II Jornadas "Peirce en Argentina"
7-8 de septiembre del 2006
Introducción: Tiempo, semiosis y subjetividad epistémica
En uno de sus artículos canónicos1, Peirce afirma que "la conciencia tiene que abarcar necesariamente un intervalo de tiempo; pues, de no ser así, no podríamos obtener ningún conocimiento del tiempo, y no meramente ninguna cognición veraz del mismo sino ninguna concepción en absoluto"2.
Así, mientras que el tiempo sólo es concebible si la conciencia asiste a una cierta extensión temporal, simultáneamente, el pensamiento como actividad de la conciencia, es concebido como despliegue en el tiempo. De este modo, pensamiento y temporalidad resultan dimensiones fuertemente imbricadas en la semiótica peirceana. Al análisis de esta relación y algunas de sus consecuencias, nos dedicaremos en este trabajo.
Abordar el eje de la temporalidad nos permitirá reconceptualizar el contorno las figuras epistémicas de sujeto y objeto, así como el tipo de relación que se establece entre ellas. A la luz del sinejismo peirceano, los términos de la relación epistémica perderán su carácter disociado para convertirse en manifestaciones fenoménicas de un continuo semiótico. Situados en la dimensión temporal de esa continuidad ilimitada, ubicaremos, como su condición de posibilidad, la coordenada del orden infinitesimal. Veremos que la infinitesimalidad atribuida por Peirce a la noción del presente, resulta el sustrato sobre el que imaginación y abducción devienen operaciones clave en el proceso de conocimiento de lo social humano.
La semiótica como confluencia de lógica y fenomenología
En el artículo sugestivamente titulado "Logic viewed as Semeiotics, Introduction Number 2, Phaneroscopy"3 recogido en los Collected Papers, Peirce introduce la idea de phaneron.
Como el propio autor aclara en reiteradas oportunidades, un primer supuesto implicado en la articulación de fenomenología, lógica y semiótica es la discriminación entre fenomenología y psicología. Si, por un lado, cabe la aclaración de que no existe nada tan directamente accesible a la observación como los phanerons, este carácter observable y su diferencia con respecto al encuadre psicológico de la noción de "idea", debe entenderse a la luz de la máxima pragmática que afirma que el pensamiento es un sistema de relaciones de mediatez, cuyo "motivo, idea y función es la de producir creencia"4. Podemos reconocer, en esta primera aproximación, las dos claves de la especificidad de la noción peirceana de pensamiento: su materialidad y su temporalidad. A pesar de su estrecha vinculación, posaremos nuestra atención, a los fines expositivos, especialmente sobre la segunda.
La perspectiva temporal del pensamiento se encuentra estrechamente enlazada con la dimensión lógica en la noción de mediatez que Peirce concibe como condición en base a la cual se distinguen los pensamientos de las sensaciones. Mientras que de estas somos "inmediatamente conscientes", de aquellos lo somos a través de un proceso que involucra una sucesión temporal. O como dice él mismo "No pueden sernos presentes de un modo inmediato sino que tienen que abarcar una cierta parte del pasado o del futuro"5.
Este eje de la temporalidad atraviesa además, en otra dirección, la articulación de la noción de pensamiento en otro par de categorías cognoscitivas, con la de creencia:
Dado que la creencia es una regla para la acción, cuya aplicación implica más duda y más pensamiento, a la vez que constituye un lugar de parada es también un lugar de partida para el pensamiento (…) la creencia es sólo un estadio de la acción mental, un efecto sobre nuestra naturaleza debido al pensamiento, y que influirá en nuestro futuro pensar"6.
Como se desprende del párrafo citado más arriba, el pensamiento supone un despliegue temporal continuo, en el que las creencias constituyen estadios de reposo circunstancial que se revelan en hábitos. Tenemos, entonces, que en la temporalidad inherente al pensamiento, las creencias constituyen articulaciones cristalizadas de ese mismo flujo; pero simultáneamente, suponen en el plano existencial, la realidad misma del pensamiento, en la medida en que éste no nos es accesible sino a través de sus efectos. Las nociones de creencia y efectos ponen en escena una integración de temporalidad y materialidad que podría asimilarse ligeramente a la categoría de existencia. Sin embargo, como desarrollaremos más adelante, la dimensión existencial de los hábitos no agota la realidad del pensamiento porque éstos deben entenderse como disposiciones para la acción, no sólo en su probabilidad sino además en su posibilidad. Como se desprende del siguiente párrafo:
Consideremos qué efectos, que puedan tener concebiblemente repercusiones prácticas, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Nuestra concepción de estos efectos es pues el todo de nuestra concepción del objeto"7.
