Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo

LECCIÓN IV*: "LA REALIDAD DE LA TERCERIDAD"


Charles S. Peirce (1903)


Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978)


Los editores del Essential Peirce añaden la siguiente introducción a la tercera de las Lecciones sobre el pragmatismo: "MS 309. [Publicado en CP 5.77n, 93-111, 114-118, 1.314-16, 5.119, 111-113, 57-58; también en HL 189-203. Esta es la cuarta lección de Harvard, impartida el 16 de abril de 1903]. Peirce utiliza aquí su doctrina de las categorías para caracterizar siete sistemas de metafísica: Nihilismo, Individualismo, Hegelianismo, Cartesianismo, Berkeleyanismo, Nominalismo y Kantismo. Los sistemas se distinguen por las categorías que se admiten "como elementos metafísico-cósmicos importantes". Peirce considera que estos siete sistemas y sus variantes ejemplifican el alcance completo de la metafísica. Peirce se alinea a sí mismo en el séptimo sistema, argumentando en favor de la realidad de las tres categorías y vindicando que cada una de ellas es operativa en la naturaleza. Argumenta que los juicios perceptuales son las primeras premisas de todos nuestros razonamientos, que los símbolos influyen en los eventos del modo en que lo hacen las leyes naturales y que el universo es una gran símbolo "resolviendo sus conclusiones en realidades vivas". Recomienda con fuerza una versión de la máxima "ética" fundamental: never say die.

La traducción de Dalmacio Negro Pavón corresponde a CP 5.93-119. El título y los subtítulos fueron introducidos por los editores de los
CP, quienes incluyeron el esquema de clasificación de los siete sistemas de metafísica como nota de la Lección III.


§ 1. EL REALISMO ESCOLÁSTICO

93. Paso a continuación a demostrar que la Terceridad es operativa en la Naturaleza. Supóngase que atacamos la cuestión experimentalmente. He aquí una piedra. Ahora coloca esa piedra donde no haya ningún obstáculo entre ella y el suelo, y predeciré con confianza que, tan pronto como deje de sostener la piedra, caerá al suelo. Probaré que puedo hacer una predicción correcta mediante un ensayo efectivo.

Pero veo en sus caras que todos piensan que será un experimento muy tonto. ¿Por qué? Porque todos ustedes saben muy bien que puedo predecir lo que sucederá, y que el hecho verificará mi predicción.

94. Pero ¿cómo puedo yo saber lo que va a suceder? Ustedes, ciertamente, no piensan que sea por clarividencia, como si el acontecimiento futuro por su reactividad existencial pudiera afectarme directamente al igual que en una experiencia de él, a la manera en que un acontecimiento recién pasado podría afectarme. Saben muy bien ustedes que no hay nada de eso en este caso. Pero sigue siendo verdad que yo sé que esa piedra caerá, de hecho, tan pronto como deje de sostenerla. Si yo sé verdaderamente algo, eso que sé debe ser real. Sería completamente absurdo decir que yo podría hallarme en condiciones de saber cómo van a ser determinados unos acontecimientos sobre los cuales no puedo ejercer más control que el que me sea dable ejercer sobre esta piedra después de haberla soltado de mi mano, o sea, que puedo atisbar el futuro meramente a cuenta de mi familiaridad con una pura ficción.

95. Sé que esta piedra caerá si la suelto, porque la experiencia me ha convencido de que los objetos de esta clase siempre caen; y si alguno de los presentes tiene dudas al respecto, me sentiría feliz en intentar el experimento, y apostaré ciento contra uno sobre el resultado.

96. Mas la proposición general de que todos los cuerpos sólidos caen en ausencia de cualquier fuerza o presión hacia arriba, esta fórmula, digo, posee la naturaleza de una representación.

