Q. D. De verit., q. 17, a. 1)
11. Cf. D. Basso, Los fundamentos de la moral, 202
12. En el famoso ejemplo de las judías que Peirce usa para mostrar el contraste entre los diversos tipos de razonamiento (CP 2.621-623, 1878), el razonamiento abductivo aparece plasmado en la siguiente situación: Supongamos que al entrar en una habitación, encontramos varias bolsas con judías y un puñado de judías blancas sobre la mesa. Después de examinar las bolsas encontramos que una de ellas contiene sólo judías blancas. Entonces inferimos que probablemente ese puñado de judías proviene de esa bolsa. Esquemáticamente:
Regla: Todas las judías de esa bolsa son blancas
Resultado: Estas judías son blancas.
Caso: Estas judías provienen de esa bolsa.
(Cf. J. Nubiola, "La abducción o lógica de la sorpresa", Razón y palabra 21, México, Feb-Abr 2001.
13. G. Génova, Charles S. Peirce: La lógica del descubrimiento, Cuadernos de Anuario Filosófico, n. 45, Pamplona, 1997, 40.
14. La duda que suscita el obrar no siempre tiene el mismo grado, pues tenemos más dudas frente a lo menos determinado, a lo que presenta más variedad y en lo que es preciso considerar más cantidad de factores (In III Eth., lec. VII, n. 302-303).
15. D. Basso, Las normas de la moralidad, 270-283
Fecha del documento: 18 de enero 2008
Ultima actualización: 13 de febrero 2008