Seminario del Grupo de Estudios Peirceanos
Universidad de Navarra, 13 de diciembre del 2007
Converse and not merely listen
CHARLES SANDERS PEIRCE
No sé aún cuál será el resultado, pero el propósito de esta conversación es trascendentalista: intentaré trazar un círculo emersoniano o una nueva generalización desde que —como escribió Emerson en 'Círculos'— tratamos académicamente con el idealismo y jugamos, en nuestra juventud, con la posibilidad de que sea verdadero, hasta que nos damos cuenta de que el idealismo "debe ser verdadero" y se nos muestra "ético y práctico"1. Publicado en la primera serie de los Ensayos en 1841, 'Círculos' (Circles) se situaba entre el ensayo dedicado a la 'Sobrealma' (como podríamos traducir Over-Soul) y el ensayo dedicado a la 'Inteligencia' (como podríamos traducir Intellect). Emerson escogía las palabras cuidadosamente y, pese a que suele atribuírsele —con la misma insistencia con la que se le reprocha, desde que Herman Melville lo anotara al margen en su ejemplar de los Ensayos, su ceguera para el mal— una incapacidad gramatical para la sintaxis, una lectura tan cuidadosa como su escritura encuentra, por el contrario, una coherencia indestructible y performativa, que no niega, por otra parte, el mal sino que lo combate en el terreno mismo de la expresión: las palabras, según Emerson, son acciones. Si alguien cree —como escribió William James en la única ocasión en que recurriría a la autoridad de Emerson en Pragmatismo— que hay laxitud en esto, dejemos que se abstenga un solo día de la exigencia que esa escritura plantea. En 'Sobrealma' Emerson había dicho que "no tenemos historia" y en 'Inteligencia' dirá que "nuestro pensamiento es una piadosa recepción". En consecuencia, podríamos interpretar el círculo emersoniano como una figura de la escritura constitucional americana o como un modo de sustraernos a la "división constituyente" del ser humano —luego volveré sobre estos términos—, que no ha aprendido aún a representarse a sí mismo ni a los demás, y que no lo hará mientras no escape a la limitación o a las contradicciones de la experiencia y descubra "el trascendentalismo de la vida corriente". En la escritura constitucional emersoniana, que se refiere tanto a la constitución personal como a la constitución política, "sobrealma", "yo" (o la reflexión sobre la identidad que se manifiesta en la serie Self-help, Self-trust, Self-Recovery, Self-Reliance), "carácter" y, finalmente, "cultura" y "constitución", irían trazando sucesivos círculos concéntricos.
Esta circularidad del argumento y de la acción es una condición de la inteligencia. Aunque emplearía con cierta frecuencia el término en sus primeros escritos, Emerson no dedicaría ningún ensayo a la "razón", una omisión susceptible de ser entendida como una crítica de la razón: la "confianza en sí mismo" (Self-Reliance), que sería el término que prevalecería en su escritura, compete a la inteligencia, al Verstand, si preferimos el término kantiano a la traducción romántica de Coleridge2. Como en Kant, el problema y el escándalo de la filosofía es en la obra de Emerson el escepticismo —,o la desconfianza—, y, como en Kant, el escepticismo no es sólo una cuestión epistemológica, sino que afecta a la cultura misma de la razón, "avanzando sobre el camino seguro de la ciencia en general —escribió Kant—, en comparación con su gratuito andar a tientas y con su irreflexivo vagabundeo cuando prescinde de la crítica". ¿Es posible trazar un nuevo círculo emersoniano en un espacio sometido a la separación de caminos, a la crítica y a la crisis? ¿Cómo avanza, o se desplaza, un ser sin historia y piadosamente receptivo? ¿Dónde se encuentra si, a diferencia del hircociervo o la esfinge aristotélicas, ha de tener un "donde", un tópos? "¿Dónde nos encontramos?" será, precisamente, la pregunta con la que empezaría 'Experiencia', el gran ensayo revisionista de la segunda serie, publicada en 1844. Kant, por su parte, recurriría a la metáfora de la "isla" para referirse al "territorio del entendimiento puro... el territorio de la verdad... rodeado por un océano ancho y tempestuoso, auténtico lugar de la apariencia"3.