Está claro que la idea de lo "concebible", tal como aparece en este fragmento, no tiene que ver con un registro idealista ni psicológico. Pero si la concepción de la realidad extiende su horizonte al extremo de las consecuencias prácticas concebibles, su carácter material es a la vez trascendido por su condición de ser "pensables". Es en este sentido de los "efectos prácticos concebibles" que lo posible forma parte del continente de lo real. En esta idea de posibilidad anida, como intentaremos demostrar, el núcleo de articulación entre pensamiento y realidad.
El concepto de phaneron resiste toda escisión de la experiencia en términos de realidad interna (psicológica) y externa (material) justamente en base a esta imbricación entre pensamiento y acción que tampoco puede reducirse al registro existencial, en el sentido de lo ya acontecido, porque el orden de lo posible supone una presencia efectiva en lo real, ensanchando así el continente de la categoría de verdad.
La temporalidad fenomenológica que resulta de esta operación no encuentra su anclaje en un sustrato inmediato-vivencial sino que es de orden rigurosamente lógico y tiene que ver tanto con el proceso de conocimiento entendido como organización semiótica -y comunitaria- del mundo, como con la condición estética en el sentido de fuerza imaginativa, radicalmente constitutiva de ese proceso. Diremos así que la temporalidad lógica implicada en esta concepción resulta, a la vez, diferente de la cronológica lineal y de la experiencial-vivencial, y que la subjetividad configurada en esta temporalidad será de orden semiótico, lo que quiere decir que no recortará su unidad conceptual en el individuo aislado.
Pragmaticismo: sujeto y temporalidad
En el artículo en el que ofrece los fundamentos de su máxima pragmática8, Peirce dedica una nota a pie de página a la siguiente aclaración:
(...) sin pretenderlo directamente, y mucho menos entendiéndolo, (los hombres) ejecutan todo lo que la civilización requiere (...). Su fruto es por tanto colectivo; es el logro de todo el mundo. ¿(...) qué es esta civilización que es el producto de la historia, pero que nunca se completa? No podemos alcanzar una concepción completa de ello; (…) Cuando estudiemos el importante principio de la continuidad y veamos que todo fluye, y que cada punto participa directamente del ser de todos los demás, quedará patente que individualismo y falsedad son una misma y única cosa. Entretanto sabemos que el hombre no está completo en la medida en que es un individuo, que esencialmente él es un miembro posible de la sociedad. Especialmente, la experiencia de un hombre no es nada si se da aisladamente. (…) Aquello en lo que hay que pensar no es en 'mi' experiencia, sino en 'nuestra' experiencia; y este 'nosotros' tiene posibilidades indefinidas9.
Nos hemos tomado la licencia de transcribir un fragmento tan extenso porque, según entendemos, nos permite identificar varias premisas interesantes a nuestros objetivos. Como se advierte en una primera lectura, la aclaración que Peirce realiza se dirige a vincular la concepción pragmática con el carácter público de la verdad. Aparece aquí, con notable claridad, que el sujeto colectivo peirceano resulta cualitativamente diferente de un agregado de individuos; primero y fundamental, porque el sujeto colectivo es actor de un pensamiento inaccesible a la conciencia de los individuos aislados. Y segundo, porque la historia, en tanto representación limitada y en tanto territorio de lo ya acontecido, no asiste a la realización completa de una civilización que seguirá siempre extendiendo sus efectos en el despliegue extensivo y en la densidad intensiva de la representación actual. De igual modo, la capacidad civilizatoria, en cuanto capacidad de producir representaciones, no puede agotar la realidad producida. Aparece aquí la insistencia del infinito como impulso que resiste o como resto que desborda -intensiva y extensivamente- la clausura tautológica del todo social10.