Nuestros amigos nominalistas serían los últimos en discutir esto. Llegarán incluso a decir que es una mera representación, significando la palabra mero que ser representado y ser realmente son dos cosas muy diferentes; y que esta fórmula no tiene ningún ser salvo un ser representado. Ciertamente posee la naturaleza de una representación. Eso es innegable, lo concedo. Y es igualmente innegable que aquello que tiene la naturaleza de una representación no es ipso facto real. A este respecto, hay un gran contraste entre un objeto de reacción y un objeto de representación. Todo lo que reacciona es ipso facto real. Pero un objeto de representación no es ipso facto real. Si yo predijera que al soltar la piedra, se elevaría en el aire, eso sería mera ficción; y la prueba de que es así se obtendría sencillamente haciendo el experimento. Esto está claro. Por otro lado, y por la misma razón, el hecho de que yo sepa que esta piedra caerá al suelo cuando la suelte, según todos ustedes habrán de reconocer si no están cegados por la teoría, eso que efectivamente sé -y no advierto que ninguno de ustedes muestre interés en aceptar mi apuesta- es la prueba de que la fórmula, o la uniformidad, en tanto que proporciona una base segura para la predicción, es, o si lo prefieren, corresponde a una realidad.

97. Acaso en este punto, alguien pueda suscitar una objeción y decir: Usted admite que una cosa es ser realmente y otra es ser representado; y admite además que pertenece a la naturaleza de la ley natural el ser representada. Entonces se sigue que ésta no tiene el modo de ser de una realidad. Mi respuesta sería que tal objeción descansa en una ambigüedad. Cuando afirmo que la proposición general acerca de lo que sucederá, siempre que se cumpla cierta condición, posee la naturaleza de una representación, quiero decir que se refiere a experiencias in futuro, las cuales no sé si todas ellas han sido todas experimentadas y nunca puedo saber si han sido todas experimentadas. Pero cuando asevero que ser realmente es distinto de ser representado, quiero decir que lo que realmente es consiste en definitiva en aquello que se nos impondrá en la experiencia, o sea, que hay un elemento de compulsión bruta en el hecho y que el hecho no es una mera cuestión de razonabilidad. Así, si declaro: "daré cuerda a mi reloj todos los días mientras viva", jamás podré tener una experiencia positiva que abarque con certeza todo lo que aquí se promete, porque nunca sabré de cierto que ha llegado mi último día. Pero cuál sea el hecho real no depende de lo que yo me represento, sino de cuáles serán las reacciones experienciales. Mi asero de que daré cuerda a mi reloj todos los días de mi vida puede resultar de acuerdo con los hechos, aun cuando yo sea la más desordenada de las personas, si muero antes del anochecer.

Si llamamos a eso ser verdad por casualidad, he aquí un caso de una proposición general que es enteramente verdadera en toda su generalidad por casualidad.

98. Toda proposición general se reduce a un número finito de ocasiones en que podría concebiblemente ser falsificada1, suponiendo que sea una aserción limitada a lo que los seres humanos pueden experimentar; y en consecuencia, es concebible que, aun siendo verdadera sin excepción, resulte verdadera sólo por casualidad.

99. Pero si veo a un hombre que es muy ordenado en sus hábitos, y se me incita a apostar que ese hombre no se olvidará de darle cuerda a su reloj durante el mes siguiente2, sólo cabe elegir entre dos hipótesis alternativas:

1. Podemos suponer que hay realmente algún principio o causa operativa que le hace cuerda diariamente a su reloj, el cual principio activo puede tener más o menos fuerza; o bien

2. Podemos suponer que es una mera casualidad el que sus acciones hayan sido ordenadas hasta ahora; y en tal caso, esa regularidad en el pasado no ofrece la más leve razón para esperar que continúe en el futuro, al igual que, si hubiera sacado a los dados doble seis tres veces seguidas, ese acontecimiento no haría ni más ni menos probable que la próxima tirada fuese un doble seis.

100. Lo mismo ocurre con las operaciones de la naturaleza. Con abrumadora uniformidad, en nuestra experiencia pasada, directa o indirecta, las piedras dejadas caer libremente han caído. Sobre lo cual, sólo dos hipótesis se abren ante nosotros. O bien:

1. La uniformidad con que han caído esas piedras se ha debido a mera casualidad, y no proporciona el más ligero fundamento para esperar que caiga la próxima piedra que soltemos; o bien

2. La uniformidad con que las piedras han caído se ha debido a algún principio general activo, en cuyo caso sería una extraña coincidencia que cesara de actuar en el momento en que mi predicción se basara en él.

Esta posición, caballeros, resistirá a la crítica. Es irrefragable.