La correlación entre la ciencia y la verdad sería una de las primeras generalizaciones del trascendentalismo emersoniano al adquirir el nombre de pragmatismo. No es difícil advertir en el pragmatismo en general, y en la obra de Peirce en particular, las señales dejadas por el pensamiento de Emerson. En el trabajo de Juan Pablo Serra, por ejemplo, al que me limitaré aquí, Ciencia, verdad y ética —donde no se menciona nunca a Emerson—, podemos leer entre líneas que el círculo emersoniano coincide con el long rung peirceano, la tendencia hacia "un punto final donde convergerían todas las opiniones particulares si se investigara lo suficiente" (xviii, 87); o que el científico y la comunidad científica que Peirce anhelaba son un trasunto del American Scholar (2); o que la modulación de la "experiencia" es, en ambos autores, similar (10, 29); o que el uso de la imaginación es para Emerson y Peirce una crítica de la limitación filosófica (27); o que la frase "la conducta de la vida" pasa sin cambios de uno a otro (68, 105) o, finalmente, que Peirce elaboraría con su noción de Self-control —del carácter al hábito— una nueva modalidad del Self-Reliance emersoniano (206), en "el sentido más profundo de lo que significa una ética del intelecto" o de la inteligencia. Peirce, que alguna vez firmaría sus escritos como Outsider, fue una encarnación del American Scholar en busca de la comunidad científica. Pero la comunidad científica es sólo un caso particular de la comunidad en general.
En 1863 —en medio de la gran división constituyente que fue la Guerra de Secesión, sobre la que no diría una sola palabra—, un joven Charles Sanders Peirce se dirigió a un público formado sobre todo por estudiantes para hablarles de 'El lugar de nuestra época en la historia de la civilización'. La influencia de Emerson en estas páginas es tan vasta como sutil, y probablemente Peirce tuviera como texto de referencia 'El trascendentalista', de 1842, donde Emerson había revelado su propia "ansiedad de la influencia" tanto respecto a Kant como respecto a sus propios sucesores4. La reflexión sobre "el espíritu de la época"—,como William Hazlitt o John Stuart Mill lo llamaron—, era un tópico del siglo XIX, con el que Emerson rompería explícitamente tanto en su primer libro, Naturaleza, publicado anónimamente en 1836 y que empezaba diciendo que "nuestra época es retrospectiva [y] erige el sepulcro de los padres", como en el primero de los Ensayos, llamado explícitamente ‘Historia’: "Toda investigación de la antigüedad... es el deseo de poner a un lado los salvajes, burdos y absurdos allí o entonces e introducir en su lugar el aquí y el ahora". Al llegar a la época de la Reforma, Peirce confesaría a sus oyentes que la "civilización es obra del cristianismo", aunque no tuviera tan claro cuál sería "el progreso de nuestra época... porque no hemos visto su final y no entendemos su filosofía". La ampliación del círculo emersoniano que trataré de establecer aquí y ahora, la circunferencia provisional en cuyo borde nos encontramos, coincide con el final de la época emersoniana, y nuestra obligación consiste en entender su filosofía y situarnos en una época sin historia cuyo sujeto ha estado, y sigue estándolo, sometido a la más severa de las divisiones o "análisis", para emplear, tal vez, la palabra justa. Es una cuestión controvertida si nuestra recepción sigue siendo piadosa. El abandonment emersoniano ha sido puesto a prueba duramente por la Gelassenheit heideggeriana. "Nuestros estados de ánimo [moods] no creen los unos en los otros", escribió Emerson en 'Círculos5'. Los comienzos son difíciles de imaginar cuando alguien se encuentra, como Emerson entonces y nosotros ahora, en los comienzos.
