Seminario impartido en el Grupo de Estudios Peirceanos
Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Navarra, España
14 enero 2004


El Hombre capax affectionis. Hacia una filosofía del perdón.


Mario Silar
Universidad del Norte "Santo Tomás de Aquino"
Buenos Aires, República Argentina
msilar@fibertel.com.ar





 
"El oprobio me ha roto el corazón y desfallezco. Espero compasión y no la hay"

Salmo 69, 21
  
 
"El simple hecho de que para mí exista 'el otro', para el cual a su vez soy 'el otro', es raíz de conflictos".

Romano Guardini




I. Introducción. Sentido y ubicación temática.

En primer lugar, quiero agradecer muy profundamente al Dr. Jaime Nubiola por su noble invitación para dictar este seminario y también a todos ustedes por honrarme con su generosa presencia y cordial atención.

El presente trabajo intenta iluminar una experiencia humana primigenia y fundamental que en algunos ámbitos es analizada de modo difuso. Me refiero al universo de la ofensa y la posibilidad del perdón. Considero las realidades de la ofensa y del perdón como ámbitos vitales en los cuales se reúnen, de modo intensivo y prístino, determinadas características que brindan una clave de interpretación que puede resultar fecunda para la antropología en general y la ética en particular. En concreto, en la ofensa y el perdón se revela de un modo singular una realidad metafísica basal: la capacidad del ser humano de ser afectado por las cosas y por las personas.

Por otra parte, esta clave hermenéutica se insertaría en el horizonte conceptual de los pensadores que recuperan el rol fundamental de las pasiones y de la afectividad en el proceso de madurez ética de la persona humana. También se pueden iluminar, desde esta perspectiva, algunas cuestiones abiertas en el plano social y político1.

Sin duda, la filosofía contemporánea revela un claro perfil antropológico2, que se trasluce en una genuina preocupación y fina "sensibilidad" hacia las reflexiones conceptuales que hacen al ámbito de lo humano. Consideramos que esta inquietud guarda relación con la tradición del pensamiento clásico que no escinde filosofía y vida humana; al punto de considerar que el ejercicio de una vida intelectual genuina supone la praxis de aquello contemplado3.

En este contexto quizá sea la persona en tanto tema de reflexión filosófica y de preocupación vital, el puente de diálogo entre distintas tradiciones culturales y de pensamiento. En efecto, el otro se presenta como un sujeto irreductible a mi esfera de intereses, generando responsabilidades y revelándose con particular inquietud en el rostro sufriente. Allí, la necesidad del otro se convierte en un grito silencioso de ayuda, y la filosofía se vuelve un retorno a las experiencias vitales cotidianas, que comunica e interrelaciona mundos y horizontes vitales que, a pesar de las diferencias (o mejor: gracias a ellas), poseen puntos de encuentro.

Finalmente, quiero aclarar que la temática estudiada es susceptible de ser abordada desde una "contrapartida teológica"4; en este marco ingresaría la consideración del pecado original y del perdón divino; elementos que exceden a nuestro estudio5. Sin embargo, nuestra propuesta se desarrolla en diálogo con la Teología, en la convicción de una armonía Fe-Razón.


II. Filosofía de la ofensa y del perdón.

Intentaremos entonces realizar un análisis antropológico del perdón, de su consistencia y entidad ontológica, de la dialéctica ofensor-ofendido, de su dimensión moral y de sus aporías o problemas vitales. Tengo la convicción de que el perdón que se otorga o se recibe es una cuestión de gran importancia para el hombre. Si se considera que en la decisión (que supone el ejercicio pleno de la libertad) se configura la historia vital del ser humano y se forja su carácter, las decisiones que atañen al perdón son quizá aquellas que con mayor nitidez señalan el rumbo de nuestra vida. Muchas historias vitales se separan o se desgarran irreversiblemente por el dolor que experimenta no sólo el ofendido sino también el ofensor, por la profundidad del daño que genera un agravio, por la incapacidad de perdonar presente en el agraviado o por la imposibilidad de aceptación del perdón por parte de quien ha ofendido. En efecto, intentamos abordar intelectualmente el drama humano que se oculta detrás de afirmaciones tales como: "no te puedo perdonar, aunque quisiera", "lo que hiciste no tiene perdón", "acepto que me perdones, pero soy yo el que no se puede perdonar lo que hice", "aunque te perdonara las cosas ya no serían como antes", "lo perdono pero no quiero ni puedo olvidarlo y superarlo". Sin embargo, otra numerosa cantidad de relaciones humanas resultan particularmente fortalecidas y especialmente enlazadas a través del ejercicio del perdón.

La metodología de análisis responde a una doble orientación -no disyuntiva ni excluyente, sino implicativa- entre un plano experiencial (fenomenología) y un plano metafísico (que responde a la realidad subyacente a la experiencia de la ofensa y del perdón). En efecto, una persona no se "confunde con lo que vive", en tanto ella no constituye su propia existencia, por lo cual, hay un sustrato metafísico a la experiencia vital analizada fenomenológicamente6.

1) El universo de la ofensa.

Si consideramos las categorías aristotélicas de la acción y de la pasión, cabe comprender a la ofensa como una acción libre cometida por un sujeto personal en detrimento de otro, que la padece. Por ello, al plantearnos el universo de la ofensa, nos enfrentamos con la condición humana como elemento común, por cuanto una de sus características propias es la radical experiencia de finitud. "La finitud no determina todas las acciones que se cometen, pero siempre determina las condiciones en que son cometidas"7. Por ello, si queremos penetrar en el sentido real de la ofensa en el orden antropológico, conviene que analicemos en primer lugar este característica común que está presente en toda acción humana. En síntesis, no podemos soslayar la finitud de la condición humana para comprender el universo de la ofensa. De algún modo, me animo a afirmar que la finitud es una condición de toda ofensa posible.

a. Finitud, ofensa y perdón.