101. Desde luego, todo hombre sensato adoptará la segunda hipótesis. Si uno pudiera ponerla en duda -que no puede- (y yo estoy dispuesto a soltar la piedra de una vez, ¡ya se lo dije!), si alguien duda de esto todavía, otras mil predicciones inductivas similares están siendo verificadas cada día, y tendrá que suponer que todas ellas son meramente fortuitas con el fin de eludir razonablemente la conclusión de que hay principios generales realmente operativos en la naturaleza. Esta es la doctrina del realismo escolástico.


§ 2. TERCERIDAD Y GENERALIDAD

102. Quizás me pregunten ustedes cómo conecto yo la generalidad con la Terceridad. A este interrogante pueden darse varias respuestas diferentes. La vieja definición de lo general es: Generale est quod natum aptum est dici de multis. Esto reconoce que los términos generales son esencialmente predicativos y, por lo tanto, poseen la naturaleza de un representamen. Y siguiendo esa vía de sugerencias obtendríamos una buena réplica a la pregunta.

103. En otro respecto, sin embargo, la definición representa un tipo muy degenerado de generalidad. Ninguna lógica escolástica deje de explicar que sol es un término general; porque, si bien sucede que no hay sino un sol, no obstante, el término sol aptum natum est dici de multis. Pero esto está expresado de una manera muy inadecuada. Si sol es apto para ser predicado de muchos, es apto para ser predicado de cualquier multitud, por grande que sea, y puesto que no hay una multitud máxima, aquellos objetos de los cuales puede predicarse forman un agregado que excede a toda multitud.

Tomemos dos objetos posibles a los que sea lícito llamar soles; por muy semejantes que sean, será alternativamente posible cualquier multitud de soles intermedios y, por ende, lo mismo que antes, estos soles intermedios posibles trascenderán toda multitud. En resumen, la idea de lo general entraña la idea de variaciones posibles que ninguna multitud de cosas existente podría agotar, ya que permitiría entre dos cualesquiera, no meramente muchas posibilidades, sino posibilidades absolutamente más allá de toda multitud.

104. Ahora bien, la Terceridad no es otra cosa que el carácter de un objeto que encarna la Intermediedad (Betweenness) o Mediación en su forma más simple y rudimentaria; y la empleo como el nombre de ese elemento del fenómeno que es predominante dondequiera que es predominante la Mediación, y que alcanza su plenitud en la Representación.

105. La Terceridad, tal como yo uso el término, es sólo un sinónimo de la Representación, pero prefiero este término más neutro porque sus evocaciones no son tan estrictas y especiales como las de la palabra Representación. Ahora bien, es conveniente decir que un principio general que es operativo en el mundo real tiene la naturaleza esencial de una Representación y de un Símbolo, ya que su modus operandi es el mismo que aquel por el que las palabras producen efectos físicos. Nadie puede negar que las palabras producen tales efectos. Tomemos, por ejemplo, aquella frase de Patrick Henry que, en la época de nuestra Revolución, repetía cada hombre a su vecino:

"Tres millones de personas, armadas en la sagrada causa de la Libertad, y en un país como el que poseemos, son invencibles frente a cualquier fuerza que el enemigo pueda oponernos".

Aquellas palabras presentan este carácter de la ley general de la naturaleza. Habrían podido producir efectos que trascenderían indefinidamente todo lo que las circunstancias les permitieran producir. Habría podido ocurrir, por ejemplo, que algún escolar norteamericano, navegando como pasajero por el océano Pacífico, escribiera distraídamente esas palabras en un trozo de papel. El papel habría podido ser lanzado al agua y recogido por algún tagalo en una playa de la isla de Luzón; y si las hubiera traducido, habrían podido pasar con facilidad de boca en boca, allí lo mismo que en este país, y con efectos similares.

106. Las palabras producen, pues, efectos físicos. Es una locura negarlo. La misma negación de este hecho presupone la creencia en él; y nadie puede dejar de reconocerlo congruentemente sin antes sumirse en una completa paresia mental.

Pero ¿cómo producen su efecto? Es cierto que, en su carácter de símbolos, no reaccionan directamente sobre la materia. La acción que ejercen es meramente lógica. Ni siquiera es psicológica.

Se trata simplemente de que un símbolo justificaría otro. Sin embargo, admitamos que la primera dificultad haya sido superada, y que actúen sobre pensamientos reales.

