Seminario del Grupo de Estudios Peirceanos
Universidad de Navarra, 27 de enero de 2005
"The mass of men lead lives of quiet desperation. What is called resignation is confirmed desperation… A stereotyped but unconscious despair is concealed even under what are called the games and amusements of mankind. There is no play in them, for this comes after work. But it is a characteristic of wisdom not to do desperate things". (Walden, Thoreau)
Pocos detractores de James parecen haber reparado en el dato fundamental. Sin duda, el credo de James tenía mucho de individualismo americano, de auto-afirmación, de amor propio y confianza en uno mismo. Se suele insistir en este lado de la historia, en efecto. Pero, ¿era toda la historia? El tono enérgico y beligerante de su visión moral siempre ha llamado la atención, pero ¿y las contradicciones que yacían debajo de tanto heroísmo moral, y la desesperación que latía en semejante épica individualista? Ralph Barton Perry percibió muy bien el problema:
Lo característico del individualismo es que se divide en dos impulsos divergentes que, aunque no están abocados a una irresolución radical, crean una tensión. Uno es el deseo de auto-afirmación, el otro el deseo de solidaridad (sympathy); uno la expresión de la individualidad, el otro el reconocimiento (appreciation) de la individualidad de los otros. En el caso de James los dos impulsos eran irreductibles y poderosos (native and strong). Había en él una oscilación entre la ética de la conciliación, de la paz y de la utilidad social, y una ética de la agresión, la beligerancia y el romanticismo. Sus preferencias literarias estuvieron marcadas por ambos impulsos, una veces más por el primero, otras por el contrario. Admiró a ciertos escritores y poetas que poseyeron sensibilidad para expresar la intimidad de la naturaleza (the inwardness of nature) y que fueron capaces de crear personajes que viven. Para James, Tolstoi, Howells, Wordsworth, y Whitman son testigos que prueban el valor de la vida tal como se revela para una apreciación libre de prejuicios (as revealed to an emancipated sympathy). Junto a estos escritores añadiría otras luminarias como H. W. Hudson, Robert Louis Stevenson y H. G. Wells […] Sin embargo, por el otro lado, ahí estaban sus viejos amigos, Carlyle y Emerson, los oráculos predilectos del evangelio opuesto, el evangelio que proclama el derecho inalienable del individuo a afirmarse a sí mismo y a llevar adelante sus ideales propios1 .
La beligerancia, desde luego, siempre fue una parte esencial del evangelio de James. La vida moral es una batalla sin fin —dijo en ocasiones— una lucha contra el mal que los individuos tenazmente logran mantener gracias, en parte, a la creencia de que cuentan con poderes aliados o fuerzas invisibles que están a su favor. Si cada individuo posee el derecho inalienable de llevar adelante sus propios ideales, entonces "un dios de la guerra" —dirá en Variedades de la experiencia religiosa— puede ser el bien para una clase de persona, mientras que para otra el bien puede ser un dios de la paz, del cielo y de la tierra [peace, heaven and home]. En realidad —cabría añadir a la vista de otras consideraciones— la lucha de la que habla James en "El filósofo moral y el moralista" no consiste sólo en que los individuos traten de poner de acuerdo sus distintos ideales, sino que también es una lucha de cada individuo consigo mismo: dentro del individuo, en efecto, también existe un dios de la guerra y uno de la paz… igual que existe un alma enferma y un alma sana.