La complejidad de esta concepción es irreductible a una mera historicidad,
como se advierte en la idea de que la categoría de individuo no agota
siquiera la realidad de un solo hombre, porque éste debe concebirse en
su naturaleza social. En este sentido, toda aproximación individualista
se ve desbordada por la idea, que se plasmará en el principio del continuo,
que indica que todo punto de una serie participa directamente del ser de todos
los demás11. El individuo no es fuente
de civilización ni de acción histórica y, consecuentemente,
no puede constituirse como origen del pensamiento ni es susceptible de ser aislado
como unidad discreta. La máxima pragmática de Peirce exige, como
hemos demostrado, una concepción de sujeto que sólo puede ser
concebida en el marco su semiótica.
El sujeto semiótico. La realidad comunitaria de la conciencia en el tiempo
En "Some consequences of four incapacities..."12, Peirce analiza las categorías ser para apuntar que no obtenemos la concepción de un ser observando algo común en los distintos objetos porque las propiedades no son inmanentes a los objetos sino a su concepción por nuestro pensamiento, del mismo modo que la construcción de conjuntos para esas propiedades. Por una parte, afirma: "La concepción de ser es la concepción sobre un signo, palabra o pensamiento". El ser como categoría universal es producto de una inferencia y en este sentido, como toda categoría universal es del orden de la terceridad que es el ámbito de la significación. En esta afirmación anida la clave del rechazo de Peirce al fundacionalismo cartesiano13.
Refiriéndose a fenómenos del pensamiento, Peirce advierte que ningún pensamiento contiene a otro, la relación entre dos pensamientos puede adquirir el carácter de representación, lo que quiere decir que su equivalencia es siempre metafórica. Cada pensamiento se da sólo como aparición; en tanto pura presencia y en tanto singular, es inexplicable en sí y esto porque la explicación se da siempre-ya en el plano de la terceridad.
En este marco, la conciencia para Peirce, está compuesta por instantes del pensamiento en tanto inmediatos y singulares, mientras que es la mediación la que establece la continuidad en el tiempo, entre estas apariciones y otorga su unidad. Ahora bien, la fuerza efectiva real que hace posible la mediación resulta fundada de manera subyacente a la conciencia, en la comunidad de interpretes. Puede decirse que la comunidad de interpretes sitúa la conciencia en el marco más general del colectivo semiótico, en la medida en que su propia existencia concreta está condicionada por su auto-cognoscibilidad, que está a su vez mediada por su carácter social, como ya hemos anticipado.
En función de la máxima pragmática, entenderemos que la mente es en términos de sus manifestaciones observables. Esto nos permitirá ubicar al pensamiento en el mundo de los fenómenos y por lo tanto, en el continuo de la realidad. Las representaciones tienen carácter real, en tanto manifestaciones fenoménicas de la mente, así es que la realidad del hombre es de carácter sígnico.
Siguiendo este razonamiento, la conciencia resulta el concepto que representa la manifestación fenoménica de la mente. Como dice Peirce "se utiliza para significar el yo pienso o unidad en el pensamiento". La conciencia es el reconocimiento o consistencia del yo pienso. Así como en el mundo existe la multiplicidad de manifestaciones sensibles que, en el proceso de conocimiento, se convierten en la unidad del concepto; en el caso del hombre, existe la multiplicidad de manifestaciones fenoménicas de la mente que, a través de procesos inferenciales de auto-conocimiento –comunitariamente mediado-, se convierten en la unidad (sígnica) de la conciencia.
Ahora, en términos temporales, podríamos decir que en la intuición, entendida en su condición inmediata y presente, no hay pensamiento porque todo aquello que forma parte de un pensamiento es algo que ya ha pasado. Decir que cada pensamiento es un signo equivale a decir que cada pensamiento es determinado por otro o debe dirigirse a algún otro y determinar, a su vez a un tercero. Así resulta que todo pensamiento presente es, en términos de Peirce, mitad pensamiento pasado y mitad por venir. De este modo tenemos que la condición semiótica de la conciencia se encuentra estrechamente vinculada al carácter temporal del pensamiento. En otras palabras, la conciencia en cuanto representación supone el pensamiento como despliegue en el tiempo. Un hilo cronológico transmite el movimiento por el que el pasado determina al futuro, mientras que en el presente resiste el orden naciente de lo posible. Nos detendremos más adelante en esto.
