II Jornadas "Peirce en Argentina"
7-8 de septiembre del 2006
Lo que se conoce como la semiótica en Peirce se le suele caracterizar, desde la primera mitad del siglo XX, bajo el ámbito del pragmatismo y no bajo el ámbito de la lógica y de la fenomenología. La división de la semiótica en sintaxis, semántica y pragmática constituye todavía hoy uno de los lugares más comunes para ver a Peirce. Sin embargo, esta división no es la más acertada ni la menos indicada para abordar al lógico norteamericano; no lo es, entre otras cosas, porque reduce una serie de postulados a estos tres niveles, que en sí mismos son complejos y que además no pueden comprometer una separación del signo como si éste fuera una unidad. En cambio, la perspectiva lógica y fenomenológica permiten aclarar una serie de problemas intrínsecos al signo, en especial, los temas de la afección, el tiempo y el sentido, los cuales han adquirido una relevancia inusitada en la semiótica contemporánea. El interés de la ponencia es señalar la relación de estos tres temas en Peirce y plantear una Semiótica de las afecciones. Para ello he dividido la ponencia en tres apartados, en el primero trataré de señalar como las tesis de Peirce fueron recibidas de forma temprana bajo el ámbito de la semiótica y del pragmatismo. En el segundo apartado intentaré señalar como las tesis de Peirce adquieren un tratamiento distinto, se empiezan a estudiar bajo la filosofía, en especial bajo la lógica. En el último apartado trataré de señalar como bajo esta herencia, de la filosofía, algunas tesis de Peirce constituyen una semiótica de las afecciones.
I. ¿El signo triádico?
Las tesis de Charles Sanders Peirce fueron, como es bien sabido, recuperadas bajo la perspectiva de la semiótica y del pragmatismo. Esta recuperación y simultáneamente transformación de las tesis de Peirce fue hecha, entre otros autores por Charles Morris. Para Morris los trabajos de Peirce presuponían una semiótica, en la cual el signo se inscribe en tres dimensiones, a saber: la dimensión sintáctica, la dimensión semántica y la dimensión pragmática. Bajo estas tres dimensiones, un conjunto de disciplinas y de autores recuperaron las tesis de Peirce. Lo mismo la Comunicación o la Psicología o bien la Antropología, autores como Clifford Geertz y de forma reciente Floyd Merrel, ven a Peirce someter al signo a estos tres niveles o dimensiones. El signo es concebido así de forma triádica o triangular. Para estas disciplinas y estos autores el signo es autónomo, la autonomía del signo, según este planteamiento, aparece en cada nivel, en el sintáctico, en el semántico y en el pragmático. Para otros esta autonomía del signo aparece en el ícono, índice y en el símbolo.
Esta forma de concebir al signo desde una semiótica y un pragmatismo es quizá la más común y la que ha dominado el abordaje de Peirce. Sin embargo, esta concepción del signo en tres dimensiones va a entrar en "crisis" cuando se empiece a ver el signo de forma compleja, en donde los elementos que hacen aparecer al signo y las características que lo definen son múltiples. Complejidad del signo o multiplicidad de elementos que caracterizan y definen al signo que se ven reducidos bajo estos tres niveles con los que se empieza a tratar al signo de forma temprana. Con ello el signo pierde, a mi parecer, su sustancia y aparece la siguiente interrogante: ¿El signo es una entidad triangular? Esta interrogante acerca del signo es quizá importante en la medida en que todavía se sigue concibiendo de esa forma al signo y la pregunta desprende más que una duda sobre sus tres dimensiones, una interrogante sobre su carácter triádico y no relacional, aunque la relación sea triádica, pero es como lo veremos a continuación una relación más compleja. En primer lugar, es una relación triádica de diez momentos y no de tres como se había venido señalando en la concepción de Morris.
II. ¿El signo como "relación categorial"?
Los trabajos de Indiana, entre otros, han permitido pensar al signo bajo una perspectiva distinta a la que acabamos de señalar. A partir de estos proyectos se empieza a tratar al signo bajo la filosofía, la fenomenología y la lógica. Es a partir de esta última, la lógica, como el signo deja de ser visto solamente como una entidad que se descompone en tres ámbitos o bien que se inscribe en tres niveles. En su lugar se empieza a concebir al signo como una categoría, la cual aparece quizá como una relación sígnica, al mismo tiempo como una relación categorial de diez momentos y no de tres.