Que los pensamientos actúan sobre el mundo físico, y a la inversa, es uno de los hechos más familiares. Los que lo niegan son personas para quienes las teorías tienen más fuerza que los hechos. Pero el saber cómo actúan los pensamientos sobre las cosas es imposible para nosotros en el estado presente de nuestros conocimientos, hasta el punto de impedirnos cualquier conjetura prometedora; aunque, según les indicaré en seguida, cabe hacer una conjetura que basta mostrar que no es preciso abandonar toda esperanza de dar una solución definitiva al problema.

107. Todo esto es igualmente aplicable a la manera en que las leyes de la naturaleza influyen en la materia. Una ley no es en sí nada más que una fórmula o símbolo general. Una cosa existente es sencillamente una cosa que reacciona ciegamente, a la cual les es por completo ajena, no sólo toda generalidad, sino incluso toda representación. La fórmula general puede determinar lógicamente a otra que sea menos general. Pero ésta poseerá su esencial naturaleza general, y el ser más restringida no constituye en modo alguno una participación en el carácter reactivo de la cosa. Nos las habemos aquí con el gran problema del principio de individuación, que los doctores escolásticos, tras un siglo del análisis más minucioso posible, se vieron obligados a confesar que era enteramente incomprensible para ellos. La analogía nos hace pensar que las leyes de la naturaleza son ideas o resoluciones en la mente de una vasta conciencia, la cual, ya sean suprema o subordinada, es una Deidad con relación a nosotros. Yo no apruebo la mezcla de la Religión y la Filosofía; pero como hipótesis puramente filosófica, tiene la ventaja de estar apoyada por la analogía. Sin embargo, no puedo ver con claridad que, aparte de ese apoyo a la imaginación, preste un particular servicio científico...


§ 3. JUICIOS NORMATIVOS

108. No es posible disociar el raciocinio de la lógica; porque, siempre que un hombre razona, piensa que está sacando una conclusión que estaría justificada en cualquier caso análogo. Por consiguiente, no puede realmente inferir sin tener la noción de una clase de inferencias posibles, todas las cuales sean lógicamente buenas3. Esa distinción entre bueno y malo la tiene constantemente presente cuando infiere. La lógica propiamente dicha es la crítica de los argumentos, la declaración de que son buenos o malos. Hay operaciones mentales, como estoy dispuesto a sostener, que lógicamente son por completo análogas a las inferencias, salvo que son inconscientes y por tanto incontrolables, y por tanto no susceptibles de crítica. Pero en eso estriba toda la diferencia; pues la inferencia es esencialmente deliberada y autocontrolada.

Cualquier operación que no pueda ser controlada, cualquier conclusión que no se abandone, no meramente en cuanto la crítica se haya pronunciado contra ella, sino en el acto mismo de pronunciarse ese decreto, carece de la naturaleza de la inferencia racional, no es un razonamiento. El razonar, por ser deliberado, es esencialmente crítico, y es inútil criticar como bueno o malo aquello que no puede ser controlado. El razonamiento entraña esencialmente el autocontrol, de suerte que la logica utens es una especie particular de la moral4. La bondad y la maldad lógicas que, según veremos, constituyen simplemente la distinción entre Verdad y Falsedad en general, equivalen tan sólo, en última instancia, a una aplicación particular de la distinción más general entre la Bondad y la Maldad morales, o entre la Rectitud y la Perversidad.

109. Criticar como lógicamente sólida o defectuosa una operación del pensamiento que no puede ser controlada no es menos ridículo declarar moralmente bueno o malo el crecimiento de nuestro pelo. Lo ridículo en ambos casos consiste en el hecho de que quizás quepa fingir un juicio crítico semejante, pero no puede efectuarse realmente en un pensamiento claro porque, al analizarlo, se verá que es absurdo.

110. Me doy perfecta cuenta de que esta posición está expuesta a dos graves objeciones, que no tengo tiempo de discutir, pero que he considerado y refutado cuidadosamente. La primera estriba en decir que esto es hacer de la lógica una cuestión de la psicología. Mas yo niego tal cosa. La lógica descansa en ciertos hechos de experiencia entre los cuales hay hechos acerca de los hombres, pero no en una teoría sobre la mente humana ni en una teoría para explicar los hechos. La otra objeción es que si la distinción [entre] buena y mala lógica es un caso especial [de la distinción entre] buena y mala moral, será un caso especial de la distinción [entre] bondad y maldad estética. Pero admitir esto no es sólo admitir el hedonismo, que ningún hombre en su sano juicio, y no cegado por la teoría o por algo peor, puede admitir, sino que también, por tratarse de la distinción esencialmente dualista del bien y el mal -que es a todas luces un asunto de la categoría lo Segundo-, es buscar el origen de esta distinción en el sentimiento estético, que pertenece a la categoría lo Primero.