En "El filósofo moral y la vida moral" lo dice de una forma más general: lo que marca la diferencia en términos morales es la audacia (strenous mood). Podéis leer, en efecto, este ensayo y otros muchos para comprender lo que James entiende exactamente por un temperamento moral de este tipo, animoso, enérgico, como se diría también en inglés “forthright”… pero Perry reprodujo unas notas que a mí siempre me han parecido muy ilustrativas, porque dejan claro un punto: la ética de James no es una negación de la vida de la razón, no es una glorificación de las pasiones ciegas, pero sí es una ética para la que los juicios morales dependen de la capacidad de los individuos para sentir más, de su fuerza para alcanzar un mayor grado de sensibilidad, y de su energía para responder ante ciertas situaciones, para actuar, por tanto, de una forma u otra, aunque sea contradictoria o conflictiva…
Quién vive más, ¿el hombre ordenado cuya vida transcurre por los cómodos cauces (oiled rails) del decoro, que nunca hace mal o comete un error o no se arrepiente de nada, ni tiene remordimientos, justamente porque en toda situación le queda claro cual es la acción correcta (the right action presents itself to his mind) y simplemente la hace…. o el metepatas apasionado y tumultuoso cuya vida es una alternancia de apasionamiento súbito (rapturous excitement) y horrible arrepentimiento y lamento por el bien echado a perder (longing for the ruined good)? Uno siente, el otro actúa… Si este tipo desapareciera… ¿no desaparecería de la vida uno de los más divinos dones humanos, el don de sentir intensamente? 2
Como en otras ocasiones, James distingue dos cosas que, en principio, podrían parecer compatibles: por un lado, la evitación del mal; por otro, la obtención del bien (en La voluntad de creer, recuérdese, ya distinguía entre dos objetivos aparentemente compatibles: evitar el error y dar con la verdad). En términos morales, en efecto, no es lo mismo evitar el mal que luchar por el bien, evitar la desgracia o arriesgarnos a producirla en aras de un bien, prevenirnos del desastre o mostrar cierta indiferente ante su posibilidad. El temperamento que trata de evitar el mal es un temperamento dominado por lo que James llama easy-going, o sea, una especie de aquiescencia o aceptación. El temperamento audaz, en cambio, es parecido —dice él— al estremecimiento del amor, pero sobre todo, y en esto insiste mucho, al ardor de una fe religiosa, dado para él la vida moral no es simplemente ni solamente una necesidad de criaturas finitas, sino una lucha universal de la que, queramos o no, somos partícipes, una lucha, por tanto, de la que tenemos rendir cuentas a poderes superiores: "En los campos de batalla de la historia humana, el carácter enérgico dominará siempre sobre el dejarse ir, y la religión aplastará a la irreligión" (p. 202 de la traducción de Santos Rubiano).
El evangelio moral de James siempre subrayó los valores de la lucha, la beligerancia, el peligro y el heroísmo. Lash lo contó muy bien en The New American Radicalism (New York, Norton, 1986, orig. 1965). El gran descubrimiento del final de siglo XX es el descubrimiento de aquellas fuerzas de la psique que se resisten al control de la conciencia y la voluntad. En Europa, dice Lash, ese descubrimiento "dio lugar a un revival del sentido de tragedia de la condición humana… poniendo de relieve más las limitaciones humanas que la promesa de nuevas posibilidades". En los Estados Unidos Unidos, sin embargo,
El descubrimiento del inconsciente (inner man) fomentó el crecimiento de un radicalismo social, cultural y político que adoptó como objeto una revitalización (recovery) de los modos primitivos de ser, la inocencia perdida… tal revitalización del ego profundo (secret self) no fue vista como algo deseable en sí mismo, sino también como un medio de llevar adelante cambios sociales de amplio calado, pues, como Jane Addams y John Dewey creerían, el yo interior (inner self) encarna por encima de todo un fondo de afección natural y sociabilidad. El hombre es un ser social antes de que se le enseñe a pensar sólo en sí mismo.
James no lo planteo de la misma forma, incluso uno diría que a veces pensó al contrario que Dewey: antes de nada —diría él— el ser humano es un ser a solas con Dios, o a solas con la Naturaleza, o a solas con cualquier cosa, lo que sea, pero algo más grande y sublime que la polis. Sin embargo, si James se hubiera quedado en esto sólo podría parecer un mero epígono de Emerson, cuando en realidad va más allá de Emerson. ¿Cómo es posible tornar energías que se revelan privadamente en fuerzas con efectos públicos? ¿Cómo convertir impulsos pasionales en fuerzas morales? ¿Cómo convertir la iluminación en ilustración?