La relación categorial hace tal vez que el signo se someta a una dimensión gramatical, lógica y retórica. En este sentido el signo atraviesa una serie de pasos y entra en todo caso a tres niveles pero muy distintos a los que habíamos mencionado. En los niveles en los que se ve inmerso el signo, bajo este tratamiento de relaciones categoriales, es el de la lógica, la ética y la estética.
Si consideramos al signo de esta forma, la semiótica y la pragmática son solamente dos momentos sin contornos definidos de su itinerario filosófico; son solamente momentos que se someten a su revolución lógica y en esta renovación de la lógica, creada por Peirce, aparece también la fenomenología, la retórica, la gramática, la ética y la estética, entre otras. La semiótica está entonces inmersa en la lógica, ésta en la ética y a su vez ésta en la estética. Bajo este criterio señalaré en el último apartado una semiótica de las afecciones pero no a partir de la semiótica, como se ha venido concibiendo, sino a partir de la filosofía. En especial bajo la ética, en particular bajo Spinoza, creo que si tomamos este trayecto podemos vislumbrar en algunas de las tesis de Peirce una Semiótica de las afecciones.
III. Signo y afección. Hacia una semiótica de las afecciones
Lo que llamo semiótica de las afecciones es sólo una hipótesis en donde coloco a la semiótica como elemento articulador, es decir, como una reflexión sobre un conjunto de signos relacionales, todos ellos, para hablar de cómo la afección aparece bajo un trabajo signico.
Las afecciones son simultáneamente acción y pasión. En esa medida, las afecciones están acompañadas de ciertos elementos que las desencadenan, entro otros, el tiempo y el espacio. Por otro lado, el sentido es el nombre de las sensaciones o de la sensibilidad, aparece como algo intrínseco al sujeto y como la manera en que éste aprehende el mundo. Son dos ideas distintas, aunque con muchas similitudes. Las más importantes son el tiempo y el espacio. El tiempo, bajo la forma de recuerdo, de memoria y de nostalgia, trae al presente una afección pasada. Por su parte, el futuro, a través de la imaginación, la esperanza y la promesa, trae también una afección al presente. Bajo este criterio la afección está siempre relacionada y ceñida al tiempo, y lo está porque a decir de Spinoza la afección es también una imagen.
Entiendo por afecciones -señala Spinoza en su Ética- las afecciones del cuerpo por medio de las cuales se acrecienta o disminuye, es secundada o reducida, la potencia de obrar de dicho cuerpo, y a la vez las ideas de esas afecciones (...) Cuando podemos ser causa adecuada de de alguna de esas afecciones, entiendo por afección una acción; en los demás casos, una pasión (Spinoza, 1999: 71).
Como imagen la afección está contenida en el pasado y en el futuro, el tiempo presente es una suerte de condición que desencadena cualquiera de estos dos tiempos. Pero, ¿por qué el tiempo presente no es creador de todas las imágenes? ¿Por qué las imágenes son resultado del recuerdo o de la imaginación y no necesariamente de la percepción? Quizá, por una condición específica de la afección misma, a saber, su relación al universo de la experiencia. Es este universo el que hace que no se tengan afecciones siempre, en algunos casos que incluso no se tengan y que éstas aparezcan entonces como el resultado de la memoria o bien de la imaginación. "El hombre –escribe Espinoza– experimenta ante la imagen de una cosa pasada o futura la misma afección de gozo o tristeza que ante la imagen de una cosa presente". (Spinoza, 1999: 81)
Sin duda, la hipótesis es polémica, la imagen relativa a la afección no necesariamente nace de la percepción, aunque para Spinoza la afección siempre está sujeta a la percepción. Sin embargo, la imagen puede construirse con los ojos cerrados. Aún más, se construyen imágenes con el recuerdo o con la imaginación. "Spinoza –escribe Deleuze– distingue con mucho rigor la afección y el afecto" (Deleuze, 2004: 79) "La afección –continua Deleuze– es el efecto instantáneo de una imagen de cosa sobre mí. Por ejemplo, las percepciones son afecciones. La imagen de cosa asociada a mi acción es una afección…" (Deleuze, 2004: 79)
En su Ética Spinoza advierte:
Siempre que el hombre sea afectado por la imagen de una cosa, la considerará presente aunque no exista, y sólo la imaginaría pasada o futura cuando su imagen vaya unida a la del tiempo pasado o futuro; la imagen de una cosa, considerada en sí misma, es siempre igual, ya se la relacione al pasado, al futuro, o al presente; es decir, el estado del cuerpo, o su afección, es el mismo, ya sea la imagen la de una cosa pasada o futura, ya sea la de una cosa presente; y, por tanto, la afección de gozo o de tristeza será la misma, ya sea la imagen la de una cosa pasada o futura o la de una cosa presente." (Spinoza, 1999: 81)
Esta primera condición en la cual siempre está inmersa la afección, hace de ella un elemento que está en movimiento perpetuo. La afección no es estática. La afección no surge de la percepción, no es un proceso fisiológico, porque recordemos, la afección es también pasión.