111. Esta última objeción me engañó durante muchos años. La respuesta a ella encierra un punto muy importante que habré de posponer hasta la próxima lección. Cuando se me presentó por primera vez, todo lo que yo sabía de ética procedía del estudio de Jouffroy* que realicé bajo la tutela del doctor Walker*, de Kant, y de un torpe tratado de Whewell*. Dicha objeción me arrastró a una línea de pensamiento que me llevó a considerar la ética como un mero arte, o una ciencia aplicada, y no como una ciencia normativa pura.

Pero cuando, a principios de 1883, llegué a leer las obras de los grandes moralistas, cuya enorme fecundidad de pensamiento encontré en pasmoso contraste con la esterilidad de los lógicos, me vi forzado a reconocer la dependencia de la lógica respecto a la ética; y entonces me refugié en la idea de que no existía la ciencia de la estética, de que, como de gustibus non est disputandum, no hay verdad y falsedad estéticas ni bondad y maldad de validez general. Pero no permanecí largo tiempo en esta opinión. Pronto advertí que toda esta objeción reposa en un equívoco fundamental. Decir que la moralidad, en último recurso, se reduce a un juicio estético no es hedonismo, sino lo opuesto radicalmente al hedonismo. Por otro lado, toda decisión entre el bien y el mal cae ciertamente bajo la categoría lo Segundo; y por esa razón tal decisión se manifiesta en la voz de la conciencia con una absolutidad de dualidad que ni siquiera encontramos en la lógica; y aunque todavía soy un perfecto ignorante en estética, me atrevo a pensar que el estado de ánimo estético es más puro cuando es completamente ingenuo y sin decisión crítica, y que la crítica estética funda sus juicios en el resultado de retornar a ese estado ingenuo puro, de modo que el mejor crítico es el hombre que ha aprendido a hacer esto lo más perfectamente posible.

112. Es un gran error suponer que los fenómenos de placer y dolor son primordialmente fenómenos de sentimiento. Examinemos el dolor, que parece ser bastante más positivo que el placer. Soy incapaz de reconocer con confianza una cualidad de sentimiento común a todos los dolores; y si yo no puedo, estoy seguro de que no puede ser una cosa fácil para nadie. Pues he pasado por un curso sistemático de adiestramiento en esto; y es un adiestramiento que yo aconsejaría a todos ustedes. El artista tiene ese adiestramiento, pero lo más de sus esfuerzos los dedica a reproducir, de una forma u otra, lo que ve u oye, lo cual es en cualquier arte un asunto muy complicado; mientras que yo he procurado simplemente ver qué es lo que veo. Que esta limitación de la tarea es una gran ventaja me lo confirma el comprobar que la inmensa mayoría de los artistas son extremadamente estrechos. Sus apreciaciones estéticas son mezquinas; y esto proviene de que sólo tienen la facultad de reconocer las cualidades de sus perceptos en ciertas direcciones.

Pero la mayoría de quienes opinan que el dolor es una cualidad de sentimiento ni siquiera son artistas; e incluso entre aquellos que son artistas, hay poquísimos que sean artistas en el dolor. Mas la verdad es que hay ciertos estados de ánimo, especialmente entre los estados de ánimo en que el Sentimiento tiene una extensa participación, que suscitan en nosotros un impulso a desembarazarnos de ellos. Este es el fenómeno obvio; y al teoría corriente afirma que tal impulso es provocado por una cualidad de sentimiento común a todos esos estados, teoría que se apoya en el hecho de que ese impulso es particularmente enérgico con respecto a estados en que el Sentimiento es el elemento predominante. Ahora bien, sea esto verdadero o falso, se trata de una teoría. No es un hecho que tal cualidad común en todos los dolores se reconozca con facilidad.