El círculo emersoniano y la isla kantiana sugieren, en cualquier caso, la perfección o la utopía. Son las figuras geométricas y geográficas de la Ilustración y de la Declaración de Independencia. El mundo de lectores (Leserwelt) kantiano y la Constitución de los Estados Unidos favorecen esas imágenes, a las que he dedicado mucho tiempo. Hoy querría sugerir algo distinto: otro lugar en lugar de la utopía, una "heterotopía". Hétérotopie es un término tomado en préstamo a Michel Foucault. Sin perder de vista el propósito inicial, circular, emersoniano, diré que la heterotopía consiste en "sustraer el desplazamiento, el suelo mudo donde los seres pueden yuxtaponerse". La heterotopía —dice Foucault—, "mina el lenguaje... arruina de antemano la sintaxis", no sólo la sintaxis que garantiza la coherencia gramatical, sino la que "mantiene juntas" las palabras y las cosas6. La heterotopía consistiría en examinar si las palabras de la Ilustración y la Declaración de Independencia se corresponden con las cosas que nos rodean o si regulan el orden de los acontecimientos. La heterotopía trata de saber cuál ha sido la recepción del idealismo o cómo se ha leído la escritura constitucional. La heterotopía nos obliga a preguntarnos por el sujeto mismo que pregunta "¿Dónde estamos?".
Ese sujeto fue, en su origen, "nosotros, el pueblo", y tenía una teoría de la verdad: algunas verdades, al menos, eran "evidentes por sí mismas". Ahora, como entonces, conocemos esas verdades como los derechos del hombre. En su momento locucionario, esas verdades. —"Todos los hombres han sido creados iguales y están dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables, entre los cuales se encuentran la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad", como se lee en la Declaración de Independencia— constituyeron la sintaxis profunda de la constitución del mundo moderno. De la Declaración de Independencia a 'El escolar americano' de Emerson, esa escritura constitucional, a la que ninguna generación podía poner un punto final, se dirigía a un mundo de lectores y, en última instancia, tenía al "Creador" como garantía de la comunicación. El mundo de lectores era un mundo moral. Desde sus primeras formulaciones hasta la Declaración Universal de los Derechos Humanos, el cambio más significativo que ha sufrido la sintaxis constitucional ha sido, sin embargo, la desaparición del "Creador": la "dotación" ha dejado paso a la "dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana" y al "ideal común". Los hombres "nacen” —en lugar de ser creados— iguales y libres. Marcel Gauchet es, probablemente, el mayor téorico de lo que él mismo ha llamado "la salida de la religión" o, siguiendo a Max Weber, "el desencantamiento del mundo". No me propongo discutir aquí, al menos explícitamente, este nuevo planteamiento del problemateológico-político, si bien el lenguaje de los derechos humanos exige la estipulación de los términos de una conversación ideal, la fijación de los límites de una situación ideal del habla7. La Declaración Universal de los Derechos Humanos data de 1948. Como "ideal común" es, en efecto, una utopía, y las utopías —como decía Foucault— consuelan. La heterotopía de la Declaración Universal de los Derechos Humanos resulta, por el contrario, mucho menos consoladora, y sería tentador invertir el "mapa del territorio", como escribió Kant (die Karte des Landes), y decir que una isla aparente o misteriosa está rodeada de un océano de verdades y expectativas crecientes. La descolonización simultánea a la Declaración Universal de los Derechos Humanos y a su aplicación plantea, desde 1948 hasta nuestros días —nuestra época—, la exigencia de mantener juntas las palabras y las cosas. Nuestra obligación es, por tanto, comprender sintácticamente el mundo en el que vivimos, sus previsiones originales y las consecuencias imprevistas, pero también sus inconsecuencias. La legibilidad del mundo de lectores depende de que no se haya escrito en parte alguna un Non sequitur.
'El escolar americano' de Emerson es, probablemente, el texto original de la descolonización8. A diferencia de la amplia literatura europea contemporánea, ilustrada o revolucionaria, la escritura emersoniana no era utópica: había algo, de hecho, que podía llamarse "la democracia en América" y que no existía en ninguna otra parte. Al mismo tiempo, "la democracia en América" se enfrentaba a amenazas más concretas que abstractas: la diferencia entre un conservador como Burke y otro conservador como Tocqueville residía, precisamente, en haber apreciado que el lenguaje de los derechos era menos retórico que performativo. Pero cuanto menos retórico fuera, cuanto más efectivo resultara, mayor sería el peligro de la excepcionalidad, de la falta de correspondencia o de la neutralidad. Con esta perspectiva —la perspectiva del auge del individuo en detrimento de la comunidad—, es retrospectivamente sencillo darse cuenta de que la escritura constitucional americana ganaría cada vez más lectores, pero al precio de no poder constituir un mundo de lectores o un público. En este sentido, el último gran escritor constitucional fue Abraham Lincoln. Todo lo demás es literatura. Pero, probablemente, Lincoln fuera el último gran escritor constitucional a su pesar. Su objetivo era salvaguardar la "Unión", pero el término sólo pudo imponerse manu militari en una guerra semántica con otros términos mucho más poderosos y contradictorios: la "secesión" y la "emancipación". (Es significativo que Lincoln se refiririera, sobre todo en sus últimos escritos, al "Todopoderoso", Almighty, en lugar del Creador.) La secesión y la emancipación han sido los términos recurrentes de la descolonización. A la utopía de una "unión" —entre individuos, entre naciones, entre Estados— le ha seguido la heterotopía de una secesión cada vez más profunda de los individuos, las naciones y los Estados. En un mundo dividido, la emancipación carece de significado. La metáfora kantiana de la isla como territorio del entendimiento puro nos sitúa frente al mar de la indeterminación.