La finitud humana se expresa en su ser y en su actuar. Ingresa, por ejemplo, en el juicio de nuestra inteligencia, siempre incompleta e inadecuada para captar la simplicidad y profundidad de las cosas, de las relaciones humanas y de la persona. Abruma también nuestra facultad de decisión, introduciendo dudas, vaivenes y también ideas fijas (u obsesivas) en nuestra voluntad, que le impiden tomar distancia y perspectiva ante los acontecimientos. No obstante, la finitud jamás excusa totalmente la falta cometida, porque ésta es condición pero no causa8.

Entonces, cuando consideramos la finitud en el contexto de la ofensa y del perdón, debemos considerarlo según una doble modalidad. De un modo indirecto, la finitud puede atenuar la responsabilidad moral del hombre que obra mal9. De un modo directo, la finitud a veces se revela como rechazo. La finitud del otro se me puede revelar como insoportable10. El otro es el que no sabe, no entiende, quiere o no quiere, manifiesta tal sentimiento o se revela indiferente. "La finitud es con frecuencia la causa (entiéndase en sentido impropio) de ofensas graves, en cuanto que no se la soporta en los demás; también en cuanto que está en el origen de nuestra incapacidad para soportar al otro"11. Algo similar nos revela Romano Guardini cuando sostiene que "el simple hecho de que para mí exista 'el otro', para el cual a su vez soy 'el otro', es raíz de conflictos"12.

También se debe señalar, finalmente, la relación difícil de demarcar entre finitud y falta de dominio de sí, puesto que el hombre nunca alcanza a conocerse totalmente13 ni logra ser completamente dueño de sí mismo14. Así, nos introducimos en algunos temas límite, como la acción defectuosa, el mal físico y la falta moral que no son el objeto de esta ponencia. Conviene ahora que abordemos el ámbito en el cual se realizan las ofensas.

b. Los lugares de la finitud.

Considerar la finitud de un modo fenomenológico-existencial supone tomar en consideración la realidad corpórea del ser humano. En efecto, "toda relación con los otros se realiza a través del cuerpo que somos, que constituye el mediador de todos nuestros mensajes" 15. El cuerpo, en cuanto medio de vincular relaciones, supone apertura y limitación. El cuerpo, es el lugar en el cual se manifiesta la limitación humana en el tiempo16 y en el espacio, también está sujeto a leyes naturales y a constancias psicológicas17.

La limitación humana en el tiempo merece una breve consideración puesto que Muchas veces la percepción de un mismo problema en tiempos distintos es un elemento que contribuye a la imposibilidad de perdonar. Como sostiene Innerarity: "El tiempo es para nosotros un plazo. Por eso ninguna de las cosas importantes de nuestra vida puede esperar ilimitadamente". Por otra parte, el hombre es un ser cuyo tiempo no está en perfecta coincidencia con el de los demás. El otro se presenta como más inmaduro o más maduro, más adulto o infantil, nunca es idéntico a uno. "Los otros son los más lentos o los más rápidos que nosotros, los que habitan una temporalidad que, por las razones que sean, nos resulta extraña o nos parece impropia". De algún modo, se podría afirmar que la mayoría de los problemas humanos -tanto a nivel interpersonal como los conflictos políticos y sociales- son problemas de tiempo18.

Otro modo de considerar el lugar de la finitud consiste en atender a la fragilidad y ambivalencia19 presente en la vida afectiva del ser humano. La antropología clásica ubicaba en el tratado de las pasiones lo que se padecía, pero en nuestros días este término designa una especie de exceso en los sentimientos como cuando decimos: Juan es un hombre "pasional", o Jaime le pone "pasión" a las cosas que hace; por ello conviene ampliar su contenido semántico, enmarcándolo en la afectividad. En efecto, la afectividad en el ámbito esencialmente pasivo que le es propio; es el lugar inmediato de la vulnerabilidad humana; el lugar en que se realiza el encuentro o el desencuentro intersubjetivo; quién puede negar que incluso el recuerdo de una ofensa sufrida es una especie memoria sellada por los afectos.

Cabe precisar qué entendemos, al menos en sentido amplio, por afectividad. Conviene comprenderlo de modo genérico como la capacidad del ser humano de ser afectado, con-movido por las cosas y personas que lo rodean. En este sentido, la afectividad se distinguiría del apetito20, que supone la tendencia como respuesta. De acuerdo a la potencia que resulte afectada se tratará de una vis affectiva superior 21 (apetito racional - voluntad) o una vis affectiva inferior22 (apetitos sensibles). Cabe precisar que, aunque el bien mueve a la pars affectiva en cuanto es conocido, el afecto es movido por la cosa según las propiedades que la cosa tiene en sí misma, y no sólo en cuanto conocida. Este es el realismo genuino de la afectividad23. Finalmente, sirva esta sentencia para dejar claro que la afectividad no es menos espiritual que el intellectus: "Ea quae sunt in intellectu, non sunt magis spiritualia quam ea quae sunt in affectu"24.

Por tanto, percepciones sensibles, apetitos, sentimientos e incluso la voluntad, presentan una estructura ambigua, indefinida, que a menudo escapa a las categorías de plenitud y certeza. Por ello, sin duda, es la afectividad el terreno de actuación privilegiado para el ejercicio de las ofensas. Esto revela la vulnerabilidad de la vida afectiva. Sin embargo, en tanto la vulnerabilidad tampoco escapa a la ambigüedad de la vida afectiva, lo afectivo, al tiempo que predispone para las ofensas sufridas, dispone para los perdones concedidos.