La reforma moral —decía James— requería una liberación de las energías creativas de la humanidad, aun a pesar del peligro que entrañara. La vida moral requiere amarse… armarse de valor… —podríamos decir. Una auténtica vida moral es una vida audaz, una vida in extremis y, por tanto requiere los sentimientos elevados, el honor y orgullo, la decisión y firmeza, el heroísmo y la gloria, el riesgo y entrega que hasta ahora hemos asociado con la vida castrense3. El pacifismo —decía James—no ha comprendido el valor ético y estético de la lucha, y sus utopías carecen de la fuerza suficiente como para atraer a la humanidad. Esto es lo que James llamó "equivalente moral de la guerra", o sea, una especie de ersatz de una serie de impulsos y fuerzas que, dejadas a su aire o conducidas de otra manera, llevarían a la autodestrucción del hombre. (Se ha dicho que el Civilian Conservation Corps de la era Roosevelt, o incluso el Peace Corps de la era Kennedy encarnaron el tipo de cuerpo civil, servicio social, que inspiraría la "pasión cívica" o "militancia moral" de la que habló James… pero desde luego —por usar palabras de Myers— ese tipo de programas nunca fueron la panacea que James imaginó).
Christopher Lash tiene razón. James, como en tantas otras ocasiones, no estaba tan lejos de Freud y, a su manera, propuso algo parecido a la idea de sublimación (parece ser que Randolph Bourne llegó a decir que "el mejor equivalente moral de la guerra es la sublimación moral) con la diferencia de que los reformistas radicales estadounidenses (desde James a Dewey y Lippman) no abrigaron tantas reservas y dudas como el escéptico de Freud. Lippman, por ejemplo, aludía sin problemas a Freud mientras alababa a los Boy Scouts, como si el ejemplo de esa organización (una transformación de las pandas de jóvenes en un cuerpo de servicio social) mostrara que toda fuerza libidinal puede encontrar su erstaz en el orden de la civilización, su compensación, su sublimación4.
Con todo, por mucho que el evangelio de James anticipara la fe en el control de las energías vitales que luego abrazaran futuros reformistas, creo que también dejó traslucir un tipo de dudas que le sigue colocando más cerca del viejo Emerson. Pese a lo bien que Perry planteara el asunto, quizás pasó por encima un punto importante. Emerson no encarnó solamente al evangelio de la confianza en uno mismo; también poseyó una visión del deepest self que no implicaba tanto la posesión de uno mismo, la lucha por encontrase a uno mismo, o la lucha por lo que uno mismo considera como ideal supremo, sino un tipo peculiar de serenidad, de abandono, de inacción, de vulnerabilidad, una apertura al Ser, una idea de receptividad o pasividad que influyó en James más de lo que en principio se pudiera pensar5. Para James —en efecto— la visión moral (lo que llama insight) dependía de un hecho fundamental: deshacerse de los aspectos más superficiales de la personalidad, dejar en un segundo plano el interés práctico, y poner en acción los estratos más ocultos de nuestra subjetividad. James no glorificó al yo que cree poseerse a sí mismo, sino al deepest self, una especie de energía que paradójicamente desborda a la subjetividad cuando ésta se abandona a sí misma. El problema de fondo, el problema que acabaré suscitando aquí, es claro. Aun suponiendo que no sea parte del amor a uno mismo, ¿dónde cae la serenidad de la que Emerson y James hablaron? ¿Seguro que del lado de la sociedad? ¿Es una verdadera fuerza social? ¿Ayuda realmente a los individuos a comprenderse los unos a los otros, o los sume en su fantasía privada?