De la subjetividad a la objetividad epistémica en clave semiótica
Partamos de la siguiente frase enunciada por Peirce en su ensayo "The fixation of belief" (1877):
(...) el objeto del razonamiento es encontrar desde la consideración de aquello que ya sabemos, algo que no sabemos. Consecuentemente, el razonamiento es bueno si es tal que resulta una conclusión verdadera de premisas verdaderas y no de otra manera. Por lo tanto, la cuestión de su validez es puramente una de hecho y no de pensamiento14.
Esta afirmación de origen aristotélico, que significa que la validez de un razonamiento se resuelve en la instancia de su existencia, no de su representación, cobra en Peirce un nuevo sentido a la luz de su concepto de hábito, en la medida en que este recupera la idea de la validez existencial pero en virtud de incorporarle el componente comunitario. Así el hábito se convierte en un interpretante final de una cadena semiótica, simplemente porque supone que, en determinado momento, el orden de la acción requiere la suspensión de la indeterminación referencial propia de la infinitud semiótica.
Ahora bien, el hábito, en su forma lógica de interpretante final, es parte constitutiva de la unidad sígnica –en virtud del principio de continuidad- y, en consecuencia, se encuentra presente como posibilidad ya antes de cada proceso cognoscitivo efectivo. Llevando esta idea a sus máximas consecuencias filosóficas, Karl Otto Apel entiende la noción de hábito comunitario en clave trascendental, como parte de la forma semiótica trascendental del conocimiento15.
Apel se apoya en el carácter apriorístico del sujeto trascendental kantiano para elaborar una perspectiva que reemplaza la instancia subjetiva por la semiótica como materia de la trascendentalidad, en la medida en que el orden semiótico configura simultáneamente el ámbito de producción y validación cognoscitiva. La concepción peirceana del conocimiento, tal como la entiende y refiere Apel, supone la mediación -o capacidad sintética de la inferencia- como la condición trascendental de ese orden comunitario que resulta la condición a priori del conocimiento. En este sentido, el giro que propone Apel respecto de la fórmula kantiana permitiría dar cuenta no sólo de una nueva subjetividad epistémica sino de una nueva objetividad en la medida en que la semiosis, en tanto tejido pragmático, sería condición de la realidad objetiva.
Sea ésta concepción –trascendental- del sujeto del conocimiento o sea otra, lo cierto es que, una vez que el proceso cognoscitivo ha atravesado el prisma semiótico, las categorías de sujeto y objeto ya no pueden identificar sino instancias constituidas en el juego de esa mediación que con-forma a todos los fenómenos, sean estos hechos o ideas. Es en este orden de cosas que pierde sentido plantearse la inasequibilidad del mundo para el sujeto cognoscente como si él mismo no fuera presa de esa incognoscibilidad. La realidad del objeto del conocimiento tiene el mismo status que la del sujeto -tal como lo quisiera Kant- ; pero esto, no porque éste último es quien construye a aquel, sino porque ambos son configurados en la red semiótica. En resumen, sea de carácter trascendente –como quiere Apel- o sea puro efecto de sentido –como podría pensarse desde una perspectiva no-trascendentalista16- lo que nos interesa aquí es que la propia naturaleza del sujeto cognoscente aparece sostenida en la semiosis ilimitada, y su garante es la comunidad de intérpretes. Subjetividad y objetividad constituyen así, manifestaciones fenoménicas de una realidad estructurada en la red semiótica.
Presente semiótico: la imaginación en la temporalidad no clausurada
Si entendemos que la temporalidad es un de los rasgos que definen la especificidad del pensamiento humano, resultará interesante atender una curiosa afirmación que realiza Peirce:
Una rana decapitada casi razona (…) Todo lo que vale algo en la operación de raciocinio está allí, salvo una cosa. Lo que allí falta es el poder de meditación preparatoria17.
Entendemos aquí que el autor pone en escena un "resto" que resiste a la reducción de la razón humana a las relaciones de necesidad propias de la acción instintiva e inmediata que identifica con la actividad propia de los seres naturales. ¿Qué es aquello que distingue nuestro pensamiento de las relaciones tautológicas e infalibles que actúan en el mundo animal?