La fragilidad misma de la afectividad radica en la posibilidad de ausencia de verdad en el movimiento de los sentimientos Aquí también se revela una peculiar clase de asimetría - disimetría25. De allí que la tradición clásica distinga movimientos afectivos ordenados y desordenados, según la conformidad con la totalidad de la persona en su historia vital interpersonal26.

En el párrafo anterior hemos puesto en relación la afectividad con la verdad, ello nos obliga a considerar la potencia cognoscitiva que distingue lo verdadero de lo falso, lo correcto de lo incorrecto, lo acertado de lo erróneo. En el marco del tema que nos atañe -la ofensa y el perdón-, y restringiendo las múltiples consideraciones que podrían hacerse, la inteligencia puede formular dos preguntas: ¿por qué este acto que padecí es susceptible de ser considerado una ofensa? y ¿por qué ha sido cometido este acto que constituye una ofensa? Sin embargo, en el horizonte fenomenológico-experiencial, el hombre formula estas preguntas no desde una inteligencia separada, sino -obviamente- ligado al ámbito emotivo-afectivo, el cual puede obnubilar la elaboración de su juicio. En efecto, "el bien reconocido del perdón que hay que conceder (o aceptar) es a veces literalmente eclipsado por el retorno de la emoción, y la interpretación a menudo deformante de lo que se ha sufrido muestra que la inteligencia es con frecuencia rehén de la afectividad"27.

En el análisis de los lugares de la finitud no podemos soslayar el problema de la voluntad. Muchas veces un deseo vivo puede ser percibido como una voluntad firme. En el marco de la decisión es quizá donde más nítidamente se revela la finitud de la condición humana. Así, podemos describir la experiencia de quien descubre intelectualmente que debería perdonar pero que volitivamente no puede o no quiere hacerlo. Finalmente, en tanto el perdón se relaciona con la libertad y con la voluntad es susceptible de ser estudiado por la ética o moral, y en tanto intervengan en la persona que agrede o en la que es ofendida, obsesiones, ideas fijas u otro trastorno psicomental, la psicología también tendrá un lugar en su estudio.

2) La ofensa, el perdón y la relación.

La ofensa -y toda desconsideración de cierta gravedad- que se presenta en una relación entre dos personas cambia la naturaleza de una historia común. Aparecen nuevas experiencias: sorpresa, decepción, pena, vergüenza, temor. En una ofensa grave se puede percibir como un cierto anticipo de muerte: algo que era deja de ser, algo que estaba vivo, parece estar muerto, algo presente, ausente. Frente a estas experiencias la objetividad parece un horizonte inalcanzable o algo que no parece pertinente para abordar la situación: nadie quiere ser objetivo cuando lo ofenden28. De este modo, el acto de la ofensa se presenta como algo que escaparía a toda tentativa de razonamiento. Frente a ella, el rencor y la venganza aparecen como algo casi bestial, y el perdón y la reconciliación como algo casi divino o celestial, pero que escapa a lógica humana.

En la relación interpersonal el hombre tiene acceso a la riqueza única del otro. Lo más precioso en este otro escogido o aceptado no son las cualidades naturales que le distinguen, sino el hecho de que sea él sujeto que las detenta, éste hombre o mujer en concreto. Por ello, cuando hablamos del hombre como un ser en relación, nos referimos a un sujeto espiritual en relación con otro sujeto espiritual. En efecto, la vida interpersonal relaciona a seres únicos, en los cuales se manifiesta una cierta disimetría en la personalidad, temperamento y carácter.

Por ello conviene abordar el proceso relacional de la ofensa o agresión y la respuesta a través de la génesis del perdón29.

a. La ofensa o agresión cometida. La vivencia del agresor.

La ofensas se puede se pueden medir según quién sea el que la recibe30. También, los distintos tipos de ofensas se clasificarán según el nivel en el que se sintió ofendida la persona. La persona puede ser ofendida o agredida en su ser físico, afectivo, intelectual, moral o espiritual. En cada una de ellas o en varias al mismo tiempo. En efecto, muchas veces las ofensas hieren más allá de aquello que resulta visible. Tratamos, aquí, de precisar lo que comúnmente se interpreta cuando decimos que nos ofendieron en el cuerpo y/o en el alma.

Ante una ofensa el agresor puede vivir experiencias de malestar vinculadas al dolor, al remordimiento, a la pena y la culpa. Podemos afirmar que el nivel de estas experiencias será proporcional a la vinculación afectiva que hay con el sujeto amado. "El remordimiento pone dolorosamente a aquel que se descubre culpable en el plano de su víctima"31. El remordimiento, como su nombre lo indica, es una mordedura hecha a la conciencia moral32, como tal supone una sanción inesperada. La ofensa constituye así, como toda característica profunda del ser humano, una realidad paradojal pues no se contenta con la víctima sino que se dirige también contra el victimario33.

En este marco vital se desarrolla la vivencia de una culpa que, cuando no es patológica34, es reveladora de una relación herida. Sin embargo, al tiempo que la culpabilidad aclara lo que el remordimiento insinúa, le impele a mirar más allá de sí mismo puesto que el peso y la salida de la ofensa supera sus propias fuerzas.

b. La ofensa o agresión padecida. La vivencia del agredido.