O de la autodeterminación. Si hay un texto que hoy merece leerse con la misma deliberación y reserva que los textos emersonianos, ese texto es Los condenados de la tierra de Frantz Fanon. Los libros tienen su destino para captar lectores. Aunque consta de capítulos conocidos en vida de Fanon —informes y conferencias más o menos públicos, más o menos clandestinos—, Los condenados de la tierra es un libro póstumo que narra o exhorta a la independencia de Argelia y África en particular y del Tercer Mundo en general. Además de su destino, Los condenados de la tierra tiene una historia editorial que sigue condicionando su lectura. Fue publicado por Jean-Paul Sartre, que le antepondría un prefacio en el que, entre líneas, podía leerse un eco de su antigua polémica con Albert Camus. Camus, ya fallecido para entonces, había defendido para Argelia una autonomía federal que ni los franceses ni los argelinos aceptarían. Sus Crónicas argelinas, en cualquier caso, no resisten la comparación con Los condenados de la tierra. En su prefacio, Sartre planteaba la cuestión argelina como un problema de comunicación, de prelación en la toma de la palabra, y advertía de que "también a nosotros, los europeos, nos están descolonizando". Los sujetos de la historia de la civilización se habrían convertido en objeto de estudio de una disciplina que probablemente sea, aquí y ahora, cualquiera que sea su nombre, la disciplina de nuestra propia época. "Francia —escribe Sartre, y podríamos leer en su lugar "Europa" u "occidente"— era antes el nombre de un país y hay que tener cuidado de que no sea, en 1961, el nombre de una neurosis”9.
La heterotopía a la que he aludido trata de dar nombre —o de impedir que se le dé nombre apresuradamente— a una neurosis que Emerson, el primer pensador descolonial, y Fanon, el último pensador descolonial, diagnosticaron antes y después de Freud. El objetivo de la descolonización es, como en el psicoanálisis, la integración del hombre: "Devolver —escribió Fanon— la dignidad a cada ciudadano, poblar los cerebros, llenar los ojos de cosas humanas, desarrollar un panorama humano, habitado por hombres conscientes y soberanos". Tanto Emerson —conforme la abolición de la esclavitud fuera convirtiéndose en la única exigencia política— como Fanon incurrieron, sin embargo, en el error de pensar en la cultura, ante la enajenación cultural, en términos nacionales. Para ambos, la imitación (o la traducción) de Europa era estéril. Europa u occidente, en general, adolecían, según Fanon, de un "narcisismo cada vez más obsceno". Imitar (o traducir) a occidente sería como imitar (o traducir) a un imitador (traductor): la verdad tiene que estar en otra parte. Los pasajes más impresionantes de Los condenados de la tierra —en un sentido a la vez psicoanalítico y literario del término "impresión": los que imprimen una huella indeleble en el carácter del lector— muestran, simplemente, la "clínica" del colonialismo. En la estructura colonial resultaba imposible discernir los límites de la infraestructura y la superestructura: Fanon aparecía en ellos, mientras se borraba la letra de Marx de la imaginación, como un discípulo casi ortodoxo de Freud, atento a la existencia de las articulaciones allí donde se mostraran las fracturas y las grietas. "Hace falta —decía Fanon— una concepción del hombre, una concepción del futuro de la humanidad".