Fernando Andacht ofrece las pistas necesarias para reconocer allí a la categoría de imaginación. Apoyándose en la noción elaborada por T. Alexander de "comprensión ampliada", Andacht ubica a la imaginación como condición habilitante de la semiosis, en la medida en que involucra, en el instante presente, el espectro de lo posible, es decir, de los "caminos no tomados". Así, la categoría de imaginación que permite la articulación de la dimensión lógica con la estética, resulta el sustrato de relaciones que no acceden a la formulación semiótica pero que, como sus condiciones de posibilidad constituyen parte de su realidad.
Andacht analizará la noción de fundamento para identificar en ella al operador lógico de esta fuerza creativa y a la vez limitante que es la imaginación:
El fundamento es el terreno vago, incierto donde surgen, originalmente, modalidades cualitativas que se acoplan con el Objeto (inmediato), y ayudan a presentarlo en la aprehensión determinada parcialmente (y por eso siempre incompleta) del interpretante18.
Así en el fundamento semiótico radica la distancia entre pragmaticismo y kantismo a que alude Peirce cuando afirma:
basta con que el kantiano abjure, desde el fondo de su corazón, de la proposición de que, por muy indirectamente que sea, puede concebirse una cosa-en-sí-misma (…) para encontrar que se ha transformado en un representante del sentido común crítico19.
Porque, como advierte Andacht, este es el "operador lógico que nos permite eludir el fantasma de lo inasible o incognoscible que es el Ding an sich kantiano", en la medida en que, por su intervención en cuanto condición habilitante de la semiosis, la imaginación convoca la esfera estética no en el sentido de lo artístico o lo bello, sino en el sentido de adecuación o aproximación a lo que es conforme al ideal comunitario.
Como afirma Juan Samaja, en la ontología peirceana puede identificarse el trazo del movimiento dialéctico en que vemos surgir una concepción de la representación que la entiende como instancia constitutiva de la sustancia. Sólo en el momento ontológico de la terceridad, la sustancia alcanza su ser pleno20. Agregaríamos nosotros que, en este punto, lejos de cerrarse el proceso de significación, se revela la inscripción de la sustancia en la red de la semiosis. La dialéctica propia de la ontología peirceana resulta diferente de la hegeliana en la medida en que la noción de representación supone una operación diferente de la síntesis hegeliana en lo que ésta tiene de clausurante.
El signo, entendido en el juego dialéctico, resulta la unidad de un doble movimiento de reproducción y cambio. En tal sentido, la figura del interpretante tiende el lazo entre la red semiótica que constituye el sustrato de cada nuevo signo y la relación significante presente a la que el mismo signo da cuerpo. Como en toda operación de traducción, el pasado semiótico es convocado, para cada signo, como marco relacional de cada nueva articulación semiótica; sin embargo, no aparece –ni podría hacerlo- en toda su densidad histórica sino como una presencia invisibilizada. El signo contiene como una de sus dimensiones constitutivas un elemento que resulta la alusión de todo el sistema semiótico al que tal signo se suscribe. Este movimiento por el cual el signo es desbordado por un "más allá del signo" es el que vuelve precario todo intento de cierre. La operación regularizadora propia del interpretante no puede pensarse en términos de una totalización plena –en el sentido de la síntesis hegeliana-. Muy por el contrario, la legalidad peirceana posterga indefinidamente la promesa de su plenitud, la articulación dinámica de pensamiento y realidad supone una convergencia que se totaliza más allá del horizonte. A esto denomina Peirce, la "incertidunbre de la ley"21.
Concluye Andacht:
"en el concepto teórico de fundamento (ground) (…) está el dispositivo presemiótico pero condicionante o habilitante de esa 'influencia tri-relativa' (CP 5.484) denominada semiosis. Dicho fundamento constituye la faceta imaginante o imaginativa de la semiosis. A manera de cuña delgada pero primordial, esta capacidad imaginante delimita nuestro propio lugar dentro del mundo animal." Ubicado en el 'borde de la semiosis'22 resulta la 'clave capaz de inducir una progresiva apertura de lo real' iluminando como 'lo que aún no es'"23 (nuevas densidades de la retícula semiótica y, en consecuencia, de lo real).