113. En cualquier caso, si bien el fenómeno total del dolor y el fenómeno total del placer son fenómenos que surgen dentro del universo de los estados de ánimo y no alcanzan gran importancia salvo cuando se refieren a estados de ánimo en que el Sentimiento es predominante, sin embargo, esos mismos fenómenos no consisten principalmente en una común cualidad de Sentimiento de Placer y en una común cualidad de Sentimiento de Dolor, aunque haya tales cualidades de Sentimiento; sino que consisten esencialmente [en un] Dolor [que radica] en la Lucha por dar a un estado de ánimo su quietus, y [en un] Placer que estriba en un peculiar modo de conciencia ligado a la conciencia de hacer una generalización, en lo cual no es el constitutivo principal del Sentimiento, sino más bien la Cognición. Esto quizás sea difícil de discernir en cuanto a los placeres inferiores, pero los citados placeres no conciernen a la argumentación que estamos considerando. Es el goce estético lo que nos interesa; y por profano que sea yo en el Arte, tengo bastante capacidad para el goce estético; y me parece que aunque en el goce estético atendamos a la totalidad del Sentimiento -y especialmente a la total Cualidad de Sentimiento resultante, presentada en la obra de arte que estamos contemplando-, sin embargo, se trata de una suerte de simpatía intelectual, una impresión de que hay aquí un Sentimiento que uno puede comprender, un Sentimiento razonable. No logro decir con exactitud qué es, pero es una conciencia perteneciente a la categoría de Representación, bien que representando algo situado en la Categoría de Cualidad de Sentimiento.

En este enfoque de la cuestión, parece que encuentra respuesta la objeción a la doctrina de que la distinción entre aprobación y desaprobación moral sólo es, en definitiva, una especie de la distinción entre aprobación y desaprobación estética5.

114. Es evidente, pues, que consistiendo la Logica utens en el autocontrol, la distinción entre bondad y maldad lógica debe empezar donde empieza el control de los procesos de la cognición; y cualquier objeto que anteceda a la distinción, si ha de ser calificado de bueno o de malo, deberá calificarse de bueno. Ya que, como no puede encontrarse en él ninguna falta, deberá tomarse en su propia valuación.


§ 4. JUICIOS PERCEPTUALES

115. ¿Dónde comienza, pues, en el proceso de la cognición, la posibilidad de controlarlo? Ciertamente, no antes de que se forme el percepto.

Aun después de formado el percepto, hay una operación que me parece absolutamente incontrolable. Es la de juzgar qué es lo que la persona percibe. Un juicio es el acto de formación de una proposición mental, combinado con la adopción de ella o acto de asentir a ella. Por otro lado, un percepto es una imagen o proyección animada u otra cualquier presentación.

El juicio perceptual, es decir, el juicio primero de una persona respecto a lo que está ante sus sentidos, no guarda más semejanza con el percepto que el parecido que pueda tener con un hombre la figura que voy a trazar.

II - II

H O M B R E


No veo que sea posible ejercer ningún control sobre esa operación ni someterla a crítica. Si es que acaso podemos criticarla, esa crítica hasta donde se me alcanza, se limitaría a ejecutarla de nuevo para ver si, con una atención más estricta, obteníamos el mismo resultado. Pero al ejecutarla de nuevo, prestándole mayor atención, es presumible que el percepto no sea ya como era antes. No concibo que tengamos otro medio de saber si es el mismo de antes o no, salvo el de comparar el primer juicio perceptual con el segundo. Yo desconfiaría por completo de cualquier otro método de averiguar cuál era el carácter del percepto. En consecuencia, hasta que encuentre mejor consejo, consideraré que el juicio perceptual está enteramente fuera de nuestro control. Si me equivoco en esto, el Percepto, en todo caso, parece que es así.

116. De aquí se sigue, por ende, que nuestros juicios perceptuales son las premisas primeras de todos nuestros razonamientos y que no pueden ponerse en duda. Todos nuestros juicios restantes son otras tantas teorías, cuya única justificación es que han sido y serán corroborados por juicios perceptuales. Pero los juicios perceptuales declaran que una cosa es azul, otra amarilla, que un sonido es el de A, otro el de U, otro el de I. Estas son las Cualidades de Sentimiento que los físicos dicen que son meras ilusiones porque no hay sitio para ellas en sus teorías. Si los hechos no concuerdan con la Teoría, tanto peor para ellos. Son malos hechos. Esto me parece pueril, lo confieso. Es como un niño que le pega a un objeto inanimado con el que se ha hecho daño.