La ofensa sufrida tiene el carácter de enigma, pero su enigmaticidad no radica tan solo en el carácter agudo y doloroso de lo que se ha sufrido sino en su absurdidad en su ausencia de sentido. La ofensa tiene una impronta gratuita que genera escándalo en quien la padece. "La ofensa es a la vez injusta, porque no debería haber existido; afecta mucho más de lo que pretende, puesto que es un ataque a la integridad de la persona; en definitiva, sitúa a su víctima en la incomodidad moral de una alternativa: responder o no responder"35. Toda ofensa tiene un carácter dramático por cuanto hiere una relación, hace estéril una dedicación afectiva pasada y convierte en absurda una historia común. "El sufrimiento padecido es una angustia y el vector de una profunda incertidumbre para la víctima. Desde ahora tendrá que adaptarse a ella, tomar su medida"36, y como diría el zorro en "El Principito", domesticarla.

La ofensa nos sumerge en un universo de interrogantes: la persona del ofensor se nos revela inhóspita, nuestra propia persona se nos revela ajena y la ofensa misma se nos presenta como extraña. "El sufrimiento propio a la ofensa y ligado a la libertad de otro ya no es el de un ser finito consciente de su finitud: es un sufrimiento al que no se puede dar sentido"37. Una ofensa grave genera una persistencia y pervivencia en la memoria, si bien también genera la paradójica situación de una conciencia deseosa de olvidar. Sin bien, optar por olvidar y callar es una búsqueda afectiva -a menudo comprensible- de sosiego, la misma resulta inadecuada pues la misma conciencia moral está allí para recordarnos la ofensa. Por tanto, negar la ofensa es un absurdo. Es sumar más absurdo al absurdo. Ante esta situación, al ofendido se le presenta una bifurcación ineludible, optar por el camino de la venganza y del rencor, o intentar introducirse en la senda, a veces extraña y ajena, del perdón.

c. Génesis del perdón. Conciencia de falta, espera y petición en el ofensor. Respuesta y don en el ofendido.

El camino de reunión entre dos personas que han sido distanciadas por la ofensa consta, para que sea un encuentro profundo, genuino y verdadero, de varios elementos. En primer lugar reclama en el agresor la conciencia moral del daño cometido. Esto supone la realización de un juicio de conciencia que requiere ciertas condiciones de estabilidad para que sea verdadero. Lo cual exige, a su vez, una doble educación de la inteligencia y la voluntad, a través de la virtud de la prudencia. En segundo lugar pide una confesión: con uno mismo y con la persona agredida. La confesión no es un simple análisis de la situación, sino que importa en principio una doble función de atribución ("en la que el agresor se imputa el acto cometido") y de reconocimiento (reclama ser expresada y pronunciada frente a alguien que objetiviza el paso dado). La función de reconocimiento implica una responsabilidad que decide asumir las consecuencias y aceptar que el juicio sea dado por otro. La confesión dirigida al ofendido no es una simple información; al reconocimiento del hecho cometido, la confesión le añade el sentido de un mensaje que restablece en su dignidad personal al ofendido. Así la confesión ejerce como tercera función una liberación. Finalmente, la confesión se completa con la petición explícita del perdón.

"El ofensor espera una respuesta. Al formular su petición ha entrado en la perspectiva de su víctima; se reconoce dependiente de ella, y entra en una espera que siempre tiene el sentido de una prueba: se somete al inevitable desfase entre la obra de verdad en la que se acaba de comprometer por la confesión y el reconocimiento de este paso por el perdón"38.


III. Cuestiones abiertas.

Si bien la temática del perdón guarda muchas aristas para continuar profundizando hay dos cuestiones que merecen una breve consideración. Frente al pedido de perdón el ofendido tiene dos opciones vitales que no contribuyen a un verdadero encuentro intersubjetivo. En primer lugar puede aparecer un error por exceso. En este caso se trata del vilipendio del perdón, es decir, de otorgar el perdón fácilmente sin evaluar la agresión sufrida, sin valorar la propia persona y la del ofensor. Por otra parte, se puede presentar un error por defecto en el carácter rígido de personas que no se pueden abrir a la experiencia liberadora común y de reencuentro que supone el perdón. En efecto, muchas veces por excesivos rigorismos las personas realizan verdaderas mutilaciones vitales al desprenderse de personas frente a las cuales se encontraban unidas por lazos que van más allá de lo humano. Ingresamos así en la relación entre perdón y vocación personal, tema que bien podría ser un estudio aparte.


IV. A modo de Conclusiones.

1) El perdón y el encuentro.

A través del análisis del perdón hemos podido observar y analizar sus elementos vitales y esenciales. De todo lo expuesto podemos concluir que el perdón supone una relación intersubjetiva en la cual sin "encuentro" es muy difícil el genuino perdón.

Asimismo, en tanto el ser humano supone finitud y falibilidad, es posible pensar que el analogante del amor humano pueda residir en la acción libre de perdonar, en tanto expresa el modo humano de amar39 y la posibilidad de su superación40 a través de la apertura a la trascendencia41.

Finalmente, desde un plano metafísico y considerando los trascendentales en referencia a la persona, esto es el Verum y el Bonum, podemos concluir que en la capacidad humana de perdonar se halla un modo de triunfo de la libertad sobre el mal. Donde no hay perdón, es el mal el que impone su propia ley y su necesidad. Desde aquí cabe elaborar una ontología del perdón atendiendo a la asimetría o disimetría entre la línea del ser y la del no-ser42. El perdón es una restauración del ser, es como un puente tendido sobre una grieta. Cuando no hay perdón, la herida de no-ser abierta en el seno de la realidad se va ensanchando en progresión exponencial. La ley de crecimiento del mal obra por sí misma expandiéndose de forma vanal allí donde las libertades son demasiado débiles para ponerle freno, y alimentándose de esa debilidad avanza abriendo un abismo cada vez más difícil de reparar. El perdón, en cambio, sigue la ley de difusividad del Bien, que fortalece y unifica la libertad. De algún modo, el perdón es el modo humano de recrear y restaurar, en su medida finita, la riqueza del ser expresada en el encuentro intersubjetivo.