(...) En efecto, cada vez que nos acordamos de una cosa, aunque no exista en acto, la consideramos presente, y el cuerpo es afectado de la misma manera; por consiguiente, en tanto que es vivaz el recuerdo de la cosa, el hombre es determinado a considerarla con tristeza, y esta determinación, mientras permanece la imagen de la cosa, es reducida, a la verdad, pero no destruida, por el recuerdo de las cosas que excluyen la existencia de la cosa imaginada, y, por consecuencia, el hombre está gozoso solamente en la medida en que es reducida esta determinación, por lo que sucede que este gozo, que nace del mal de la cosa que odiamos, se renueva siempre que nos acordamos de dicha cosa. (Spinoza, 1999: 95)
Pero esta vivacidad del recuerdo a la que se refiere Spinoza no es del todo necesaria para que se desencadenen las afecciones. Lo que quizá sí sea una condición necesaria es la que señalé arriba, es decir, el espacio. Pero, no es de nueva cuenta un criterio perceptual el que opera solamente, porque el espacio involucra a la génesis de afecciones no por las imágenes visuales, sino por los olores, por los sabores, por los sentidos que guardan la experiencia y que vuelcan a la afección a ese lugar con otro sentido. Recuerdo, imaginación, semejanza, son algunos de los elementos inherentes en el que la afección se ve atrapada. La calidad y la naturaleza de las afecciones no son las pasiones que nacen del tiempo presente, sino de un tiempo pasado.
Una afección, llamada pasión del alma, es una idea confusa por medio de la cual afirma el alma una fuerza de existir de su cuerpo, o de una parte de él, mayor o menor que anteriormente, y por cuya presencia es determinada el alma a pensar en tal cosa más bien que en tal otra. (Spinoza, 1999: 114)
Para la semiótica de las afecciones los signos están inscritos en el cuerpo, conforman el cuerpo mismo y aparecen bajo el régimen de la memoria y de la imaginación. Recuerdo, evocación, nostalgia e imagen son los elementos constitutivos de los sentidos y de las afecciones y no de los objetos del mundo. Las afecciones son quienes crean imágenes, el cuerpo es entonces una entidad construida por vivencias y experiencias y por una serie de relaciones y vínculos.
No se trata del cuerpo como una entidad fisiológica u orgánica, sino como una entidad pragmática y cultural, es decir, el cuerpo es en la medida en que se realiza y se concreta o bien en una experiencia, en un acto o bien en un vinculo. El cuerpo aparece siempre bajo estas condiciones, de otro modo sólo existiría un conjunto de órganos y una entidad biológica o fisiológica. Las afecciones no son parte, bajo esta perspectiva, de un estímulo fisiológico, sino son el resultado de un estimulo que se despliega en el tiempo y el espacio, y se inscribe en procesos cognitivos, lógicos y morales. La experiencia, la acción y el vínculo son lo que aparece cuando el cuerpo se ve afectado. Se trata quizá de un uso del cuerpo a partir de los vínculos que establece y de un régimen de significados instalados en hábitos.
El vínculo pone en juego al cuerpo, no existen cuerpos en soledad, sino dentro de un conjunto de relaciones y de vínculos que hacen posible la construcción de sentido. Es el conjunto de vínculos en los que está inscrito el cuerpo, lo que hace que sus movimientos adquieran sentido, son los demás los que fincan limites y al mismo tiempo crean espacios para su comprensión. El cuerpo no es ciego y mudo frente a las afecciones de los demás. No se trata, me parece, de una voz, como una simple serie de sonidos, sino de quien pronuncia la voz; no se trata de una imagen, sino de quien produce la imagen, es decir, no son los objetos del mundo los que ponen en juego el sentido, sino son los demás que cargan de sentido a esos objetos.