El principio clave de la continuidad supone que el límite de una serie continua debe ser comprendido en ella. O -parafraseando a Aristóteles, como lo hace Peirce- un continuo es una serie cuyas partes comparten un límite común24. Tenemos así que la noción de totalidad resultante es de un tipo muy especial en la medida en que define y contiene sus propios límites. Pero, más interesante aún, es el hecho de que cada una de sus partes participa de esa definición. A esto llamamos, a los efectos de este trabajo, totalidad no clausurada. Insistimos entonces con la idea de que cada punto en una serie participa del ser de todos los demás.
Si tal como afirma Peirce, el pasado semiótico determina al futuro y no a la inversa, y en esto consiste la linealidad extensiva del pensamiento25, también es cierto que, en el presente late el abanico infinitesimal de lo posible. En este marco, la definición del fundamento como "estado naciente de lo real"26 permite identificarlo con el plano del presente semiótico, "instante fugaz y en sí mismo inaprehensible", dice Andacht, "infinito abierto" dice Corrington27.
Según afirma Peirce, el otro principio de su sinejismo, supone una deuda con la idea kantiana de la divisivilidad infinita28, es a partir de este antecedente que podemos entender el concepto de infinitesimalidad. Como afirma y demuestra Peirce "la continuidad supone cantidades infinitesimales"29.
Así, podemos identificar la infinitesimalidad con esa condición del presente como estado naciente de lo actual, porque si como dice Peirce:
lo que está presente a la mente en cualquier instante ordinario es lo que está presente durante el momento en que transcurre este instante. Así el presente es mitad pasado y mitad por venir30.
El eje de la infinitesimalidad temporal inserta, intensivamente, la imposibilidad de clausura semiótica en la evanescencia del presente. Desde esa zanja sin fondo de la infinitesimalidad, emerge la posibilidad creativa de la lógica peirceana. Y en ella radica lo que Peirce define como la vaguedad del signo31. Como se advierte en la siguiente nota al pie:
(...) cuando hablamos de la profundidad, o significación, de un signo estamos acudiendo a la abstracción hipostática, aquel proceso por el que consideramos un pensamiento como una cosa, por el que hacemos a un signo interpretante, objeto de un signo. (…) Siempre que hablamos de un predicado estamos representando un pensamiento como una cosa (…) de no ser por la abstracción hipostática, no podría haber generalidad alguna de predicado32.
Así la operación hipostática nos rescata del infinito que disolvería la significación.
Si el pasado es "suma de faits accomplis" cuyo "acabamiento es el modo existencial del tiempo"33 y el futuro actúa "como actúa una ley" y por lo tanto no es actual sino en virtud de una idea (o necesaria o posible); el presente, de realidad tan inescrutable, "es simplemente ese estado naciente entre lo determinado y lo indeterminado (…) La conciencia del instante presente es, pues, la de una lucha por lo que será"34 o como dice Andacht, "apertura, puro juego creativo y visionario, de lo que no es pero tampoco es futuro probable y regularizador, sino mero instante vibrátil, flotando en el limbo de lo concebible e interpretable"35.
Conclusiones y algunas consecuencias epistemológicas
El sujeto de la temporalidad semiótica
Si la realidad cancela precariamente su vaguedad semiótica en el hábito comunitario, podemos decir que el pensamiento es lo que es, en función del futuro del pensamiento porque su existencia contiene, como posibilidad latente, el desarrollo del pensamiento futuro de la comunidad. Así, la extensión ilimitada que sitúa a la verdad como ideal regulativo36 de la articulación entre pensamiento y realidad, hunde sus raíces sobre otro inacabamiento: el infinito intensivo de la imaginación, en el presente semiótico. En esa clave se entiende a qué se refiere Peirce cuando afirma:
cuando un hombre desea ardientemente conocer la verdad, su primer esfuerzo deberá ser el de imaginar qué cosa será la verdad y que por lo tanto (…) Enseguida después de la pasión por aprender, no hay otra cualidad tan indispensable para la prosecución del éxito de la ciencia, como la imaginación37.
La temporalidad cronológica es, de este modo, subvertida en el razonamiento peirceano. El orden de la terceridad, supone la intervención de la infinitud y, por lo tanto, la realidad (la del hombre, en este caso) expresada en este orden, no puede nunca completarse sino en virtud de remitir a un "más allá" del acto semiótico que apenas puede ser momentáneamente suturado en el plano existencial del hábito comunitario.