En rigor, esto es lo que ocurre con todos los que ven faltas en los demás y no en sí mismos, y en aquellos de cuya conducta son responsables. La reprobación es un estúpido [negocio].

117. Pero quizás se me pregunte si no admito que haya cosas tales como la ilusión o la alucinación. Oh, sí; entre los artistas he conocido más de un caso de auténticas imaginaciones alucinatorias a las órdenes de estos point ai. Desde luego, el hombre sabe que esos espectros obedientes no son experiencias reales, porque la experiencia es aquello que se le impone, quiéralo o no.

Las alucinaciones propiamente dichas -las alucinaciones obsesivas- no se someten a nuestro mandato, y los individuos que las padecen están acostumbrados a sondear a quienes los rodean con el fin de averiguar si los objetos que tienen ante ellos poseen un ser independiente de su enfermedad o no. Hay también alucinaciones sociales.

118. Por supuesto, todo el mundo admite y debe admitir que esas apariciones son entes, entia; la cuestión radica en saber si dichos entia pertenecen o no a la clase de realidades, o sea, si son tales como son independientemente de cualquier colección de representaciones singulares de que son así, o si su modo de ser depende de condiciones anormales. Pero en cuanto al universo entero de las Cualidades, que los físicos quisieran declarar ilusorias, no hay la más leve sombra de sospecha justificada que pese sobre su normalidad. Por el contrario, hay abundantes pruebas de que los colores, por ejemplo, y los sonidos tienen el mismo carácter para toda la humanidad.

Bien, saltaré esto. Baste decir que no hay razón alguna para sospechar de la veracidad de los sentidos, y es de presumir que la física del futuro descubra que son más reales de lo que el estado actual de la teoría científica admite respecto a que sean representadas tal como son.

119. Por consiguiente, si me preguntan ustedes qué papel pueden desempeñar las Cualidades en la economía del universo, les replicaré que el universo es un vasto representamen, un gran símbolo del propósito de Dios, que ejecuta sus conclusiones en las realidades vivas. Ahora bien, todo símbolo debe tener, orgánicamente ligados a él, sus Indices de Reacciones y sus Iconos de Cualidades; y el mismo papel que desempeñan estas reacciones y estas cualidades en un argumento lo desempeñan, desde luego, en el Universo, siendo ese Universo precisamente un argumento. En la minúscula brizna que ustedes o yo podamos comprender de esta inmensa demostración, nuestros juicios perceptuales son las premisas para nosotros, y estos juicios perceptuales tienen iconos como predicados, y en los citados iconos son inmediatamente presentadas las Cualidades. Pero lo que es primero para nosotros no es primero en la naturaleza. Todas las premisas del proceso de la propia Naturaleza son los elementos independientes e incausados de esos hechos que van a constituir la variedad de la naturaleza que los deterministas suponen que han estado en la existencia desde la fundación del mundo, pero que los "tiquistas" suponen que están recibiendo continuamente nuevas adiciones. Sin embargo, estas premisas de la naturaleza, aunque no son los hechos perceptuales que son premisas para nosotros, han de asemejarse a ellos por ser premisas. Sólo podemos imaginar lo que son comparándolas con las premisas para nosotros. En cuanto premisas, deben incluir Cualidades.

Pasemos ahora a su función en la economía del Universo. El Universo, en tanto que argumento, es necesariamente una grandiosa obra de arte, un magno poema -porque todo argumento bien hecho es un poema y una sinfonía-, al igual que todo verdadero poema es un argumento sólido. Pero comparémoslo más bien con una pintura -con un cuadro impresionista de una playa-, y entonces, toda Cualidad en una Premisa es una de las elementales partículas coloreadas de la Pintura; todas ellas están destinadas a ensamblarse para formar la Cualidad prefijada que pertenece al todo en su conjunto. Ese efecto global queda fuera de nuestro alcance visual; mas podemos apreciar en cierta medida la Cualidad resultante de las partes del todo, y dichas Cualidades resultan de la combinación de las Cualidades elementales que pertenecen a las premisas.

Pero me esforzaré por aclarar más esto en la próxima conferencia.



NOTAS

* Lección IV. Lo que se publica aquí sigue, en el manuscrito, inmediatamente después de la nota al artículo 77 de la Lección III. [Nota del T.]