2) La afectividad como apertura a la riqueza imprevisible de lo real.

Hay una distinción muy aguda en Santo Tomás que le permite hablar con todo rigor de "afectos de la voluntad"43, que son los movimientos simples de la voluntad. Esta "voluntad afectiva" sería paralalea a la capacidad intuitiva del "intellectus", en el plano apetitivo. Considero este concepto como fundante de toda una cosmovisión, por cuanto permite recuperar y ampliar la noción de voluntad más allá de su aspecto efectivo-activo -como capacidad de elección y ejecución, como "causa eficiente" espiritual-hacia un aspecto afectivo-pasivo fundante. Negar en la afectividad espiritual esta capacidad primigenia de ser afectado y conmovido por las cosas implica, en última instancia, eliminar toda dependencia del sujeto respecto de lo otro y extraño. También supone eliminar toda injerencia en la vida de un poder creador distinto del yo. A la inversa, afirmar la tendencialidad natural y la capacidad de dar respuestas afectivas que responden a esa tendencialidad, implica la presencia de la realidad. Esta organización antropológica vital implica, en última instancia, afirmar la creaturidad44.

Descendiendo al plano cotidiano, en el cual la realidad se impone sobre nuestros esquemas conceptuales podemos ver en un ejemplo las implicancias de lo mencionado: Todos alguna vez hemos sufrido la llegada inoportuna de un amigo, en el preciso instante en que nos disponíamos a salir de nuestra casa. Sin embargo mi amigo está ahí y yo daré una respuesta afectiva: "me estoy yendo" o "sí, pasá".

En una cultura que acentúa mucho la agenda -el valor de la acción como medio para alcanzar la realización personal- la afectividad reclama el rinconcito de la pathienda -de las cosas que se padecen, la respuesta a lo no intentado-. Es común interpretar la vocación, como aquello que estamos llamados a realizar; paralelamente, se suele destacar el valor de la vida como tarea. Sin intención de negar la parte de verdad que encierran estas afirmaciones, considero que para alcanzar una genuina comprensión de la naturaleza humana se requiere la recuperación de la pasión y de la voluntad afectiva como vínculos genuinos que dan mayor profundidad al contacto con la riqueza densa de lo real. Una pensadora de este siglo afirmó: "Los bienes más preciados no deben ser buscados, sino esperados"45. Un planteo similar hallamos en Innerarity en su propuesta ética: "La hospitalidad se revela principalmente como una categoría antropológica central cuando se comprende que las cosas que más nos incumben no las hemos elegido, que la pasividad antecede a la actividad. (...) Especialmente la figura del huésped no invitado o que se demora representa una metáfora de las situaciones humanas en que la iniciativa corresponde a otros. La ética de la hospitalidad puede entenderse como una ética de los acontecimientos; es más una teoría de la pasión que de la acción, pues se apoya en la experiencia de que la vida humana es menos un conjunto de iniciativas soberanas que de respuestas a invitaciones que el mundo nos hace, frecuentemente sin nuestro consentimiento."46

El hombre frecuentemente cae atrapado en esquemas de acción en los cuales la espontaneidad resulta desplazada por la planificación. Se suele aconsejar la realización de un plan de vida como medio de desarrollo personal. Sin intención de negar la importancia de una reflexión sobre los deseos y proyectos personales, es importante atender a la imprevisibilidad como característica propia de la vida humana, característica que queda olvidada en la planificación racional de metas y fines. En síntesis, considero que la planificación como elemento propio de la vida moderna se cuela en la práctica moral de los seres humanos. De este modo resulta oscurecido uno de los elementos fundamentales que permiten un genuino desarrollo moral, me refiero a la apertura hacia el otro.

La voluntad afectiva, que se revela, por ejemplo, en el perdón concedido a aquello nunca querido: la ofensa, nos permite pensar el ejercicio de la virtud, no tanto como una ética de la iniciativa sino como una ética abierta a la posibilidad de la conmoción47. El hombre tiende a huir de lo inesperado, sin embargo, la verdadera estatura moral de una persona se mide en aquellos acontecimientos que escapan a la previsión, se decide en la capacidad de dar respuesta a los acontecimientos imprevistos48. Es natural sospechar de aquella persona que tiene que pensar demasiado antes de actuar bien. Además, el cultivo de algunas virtudes se resiste a un ejercicio planificado.

Les agradezco su atención y, a modo de cierre y en honor a la verdad, debo hacerles una última aclaración: fue tanto el temor, la inquietud y la conmoción que generó en mí la invitación que Jaime me hiciera, que no encontré mejor tema para pedirles que me perdonen; quedo -en palabras de Jaime- "abierto al diálogo de contrastación de pareceres".





Notas

1. Nos referimos a la posibilidad de darle un profundo fundamento a la paz social de lo pueblos a través de la purificación de la memoria y la conciliación. También a la evaluación crítica de las figuras jurídicas del indulto y el perdón. La vigencia del tema se puede observar, por ejemplo, en los seminarios que Jacques Derrida brinda en la École des hautes études en sciences sociales, que desde el año 2000 abordan los temas del perdón y del arrepentimiento. Véase Derrida, Jacques, El siglo y el perdón, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003. El perdón se revela tanto en el plano personal como en el plano colectivo y en el siglo XX, después de la experiencia de Auschwitz y más recientemente la del terrorismo, se encuentran agudas reflexiones al respecto. Véase Lévi-Valensi, J., "Le pardon chez Elie Wiesel", en AA. VV., I, Le pardon, en Actes du colloque organisé par le Centre d´Histoire des Idées, París, Université de Picarie, Le Point Théologique, Beauchesne, 1997, quien afirma "lo que yo mantengo es que el holocausto, acontecimiento ontológico, no puede ser reducido ni a la dimensión de un sentimiento o de una acción individual, ni a su dimensión histórica". p. 290. También el Jubileo del año 2000 fue un momento especial para estudiar el valor del perdón en el ámbito religioso.