Desde un punto de vista antropológico, Ernest Gellner ha mostrado que el Magreb es "el espejo del hombre" que ha inspirado el desplazamiento de las comunidades primitivas hacia la cultura como sistema de significación —con el trasfondo de las acciones absurdas de los hombres para las que no disponemos de una explicación— y el deseo compulsivo, en muchos casos, de expiar el colonialismo10. Pero Los condenados de la tierra no es un documento antropológico o lo es en un plano mucho más profundo. Fanon murió en 1961, el mismo año en que Foucault publicó su Historia de la locura en la época clásica. Una comparación entre Los condenados de la tierra y la temprana obra de Foucault sería un ejercicio más edificante que deconstructivo que haría justicia a Freud —por emplear los términos de Jacques Derrida en su polémica con Foucault— como pensador del espacio público tanto como del espacio privado11. Es un hecho que la descolonización ha supuesto el final o la déraison de los estudios clásicos: de las humanidades y de su ideal de humanidad. El lógos ha encontrado, en la época del psicoanálisis, su contrario. La dualidad hegeliana de la Ilustración y el terror o la dualidad del humanismo y el terror en Merleau-Ponty resultan inevitables aquí. La humanidad que la heterotopía de la descolonización descubre es, en efecto, mucho más difícil de entender; como había profetizado Fanon, el colono no dejaría nunca de ser un extranjero, un extraño: le colone reste toujurs un étranger.
En su proyecto de escribir la historia del sujeto, Gauchet ha llamado la atención sobre uno de los Escritos de Jacques Lacan —contemporáneo de Fanon, de Foucault, de Derrida, y lector de Peirce— que, a su vez, remite a la última preocupación de Freud: la escisión del yo en el proceso de defensa. La descolonización —a la que también, nosotros, los europeos, estamos sometidos— es un proceso de defensa: no sólo nos defendemos de un enemigo exterior (de las feindselige Ansprüche a las que Kant se refería), sino de nosotros mismos y de una voluntad de engañarnos o "identificarnos" tan poderosa como la voluntad de saber o el instinto natural para la verdad —al que llamaría "instinto abductivo"—, que Peirce consideraría la tabla de salvación de la ciencia. Lacan retomaría esta tensión en 'La ciencia y la verdad', un título de inequívocas resonancias peirceanas, y la llamaría "división constituyente". La cultura nacional que Emerson y Fanon preconizaban no podría reconciliar al sujeto, a pesar de las inmensas expectativas de salvación depositadas en la violencia. "De nuestra posición de sujeto —escribió Lacan— somos siempre responsables". La responsabilidad del sujeto, de un sujeto que, en opinión de Lacan, es precisamente una correlación esencial de la ciencia, residiría, tomando prestadas las palabras de Freud, en lo siguiente: "Wo Es war, soll Ich werden", donde era ello, debo ser yo12.
Démoslo al ello, al Es, todas las connotaciones que podamos, pero también al Sollen13. El resultado, creo, será trascendental y fijará las condiciones de posibilidad de un "yo" descolonizado, un hombre nuevo, un hombre libre, pero también de un "donde" descolonizado, nuevo, libre. Respecto a la isla del entendimiento —el territorio de la verdad—, Kant se había preguntado cuáles serían nuestros títulos de propiedad y argumentado que la "analítica" era la forma de responder a esa pregunta antes de aventurarnos en el colonialismo metafísico. (En sí misma, la metáfora kantiana admitiría una interpretación tanto colonial como descolonizadora: "... la apariencia de nuevas tierras engaña con vanas esperanzas al navegante ansioso de descubrimientos y lo lleva a aventuras que no es capaz de abandonar y a las que tampoco puede dar fin".) Emerson, por su parte, hablaría de "la domesticación gradual de la idea de cultura". Lo que todo esto quiere decir es, simplemente, que el ser humano estará algún día, en otro lugar, en mejores condiciones para pensar, para mantener juntas las palabras y las cosas, para trazar un nuevo círculo. Para un ser sin historia es una ventaja poder librarse, por fin, del círculo vicioso de la hermenéutica. Pragmáticamente no se ha tratado nunca de entender el mundo, sino de transformarlo: la transformación es la condición de posibilidad del entendimiento. El idealismo debe ser verdadero, ético, práctico.