1. Quizá fuese mejor traducir aquí el verbo to falsify por falsear, como ha hecho V. Sánchez de Zabala en su versión de la más moderna Lógica de la investigación científica, Madrid, 1962, de K. R. Popper. [Nota del T.]

2. Hay que tener en cuenta que, según Peirce, incluso la naturaleza tiene hábitos y que, entonces, el hombre es un signo de la naturaleza, convirtiéndose empero la mente, comenta Mills, no en un faro (como en G. H. Mead), sino en un laboratorio experimental, valiendo lo mismo respecto al universo. Lo que de Hegel abandona decididamente Peirce, aproximándose a Comte, es el problema de la restauración de la unidad o armonía entre la naturaleza y el espíritu que efectivamente juega un papel en Mead. Vid., p. ej., de éste, Espíritu, persona y sociedad, Buenos Aires, s/a. P. ej.: "El espíritu involucra una relación con los caracteres de las cosas. Esos caracteres se encuentran en las cosas y en tanto que los estímulos provocan la reacción que en un sentido se encuentra presente en el organismo, las reacciones se producen con respecto a cosas que están afuera. El proceso no es un producto mental, y no se lo puede poner dentro de un cerebro. La mente es esa relación del organismo con la situación, que se realiza por medio de una serie de símbolos". § 16, p. 158. [Nota del T.]

3. Cf. en CP 2, "A Theory of Probable Inference". Distingue Peirce dos clases de razonamiento. Razonamiento explicativo y razonamiento ampliatorio, que incluye la deducción, la inducción y la abducción (o presunción, presumption). En general, "razonar es un proceso en el que la razón es consciente de que un juicio, la conclusión, está determinada por otro juicio o juicios, las premisas, de acuerdo con un hábito general de pensar que puede nos ser capaz de formular con precisión, pero que aprueba en cuanto que conduce a verdadero conocimiento. Entendiéndose por conocimiento verdadero aquel que, aunque no sea capaz de analizar su significado, es el "conocimiento último en el que espera que pueda apoyarse, en definitiva, la creencia, no perturbado por la duda, en consideración al tema particular con que su conclusión se relaciona. El razonamiento no comienza hasta que se ha formado un juicio; por eso, pues, comienza el razonamiento con premisas adoptadas como representando percepciones, o como generalización de tales percepciones. Todas las conclusiones del razonador deben referirse únicamente a percepciones, o más bien a proposiciones de hechos que expresa la percepción" CP 2.773. [Nota del T.]

4. "Ahora bien, una persona no puede llevar a cabo el menor razonamiento sin cierta idea general de razonar bien; de modo que la aprobación no puede ser deliberada, salvo que se base en la comparación de la cosa aprobada con cierta idea de cómo debe aparecer semejante cosa. Todo razonador tiene, pues, cierta idea general de lo que es el buen razonamiento. Esto constituye una teoría de la lógica: los escolásticos lo llaman la logica utens del razonador". CP 2.186. [Nota del T.]

* Introduction to Ethics, por T. S. Jouffroy, trad. por William H. Channing. [Nota de CP]

* El Dr. James Walker, rector de la Universidad de Harvard, y profesor de Moral y de Psicología. [Nota de CP]

* Probablemente The Elements of Morality, including Polity. [Nota de CP]

5. "Puesto que el razonamiento es deliberado, voluntario, crítico, controlado, todo lo que puede ser si se hace conscientemente, un acto inconsciente es involuntario; un acto involuntario no está sometido a control; un acto incontrolable no es deliberado ni está sujeto a la crítica en el sentido de aprobación o condena". CP 2.182. [Nota del T.]






Fin de "La realidad de la terceridad" (Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo, IV), C. S. Peirce (1903). Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978), publicada en: Negro Pavón, Dalmacio (trad., intr. y notas), Peirce. Lecciones sobre el pragmatismo, Aguilar, Buenos Aires 1978, pp. 143-162. Original en CP 5.93-119.

Una de las ventajas de los textos en formato electrónico respecto de los textos impresos es que pueden corregirse con gran facilidad mediante la colaboración activa de los lectores que adviertan erratas, errores o simplemente mejores traducciones. En este sentido agradeceríamos que se enviaran todas las sugerencias y correcciones a sbarrena@unav.es


Fecha del documento: 1 de junio 2004
Ultima actualización: 21 de febrero 2011

[Página Principal] [Sugerencias]