La temporalidad semiótica implicada en la noción de realidad se encuentra constitutivamente atravesada por el orden infinitesimal y es por ello que no puede pensarse en términos de unidades discretas. La infinitud de la temporalidad lineal se anuda a la infinitesimalidad intensiva, de modo que la inconmensurabilidad del todo se reproduce en el inacabamiento de sus partes. Y, atento a la "aristotelicidad"38 del continuo, sus partes comparten un límite común. Como veremos a continuación, el único modo inferencial de abordar este nudo es el de la abducción, en la medida en que, a diferencia de la necesidad de la inferencia deductiva, resulta "ampliativa del conocimiento" porque, a la vez que permite desplazarse del efecto a la causa, "es el único razonamiento que contempla la introducción de nuevas ideas"39.
Si, la adopción por parte de Peirce del realismo escolástico supone, en gran medida, la aceptación de la vaguedad como condición de lo real40, es el mismo mecanismo de abstracción hipostática, el proceso de universalización que nos permite intervenir interpretativamente, en su conocimiento. La abstracción hipostática es, en cuanto hipostación de relaciones en entidades concretas, otro modo de nombrar a la abducción.
Abducción en el conocimiento de lo social
Situándonos en la perspectiva apeliana ya desarrollada, podríamos afirmar que la condición de posibilidad del conocimiento y su instancia de validación conviven en el orden comunitario y semiótico. De esta idea, nos interesa su fertilidad para pensar el campo de las ciencias sociales en la medida en que éstas trabajan necesariamente con representaciones de segundo grado, -en su nivel más simple, al menos-. En este sentido, resulta interesante la tesis aportada por Jason Glynos y David Howarth respecto de la profunda imbricación de la inferencia abductiva con la operación de explicación en el estudio de lo social.
A partir del llamado "giro lingüístico" un alto porcentaje de la producción teórica y las investigaciones en ciencias sociales y humanas –especialmente la sociología, la antropología y la ciencia política- han perdido la inocencia respecto de la transparencia del lenguaje y, en mayor o menor medida, se han visto en la necesidad de incorporar elementos propios de la tradición hermenéutica a sus supuestos epistemológicos41. En este marco, el aporte original que realizan los investigadores ingleses se basa en el reconocimiento de la desaparición de la frontera que separa los contextos de descubrimiento y justificación en este campo, y, a partir de allí, la afirmación de la relevancia de la inferencia abductiva como operación constitutiva de la explicación en ciencias sociales, en detrimento de concepciones que enfatizan el carácter predictivo como fundamento de la validación. En este modelo, el explanandum consiste en fenómenos sociales problematizados que, siempre se hallan de algún modo mediados por estructuras teóricas existentes y por prácticas discursivas"42 .
Desde el punto de vista hermenéutico, las razones que fundamentan la elaboración de una hipótesis están inextricablemente ligadas a las razones para aceptarla. Tales razones se vinculan con su fuerza inteligibilizadora. Ahora bien, en gran medida, ésta radica en la articulación de instancias explicativas en términos objetivos y auto-explicativas en los términos subjetivos de los actores sociales involucrados como objeto de estudio. Lo que de algún modo, aparece en la idea trazada es la concepción del proceso de conocimiento en el terreno de las ciencias humanas y sociales como una operación dialógica entre dos instancias reflexivas en el que el mismo ejercicio de la explicación se encuentra dinámicamente determinado por el problema del que la hipótesis se propone como explanans. Podría decirse que hacer inteligible es poner en ejercicio una operación de traducción y que en esto consiste en ciencias sociales, la especificidad de la explicación.
Según dicen Glynos y Howarth, en lugar de leyes, los cientistas sociales deben conformarse con "regularidades de tipo legal". Desde nuestra perspectiva, la concepción comunitaria de la categoría de ley que Peirce elabora, permite entender el modo en que las leyes del conocimiento pueden dar cuenta de fenómenos improbables pero posibles, sean éstos del orden que sean. Es en esta dirección en que la categoría de abducción como desarrollo de una representación conjetural articula su fuerza imaginativa con la instancia de desarrollo de una representación normativa que ofrece conocimiento nuevo en la medida en que no cae en la clausura tautológica. Su potencialidad explicativa traza un vector hacia la densidad semiótica que, carente de fundamentos eternos, expande infinitesimalmente su horizonte objetivo, en el despliegue performativo de la explicación.