* Antonio Lastra es doctor en Filosofía y profesor de Filosofía en la Enseñanza Secundaria. Codirige La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales (http://www.latorredelvirrey.es). Ha traducido, entre otros autores, a Henry David Thoreau y a Ralph Waldo Emerson, y es autor de la trilogía La Constitución americana y el arte de escribir (PUV, Valencia, 2002), Emerson transcendens (PUV, Valencia, 2004) y Emerson como educador (Verbum, Madrid, 2007). En 2008 aparecerá su libro Ecología de la cultura (Katz editores, Buenos Aires).
1. Quiero dar las gracias al profesor Jaime Nubiola por la oportunidad de dirigirme al Grupo de Estudios Peirceanos y al profesor Juan Pablo Serra, que puso en mis manos el texto de Charles Sanders Peirce al que luego me refiero —cuya traducción aparecerá en el número 6 de La Torre del Virrey en 2008 — así como su excelente trabajo de investigación, Ciencia, verdad y ética. Claves del pensamiento de Charles S. Peirce para una ética del intelecto (dirigido por el profesor Nubiola, Universidad de Navarra, 2007). Me gustaría pensar que estas páginas forman parte de nuestra conversación. Estoy en deuda con Javier Alcoriza y Andrés Alonso Martos por sus comentarios, que no me he limitado sólo a escuchar...
2. Coleridge había traducido al inglés los términos kantianos —"Understanding" para Verstand y "Reason" para Vernunft— en Aids to Reflection (1824). En mi opinión, Emerson fue un lector de Kant más atento, o mucho menos romántico, de lo que suele creerse: su uso del término "Spirit", en Naturaleza, o el ensayo sobre las "Spiritual Laws" de la primera serie, es sólo un ejercicio de revisión. Véase una sucinta contextualización en The Essential Transcendentalists, ed. and introduced by Richard Geldard, Jeremy P. Tarcher/Penguin, Nueva York, 2005.
3. RALPH WALDO EMERSON, Essays & Poems, ed. by Joel Porte, Harold Bloom and Paul Kane, The Library of America, New York, 1996. Me he referido a los siguientes textos: "The Over-Soul" ("... we have no history, no record of any character or mode of living, that entirely content us"), "Circles" ("There are degrees in idealism. We learn first to play with it academically... Then... we see that it must be true. It now shows itself ethical and practical", "Nothing is secure but life, transition… People wish to be settled: only as far as they are unsettled, is there any hope for them", "The way of life is wonderful: it is by abandonment"), "Intellect" ("Entire self-reliance belongs to the intellect"), "Experience" ("Where do we find ourselves?"). Más abajo aludiré a "History".
Véase también IMMANUEL KANT, Crítica de la razón pura, ed. de Pedro Ribas, Alfaguara, Madrid, 1985; Kritik der reinen Vernunft, Reclam, Stuttgart, 1989, B xxx, B 294-295: "Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreiset, und jeden Teil davon sorgfältig in Augenschein genommen, sondern es auch durchmessen, und jedem Dinge auf demselben seine Stelle bestimmet. Dieses Land aber ist ein Insel, und durch die Natur selbst in unveränderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und stürmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins".
4. CHARLES SANDERS PEIRCE, "The Place of Our Age in the History of Civilization", en Writings of Charles Sanders Peirce: A Chronological Edition, Indiana UP, Bloomington, 1982, vol. 1, pp. 101-114. "El trascendentalista" ("The Transcendentalist"), Naturaleza (Nature, 1836) y "El escolar americano" ("The American Scholar", 1837), a los que aludo a continuación, forman parte de RALPH WALDO EMERSON, Naturaleza y otros escritos de juventud, ed. de J. Alcoriza y A. Lastra, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. "No hay un trascendentalista puro —escribió Emerson —... Sólo conocemos a los profetas y heraldos de esa filosofía". Al término de la Guerra de Secesión, Emerson volvería a la Universidad de Harvard, que le había vetado durante treinta años a consecuencia de su 'Discurso a la Facultad de Teología', e impartiría una serie de cursos con el título de History of Natural Intellect, donde se formarían los futuros pragmatistas. El pragmatismo es, esencialmente, un círculo emersoniano o trascendentalista en la época de lo que Abraham Lincoln llamaría "reconstrucción".