Sin embargo, son los demás no en sus semejanzas, quienes permiten la aparición del sentido, sino en sus diferencias. Es la diferencia y no la semejanza o el parecido lo que provoca afección y por tanto sentido. La afección y el sentido aparecen bajo la condición de diferencia, si no está presente esta condición los vínculos no surgen, lo único que emerge quizá son un conjunto de relaciones, pero no de vínculos. Estos están sujetos a la absoluta diferencia.
Esta afección, para Peirce es quizá equivalente a sentimiento y por momentos a sensación. Es en la llamada semiótica de Peirce como la afección aparece no como el resultado de una pasión, sino como un trabajo del propio sujeto con relación a una condición lógica y social, esto es, en la acción.
Los trabajos de Peirce hacen posible detenerse en el tema del cuerpo y de los vínculos. Peirce hace posible la aparición de un mundo con sentido, pero sólo a condición de que aparezca un cuerpo. Pero, el cuerpo en sí mismo no crea sentido sino solamente cuando entra en hábitos que fijan su creencia sobre su posición y sobre su propia afección. El hábito garantiza la certeza y ésta se crea como consecuencia de la repetición de los actos. No hay nada nuevo en el universo de significados que nos haga pensar que el mundo va a ser distinto.
No sabemos cuando nos vemos afectados hasta que no nace un vínculo, el vínculo es por tanto, lo que hace patente la existencia de la afección y simultáneamente de la presencia de los signos. Al mismo tiempo posibilita la certeza de su paso y guarda la garantía de esa extraña manera de relacionarnos. El vínculo se hace cada vez más frágil y más extraño con esa idea de afección, desde la afección fisiológica, que en Peirce lleva el nombre de sensación, hasta la afección lógica, que en el mismo Peirce es la significación como tal, o bien con la afección estética, la cual es quizá el ideal que orienta a la acción.
El vínculo bajo estas condiciones es pensado de forma negativa, el vínculo no tiene una relación con su semejante, esto sería mera relación. El vínculo como tal, que nace de una afección, se hace con la diferencia. Por tanto, el vínculo es lo absolutamente singular y lo impensable. Es lo que surge del azar y del juego de la extrañeza.
Mier escribe:
No hay concepción de lo social sin la exigencia intrínseca de una comprensión de la discordia y del aniquilamiento. Emergen en contornos difusos aunque relevantes tres modalidades incomparables del vínculo: la interacción, el intercambio y la solidaridad. Se trata de formas diferenciales en que se expresan la obligatoriedad, la experiencia de la totalidad -con la violencia tácita de la exclusión-, el sentido de la temporalidad y la fuerza de la significación; pero se expresan también las figuras negativas de la normatividad: la trasgresión, la extrañeza, la diferencia, la supremacía, el sometimiento. Éstas repercuten no sólo en la identidad de los sujetos, sino en el sentido y el destino de los vínculos, los umbrales institucionales y regulativos y los momentos de la instauración y destrucción de las estructuras generales de la norma, de su transformación en hábito, su consolidación en creencia (Peirce), en la evidencia o implantación tácita de sus lógicas, su articulación en tejidos "orgánicos", su fuerza imperativo abstracta". (Mier, 2003: 129)
Son estos vínculos y sus diferencias, los que producen un uso del cuerpo distinto. El cuerpo entonces no es una entidad orgánica y fisiológica, es más bien un conjunto de experiencias vividas y no vividas, es una serie de significados anclados en esas experiencias, y en la memoria de esas experiencias, así como en el olvido de dichas experiencias. El cuerpo aparece como una entidad absolutamente misteriosa en tanto que no es el presente y sus acciones, comportamientos o conductas; no es el presente y sus accidentes, sino son las huellas, la memoria de lo vivido, es quizá también lo esperado, lo imaginado y la promesa. El cuerpo aparece entonces como un significado frente a un conjunto y a una serie de creencias, de reglas, normas, leyes, que se contienen en hábitos, en instituciones y que se rompen en momentos, o se fracturan para dar lugar a algo diferente que aparece bajo el nombre de experiencia.
1. Profesor-Investigador en la Academia de Comunicación y Cultura. Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Doctor en Antropología.
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Fecha del documento: 23 de octubre 2006
Ultima actualización: 23 de octubre 2006