2. Empleo el término a los efectos de una simplicidad expositiva, pero somos conscientes de que incluso la misma "antropología" como ciencia filosófica es problematizada por algunas corrientes de pensamiento contemporáneo. Véase Heidegger, Ser y Tiempo, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1999.

3. "Resulta muy esclarecedor comprobar que entre los griegos la filosofía era sobre todo una formad de vida, y que de esta misma manera era concebida por los primeros cristianos, y en particular por los primeros cristianos filósofos". Véase Nubiola, Jaime, "La filosofía como libertad y como vocación", en Carácter, vocación y libertad. Estudios sobre las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá. Y en la tradición medieval se acuña la sentencia: contemplata aliis tradere (llevar a los otros -otras personas y otras potencias presentes en uno mismo- lo contemplado). Esto tiene fecundas implicancias en la enseñanza. Véase Komar, Emilio, Orden y Misterio, Buenos Aires, Emecé, 1996.

4. Esto por cuanto el perdón es, a la vez, una realidad humana y una realidad divina.

5. Remitimos a la obras de Pieper, Josef, El concepto de pecado, Barcelona, Herder, 1998 y de Cardona, Carlos, Metafísica del bien y del mal, Pamplona, EUNSA, 1987.

6. Esta última expresión supone la convicción clásica de que el obrar revela el ser (operari sequitur esse), o expresado de otro modo también podemos afirmar que "la praxis vital humana es una forma de lenguaje". Spaemann, Robert, Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar, Madrid, EIUNSA, 2003, p. 55. Por lo que, en tanto que al actuar "damos a entender recíprocamente algo", la praxis vital será susceptible de su vinculación con la verdad y la falsedad.

7. Laffitte, Jean, El perdón transfigurado, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid, 1999, p. 25. Para nuestro estudio seguimos esta obra.

8. Los conceptos de "causa eficiente" en la "línea del ser" y de "causa deficiente" en la línea del no-ser, permiten comprender porqué la finitud en lo que tiene de riqueza ontológica no puede el mal que implica toda falta.

9. Es lo que en el ámbito de la Teología Moral se denominan "circunstancias atenuantes", que matizan la calificación moral de los actos humanos. Por ejemplo, afirma Santo Tomás que "si la pasión es tal que hace completamente involuntario el acto que provoca, exime completamente de pecado". Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 77, a. 1 c.

10. Los escritos sartrianos expresan con gran sutileza y patético dramatismo la vivencia psicológica de quien experimenta la presencia del otro como un infierno. En ese marco, toda convivencia es fingida, superflua y antinatural en la cual el hombre diluye la posibilidad de forjar su identidad. En la obra A puerta cerrada, el personaje Garcin le confiesa a Inés: "Comprendo muy bien que mi presencia le importune. Y personalmente preferiría quedarme solo; tengo que poner mi vida en orden y necesito concentrarme. Pero estoy seguro de que podremos adaptarnos el uno al otro: no hablo, no me muevo y hago poco ruido. Sólo que, si me permite un consejo, tendremos que mantener entre nosotros una extremada cortesía". Y en otro momento Inés le confiesa: "Lo siento a usted hasta en los huesos. Su silencio me grita en las orejas. Puede coserse la boca, puede cortarse la lengua, ¿eso le impedirá existir? ¿Detendrá su pensamiento? Lo oigo, hace tic tac, como un despertador y sé que usted oye el mío". Sartre, Jean Paul, Teatro, Buenos Aires, Losada, 1952, pp. 93 y 106.

11. Laffitte, Jean, El perdón transfigurado, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias, 1999, p. 26.

12. Guardini, Romano, Una ética para nuestro tiempo, Buenos Aires, Lumen, 1994, p. 35. Si bien, no hay que considerar la sentencia del pensador alemán en una perspectiva nihilista que concibiera la existencia del otro como un mal físico para mí, y a la inversa. Cabe destacar que Guardini también nos orienta para superar esta experiencia al afirmar que "la verdad da al hombre firmeza y solidez", para guiar la convivencia humana. op. cit, p. 26.

13. Con fina ironía, afirma Oscar Wilde que "sólo los superficiales llegan a conocerse a sí mismos".

14. Quizá esto es lo que lleva a Aristóteles a afirmar que "las personas desprovistas de sí mismas no eligen deliberadamente su género de vida". Aristóteles, Ética Nicomáquea, Madrid, Gredos, 2000, L. VII. Traducción de Julio Pallí Bonet.

15. Laffitte, Jean, El perdón transfigurado, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias, 1999, p. 32.

16. Innerarity, Daniel, Ética de la hospitalidad, Barcelona, Península, 2001, pp. 101 y 161.

17. Libro de Juan Pablo II sobre el cuerpo.

18. Cabe también hacer un estudio de los tiempos del perdón. Que revele la inmadurez de aquellos que consideran que la vida debería estar gobernada por un único tiempo: el propio, que uno impone a los demás.