5. Véase STANLEY CAVELL, "Thinking of Emerson" y "An Emerson Mood", en Emerson’s Transcendental Etudes, ed. by David Justin Hodge, Stanford UP, 2003.
6. MICHEL FOUCAULT, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, trad. de Elsa Cecilia Frost, Siglo XXI, Madrid, 2006, p. 3. Véase también MICHEL DE CERTEAU, El lugar del otro. Historia religiosa y mística, trad. de Víctor Goldstein, Katz editores, Buenos Aires, 2007.
7. Véase MARCEL GAUCHET, La condición histórica. Conversaciones con François Azouvi y Sylvain Piron, ed. de Esteban Molina, Trotta, Madrid, 2007.
8. Véase ROBERT WEISBUCH, "Post-Colonial Emerson and the Erasure of Europe", en The Cambridge Companion to Ralph Waldo Emerson, ed. by Joel Porte and Saundra Morris, Cambridge UP, 1999, pp. 192-217.
9. Véanse ALBERT CAMUS, Crónicas argelinas (1939-1958), trad. de Mónica Rubio, Alianza, Madrid, 2006, y FRANTZ FANON, Les damnés de la terre, avec une préface de Jean-Paul Sartre, François Maspéro, París, 1961. El libro alcanzaría una extraordinaria notoriedad gracias a la traducción inglesa de Constance Farrington en 1965, The Wretched of the Earth, que en la edición americana de 1966 llevaría el subtítulo de "A Negro Psychoanalyst's Study of the Problems of Racism & Colonialism in the World Today". En español, la traducción del Fondo de Cultura Económica, Los condenados de la tierra, que apareció por primera vez en 1968 —y que desde entonces ha ejercido una influencia extraordinaria en la formación del movimiento indígena en América Latina —, ha sido difundida en el entorno abertzale, en mi opinión sin tener en cuenta las exigencias de lo que Robert Young ha llamado la "traducción cultural"; véase "Frantz Fanon y la traducción cultural", trad. de D. Pérez Chico, en La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales, 1, 2006, p. 42: "Los traducidos [debían convertirse, según Fanon] en traductores, en escritores activistas. En sujetos, no en objetos, de la historia. Para Fanon, la traducción se convierte en sinónimo de la escritura de eficacia inmediata y activista, una escritura que pretende producir efectos corporales directos en el lector, uno de cuyos mejores ejemplos es sus propios escritos". (Es un proceso que los lectores atentos de Walden, de Henry David Thoreau, aprecian en cuanto comparan su escritura con la de Emerson.) Sobre la relación de Fanon con Freud, véase EDWARD S. SAID, Freud and the Non-European, Verso, Londres, 2003.
10. ERNEST GELLNER, "El Magreb, espejo del hombre", en Antropología y política, trad. de Alberto Luis Bixio, Altaya, Barcelona, 1999, pp. 226-235.
11. Véase el capítulo dedicado a Foucault, "Ser justo con Freud: la historia de la locura en la época del psicoanálisis", en Cada vez única, el fin del mundo, ed. de Pascale-Anne Brault y Michael Naas, epílogo de Jean-Luc Nancy, trad. de Manuel Arranz, Pre-Textos, Valencia, 2005, que cierra la polémica que ambos pensadores mantuvieron a propósito de la Historia de la locura en la época clásica.
12. Véanse SIGMUND FREUD, "La división de la personalidad psíquica" y "Escisión del yo en el proceso de defensa", en Los textos fundamentales del psicoanálisis, ed. de Anna Freud, trad. de L. López Ballesteros et al., Altaya, Barcelona, 1993, esp. p. 623, y JACQUES LACAN, "La ciencia y la verdad", en Obras escogidas, trad. de Tomás Segovia et al., RBA, Barcelona, 2006, pp. 834-856.
13. Véase al respecto Kritik der reinen Vernunft, B 575-576, 597: "... wir haben kein anderes Richtmaß unserer Handlungen, als das Verhalten dieses göttlichen Menschen in uns, womit wir uns vergleichen, beurteilen, und daducrh uns bessern, obgleich es niemals erreichen können".
Fecha del documento: 16 de diciembre 2007
Ultima actualización: 27 de agosto 2009