Es entonces la temporalidad semiótica del proceso cognoscitivo la que resiste a la clausura de la legalidad así el poder explicativo de la ley descansa en la fuerza performativa impulsada por la categoría de posibilidad. Es entonces, el carácter antifundacionalista y no clausurante de la representación entendida a la luz de su elaboración peirceana lo que da consistencia al conocimiento de lo social y habilita la continuidad no escindida entre los contextos de descubrimiento y justificación que Glynos y Howarth describen.
1. "The law of the mind" en Buchler, J. (ed.), Philosophical Writtings of Peirce. Dover, Nueva York, 1955, p. 339 y ss.
2. Cita en español en Peirce, C. S. El hombre un signo. Crítica. Barcelona, 1988, p. 254.
4. Peirce, C.S., El hombre, un signo, p. 206-7.
8. Nos referimos a "How to make our Ideas Clear" (1878) en Writings of Charles S Peirce, vol. 3, Indiana University Press. En este trabajo nos manejamos con la traducción al español realizada por José Vericat en (1988) [http://www.unav.es/gep/HowMakeIdeas.html], op cit., p. 211.
12. Peirce, C. S. "Some Consequences of Four Incapacities" en Journal of Speculative Philosophy (1868). En Hoopes, J. (ed.): Peirce on signs. Writings on Semiotic by Charles Sanders Peirce. The University of North Carolina Press,1991, p.140-157. La traducción es mía.
13. Cfr. Haack, S. "Dos falibilistas en busca de la verdad" (1977). Traducción de Sara Barrena en Anuario Filosófico XXXIV, pp. 13-39. Publicado originalmente en los Proceedings of the Aristotelian Society, 51 (1977), pp. 73-84.
14. Peirce, Ch. S. "The fixation of Belief" en Hoopes, J. (ed.), Peirce on signs. Writtings on Semiotic by Charles Sanders Peirce, p. 144-159. Edición original: Popular Science Monthly 12 .Nov. 1877, pp. 1-15. La traducción es mía.
15. Apel, K.O. (1994): Semiótica Filosófica. Buenos Aires, Almagesto, p. 156.
16. o "textualista". Cfr. Rorty, R. (1995): Consecuencias del pragmatismo. Madrid, Tecnos, p. 217.
17. (CP 6.286). Citado en Andacht, F.(1996): "El lugar de la imaginación en la semiótica de Charles Peirce" en Anuario Filosófico, vol. 29, nº 56, pp. 1265-1290 . El subrayado es mío.
19. "Temas de pragmaticismo" en (1988), op. cit., p. 242.
20. Cfr. Samaja, J. Semiótica y dialéctica. JVE Ediciones, Buenos Aires, 2000.
21. Peirce C. S. (1988), op cit, pp. 272-3.
22. Corrington, R. (1994): Ecstatic Naturalism. Signs of the World, Indiana University Press, Bloomington, cap. 3 passim, pp. 116-142.
24. Peirce C. S. (1988), op cit, p. 262.
25. Peirce, C. S.(1988), op cit, p. 265.
27. Corrington, R. (1994), op cit, esp. 116-142.
28. Si bien aclara que sería confuso identificar continuidad con esta propiedad, si la considera una de sus condiciones.
29. Peirce, C.S., op cit, pp.262-3.
31. Peirce, C. S. (1988), op cit, p. 233.
32. idem, p. 237, nota al pie.
35. Andacht, F. (1996), op cit
37. CP 1.46-47. La traducción es mía.
38. Peirce, C. S. (1988), op cit , p. 263.
39. Beuchot, M.(1998): "Abducción y analogía" en Analogía Filosófica V, nº 1.
40. Engel-Tiercelin, Claudine. "Vagueness and the Unity of C.S.Peirce's Realis" en Transactions of the C.S. Peirce Society 28:76.
41. De Gadamer a Ricoeur, de Foucault a Derrida, entre tantos otros.
42. Glynos, J. y Howarth, D. (2006): Prediction, retroduction and social sciencia explanation (online papers).
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Fecha del documento: 16 de octubre 2006
Ultima actualización: 16 de octubre 2006