19. Ambivalencia significa literalmente "valencia doble". La ambivalencia en general (v.g.: animales anfibios), sería el valor o el poder para producir múltiples efectos. La ambivalencia estricta es la que se refiere a cosas no solamente distintas sino opuestas. La ambivalencia afectiva sería la capacidad y el hecho de sentir simultáneamente afectos contrarios (uno positivo y otro negativo) respecto del mismo objeto. En su grado extremo, el esquizofrénico muestra una clara desintegración de la vida afectiva, debida al poder casi igual de actitudes opuestas de reacción. Manifiesta, al mismo tiempo y hacia el mismo objeto, sentimientos totalmente contrarios. También cabe mencionar la ambivalencia lingüística: en griego phármakos significa a la vez veneno y medicina, hágios significa sagrado o venerable, y también abominable (en griego es muy común la metátesis o trasposición, en la que un mismo término pasa a significar lo contrario), en latín son numerosos los términos ambivalentes. Sacer significa sagrado, y maldito. El locus sacer es un espacio que a la vez atrae y repele. Pius también es ambivalente, porque significa bueno o malo (ex-piare significa librarse de algo malo). Véase Manzanedo, Marcos F., O.P., "La ambivalencia afectiva", en Angelicum. Pontificia Universitas Sancto Thoma, Romae, vol. 61, Fasc. 3, 1984, pp. 404-440.

20. La etimología nos indica que appetitus-appetere proviene de ad-petere: indica más bien una actitud activa, de búsqueda de algo que se desea. Es una respuesta que supone un primer momento el del affici-affectus en el cual la facultad es movida, afectada por el bien, el momento que Santo Tomás denomina genéricamente como "amor", como prima immutatio appetitus ab appetibile.

21. Se trata también de una verdadera y genuina conmoción de la voluntad por el bien percibido por la inteligencia, por cuanto esta se con-mueve: "sicut dictum est, delectatio quaedam sequitur apprehensionem rationis. Ad apprehensionem autem rationis, non solum conmovetur appetitus sensitivus, per applicationem ad aliquid particulare; sed etiam appetitus intellectivus, qui dicitur voluntas". Santo Tomás de Aquino, I-II, q. 31, art. 4. c.

22. En este sentido Santo Tomás utiliza con cierta libertad los conceptos vis/pars appetitiva o vis/pars affectiva para designar el sustrato pasional sensible e, incluso, a toda la facultad.

23. Véase Santo Tomás de Aquino, In III Sent. Dist. 15, q. 2, a. 1 B c. Para este estudio de la afectividad véase Berro, Alberto, La afectividad (Gefühl) en Kant, Tesis de Licenciatura inédita, Buenos Aires, Universidad Católica Argentina s/f. También Acosta López, Miguel, Dimensiones del conocimiento afectivo, Cuadernos de Anuario Filosófico, n° 102, Pamplona, 2000.

24. Santo Tomás de Aquino, In III Sent., Dist. 23, q. 1 art. 2 obj. 6 conc.

25. Afirma Robert Spaemann: "Entre la verdad y la falsedad existe una peculiar asimetría. De la verdad de proposiciones complejas cabe decir: una conjunción de proposiciones parciales se convierte en falsa como un todo tan pronto una parte suya lo sea, mientras que la verdad de una parte no hace ser verdadero al correspondiente todo". Véase Spaemann, Robert, Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar, Pamplona, EIUNSA, 2003, p. 55.

26. "El paso del amor de concupiscencia al amor de amistad, en sentido metafísico, es cuando todo ente finito reflexiona realmente sobre sí para descubrir lo connatural a sí mismo pero mejor y perfeccionado". Maggi de Gandolfi, Maria Celestina Donadío, Amor y bien. Los problemas del Amor en Santo Tomás de Aquino, Buenos Aires, EDUCA, 1999, pp. 249-250.

27. Laffitte, Jean, El perdón transfigurado, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias, 1999, p. 37.

28. Tomamos el término en un sentido peyorativo. No nos referimos a una genuina objetividad que supone la adecuación no meramente intelectual, sino personal-cordial con la realidad.

29. Tomamos como respuesta de la ofensa sólo la génesis (o posibilidad) del perdón, por cuanto que persistir en el rencor o el deseo de venganza continúan el círculo de la ofensa y pueden llevar la experiencia ad infinitum. Además, si bien puede darse una especie de círculo vicioso en la relación afectividad-inteligencia, consideramos más enriquecedor y de mayor densidad ontológica el estudio del círculo virtuoso.

30. Se trata del clásico principio aplicado en Teología según el cual la ofensa se mide por parte de quién la recibe y no de quien la realiza.

31. Laffitte, Jean, El perdón transfigurado, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias, 1999, p. 48.

32. Como lo revelan los términos alemanes Gewissensbiss - Gewissensangst.

33. Algo similar a lo que la Teología Católica sostiene cuando afirma que "en el pecado está el castigo para el pecador".

34. No abordamos el estudio psicoterapéutico de la experiencia de la culpa.

35. Laffitte, Jean, El perdón transfigurado, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias, 1999, p. 52.

36. Laffitte, Jean, El perdón transfigurado, ob. cit., 1999, p. 52.

37. Laffitte, Jean, El perdón transfigurado, ob. cit., p. 52. La itálica es nuestra.

38. Laffitte, Jean, El perdón transfigurado, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias, 1999, p. 58.

39. Cabe aquí una relación, quizá tangencial, con la propuesta peirceana. En efecto, la lógica la afectividad vivida en la relación ofensa-perdón, permitiría una analogía con la lógica de la investigación científica como un juego intelectual de ensayo y error.

40. Superación que se podría establecer vía argumento de conveniencia por la necesidad ínsita en la persona humana de experimentar la presencia en su vida de un amor infalible, en el cual la Persona amada brinde un amor que no defrauda. Esto exige que esa persona sea infalible, por lo tanto no finita, infinita.

41. La conocida frase "errar es humano, perdonar es divino", presenta sugestivas ideas. En esta frase se revela una unión entre la naturaleza humana en su perspectiva estática y dinámica; se vincula lo inmanente y lo trascendente. Es propio de la naturaleza humana, en tanto naturaleza finita, ser falible. La segunda parte de la sentencia pareciera darnos la clave interpretativa sobre cómo elevarse desde esa espiral en la que puede quedar encerrado el horizonte de lo humano: el perdón. Guarda un profundo simbolismo metafísico vincular el perdón a lo divino. De algún manera, el modo humano de deificarse, de hacerse semejante a los dioses, es a través del perdón.

42. Tomamos el término de las obras de Maritain, Jacques, Dieu et la permission du mal, Paris, Desclée De Brouwer, 1963 y Court Traité de l’Existence et de l’Existant, Paris, Paul Hartmann, 1947. "El mal es privación, es decir, no una ausencia cualquiera de bien, sino la ausencia de un bien debido a una naturaleza, por lo que el mal del acto libre es una herida de nada en el acto libre. Por eso la línea del bien es la línea del ser y la línea del mal (no de la acción mala, que en cuanto acto es bien) es la del no-ser, y no se puede razonar de la misma manera ni utilizar los mismos principios en ambos casos". Echavarría, Agustín I., La permisión divinal del mal moral según Jacques Maritain, Tesis de Licenciatura inédita, Buenos Aires, 2000, p. 45. También véase Santo Tomás de Aquino, In I Sent. Dist. 46, art. 3: "Respondeo dicendum, quod malum per se ad universi perfectionem non confert: illud enim per se confert ad perfectionem alicujus totius quod est pars constituens ipsum, vel causa per se alicujus perfectionis in ipso. Sed malum non est pars universi, quia neque habet naturam substantiae neque accidentis, sed privationis tantum, ut Dionysius dicit; nec iterum per se aliquod bonum causat".

43. "El amor y la concupiscencia, etcétera, se pueden entender de dos modos. En primer lugar, en cuanto que son cierta pasión y se manifiestan con cierta perturbación del ánimo. Y así son comúnmente entendidos: y de este modo solo se encuentran en el apetito sensitivo. En segundo lugar significan el afecto simple (simplicem affectum), sin pasión o perturbación del animo. Y así son actos de la voluntad". Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 82, art. 5, ad 1.

44. "Si ahondamos en las nociones de afectividad y de tendencialidad -íntimamente unidas en el pensamiento clásico-ellas nos llevan, necesariamente y en último rigor metafísico, al Creador". Berro, Alberto, ob. cit., p. 82.

45. Weil, Simone; Espera de Dios. Buenos Aires, Emecé, 1961. "Reflexiones sobre el buen uso de los estudios", pp. 61-69.

46. Innerarity, Daniel, Ética de la hospitalidad, Barcelona, Península, 2001, p. 14.

47. Considero que a la persona humana son más las cosas que le pasan que las cosas que hace, resulta necesario atender a aquellos hechos que simplemente suceden, sin nuestro consentimiento, pues mucho de esos hechos son los que han transformado o pueden transformar nuestras vidas. La ética realista debe estar prevenida de la tentación de desterrar lo imprevisible y lo que supone riesgo para la vida humana. Es verdad que el hombre no puede forjar un relato coherente de su vida en la absoluta imprevisión. La incapacidad para comprometerse es propio de la persona que no puede afirmar en el presente lo que será de ella en el futuro. Sin embargo, una vida que excluye lo imprevisible, es una vida inhumana pues rechaza lo propio de ella: el cambio, la mudanza, la vulnerabilidad. Es frecuente la presencia de la siguiente situación paradójica en la vida del hombre contemporáneo. La planificación racional de su vida tiende a eliminar la presencia de lo imprevisto; sin embargo su sensación de mayor contacto con lo vital se da en aquellos acontecimientos que son escenificaciones de lo imponderable: el juego, el arte, el deporte. De tal modo que se vive con esa sensación de que la vida está en otra parte; en el juego del fin de semana y no en la jornada laboral. Pocas cosas resultan tan aburridas como jugar sin tener la incertidumbre del resultado final, en el fondo, a nadie le gusta jugar y que el resultado esté "cantado" desde el inicio del juego. La victoria ajustada se disfruta más que la goleada, así como la derrota ajustada se sufre más que la abultada. Sucede que la mayor imprevisión en la acción confiere una mayor intensidad en la experiencia. El juego interesa porque está igualmente abierto a la victoria y a la derrota, el juego interesa mientras existe la posibilidad de victoria o derrota. Del mismo modo, la vida interesa ser vivida mientras exista incertidumbre. En el fondo, pretender una vida sin incertidumbre es una ilusión, una quimera que nos aleja de la más palmaria realidad, la presencia de lo imponderable acechando a cada minuto de nuestra vida. La afectividad espiritual revela que la peculiar belleza de la excelencia humana reside justamente en su vulnerabilidad, en su afectabilidad.

48. Sería interesante reelaborar algunas cuestiones éticas atendiendo a esta capacidad del ser humano de ser afectado por las cosas y las personas, y responder a las circunstancias y no en la línea -de tinte racionalista- que reduce el desarrollo ético de una persona a su capacidad de "hacer" cosas buenas. La figura de San Manuel Bueno Mártir (Unamuno) es un claro ejemplo de que no necesariamente hacer el bien implica ser bueno.




Fecha del documento: 19 enero 2004
Última actualización: 19 enero 2004


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