"El evangelio de la mesura" y algunas partes de Variedades parecen sugerir esta otra vía. El famoso ensayo que James leyó aquí y allá y que publicó en 1899 es harto ambiguo. Por un lado podría verse como una batalla más de su cruzada contra el tedium vitae de las clases ociosas, otro ejemplo de terapia contra la melancolía, neurastenia y falta de nervio que, como bien sabía él mismo, habían dominado a toda una generación de jóvenes. Desde la década de 1860 la neurastenia se habí:a convertido en una preocupación básica de los neurólogos cuyos pacientes solían ser jóvenes entre los veinte y los cuarenta años. La terapia más común contra la ansiedad no consistía en el reposo sino en cosas como los viajes a Europa, el cambio de profesión u ocupación. Para la neurología, como luego para James, el trabajo no sólo no era perjudicial, sino vivificante. Pero, ¿qué clase de trabajo? A principios de la década de 1880 Spencer emprende su gira por Estados Unidos y da la alarma: el país parece dominado por la pasión por el trabajo, el amor a los negocios, la hiperactividad… Feinstein recoge las palabras de Spencer en el Boston Evening Transcript (10 de noviembre de 1882) y resume la situación:
La devoción exclusiva al trabajo da por resultado que las diversiones dejan de agradar, y cuando se hace imperativo relajarse, la vida se vuelve monótona, privada del único interés que la realza: el interés por los negocios". Spencer les predicó un nuevo evangelio a los norteamericanos que sufrían de exceso de rutina y exceso de trabajo. "En resumen, podríamos decir que hemos exagerado un tanto el "evangelio del trabajo". Es el momento de predicar el evangelio de la relación6.
Siete años después James lanzará su versión de este nuevo evangelio de la mesura, pero con mucha más pasión que Spencer, claro. En realidad, James trató, como en tantas otras cosas, de combinar de algún modo una nueva ética de la solidaridad con la vieja épica estadounidense del individuo hecho a sí mismo, del héroe emprendedor, del incansable individuo con iniciativa. Todo era cuestión;n de equilibrio, parece ser, un punto intermedio entre el exceso de energía o su insuficiencia, entre el derroche y la reserva. Aunque al joven James le costó lo suyo llegar a entenderlo, el trabajo no tenía por qué agotar la energía. La salud no dependía del ahorro energético, del reposo, empezó a pensar James en 1880, sino de un tipo de gasto controlado. El viejo James, como muy bien recuerda Feinstein, ya había mostrado cómo combinar "el ideal romántico del trabajo como expresión de la personalidad consciente con un ideal religioso, el reposo santo". Su hijo, William, trató de mejorar la combinación, exaltando los beneficios terapéuticos y morales de, por un lado, una acción pausada; y por otro, los de un reposo activo. Lejos de debilitar energías, un temperamento activo pero controlado, las alimenta. Y lejos de hundirnos en la mera inacción, un temperamento espiritual y contemplativo también revierte positivamente en nuestras acciones.
La dimensión moral del planteamiento es clara. ¿Cómo es posible curar la arrogancia que nos vuelve ciegos a las vidas de los demás? Pero también, ¿cómo es posible infundir la pasión y responsabilidad necesarias para implicarse en las causas morales? La solución que propone James es clara.
La prudencia, el sentimiento del deber y el respeto a uno mismo, los sentimientos de ambición y de ansia desempeñan, por supuesto, un papel fundamental en nuestra existencia. Sin embargo, sería conveniente limitarlos, en lo posible, sólo a aquellos momentos en los que estamos adoptando una resolución general y decidiendo nuestros planes de campaña, y evitarlos, en cambio, en lo que atañe a los asuntos de detalle. Una vez adoptada una decisión, y una vez que se ponen manos a la obra (once execution is the order of the day), prescindid absolutamente de toda responsabilidad y despreocupaos del resultado. En una palabra: Unclamp vuestro dispositivo intelectual y práctico, y dejad que las cosas vayan a su aire (let it run free). Probablemente, el rendimiento que os procure será el doble de bueno.
La necesidad de sentirse responsable —dirá más adelante— ha sido inculcada con demasiada severidad, sobre todo en las mujeres (lo que dice podría aplicarse a toda la "tradición gentil"). La solución contra esa ansiedad —dice— no es la exacerbación, sino una toning-down de las tensiones morales, y la forma de lograr esto
Por paradójico que sea, es el de no pensar (not to care) en sí se podrá o no realizar un propósito. Entonces, a lo mejor, por la gracia de Dios, caeréis en la cuenta de que lo estáis haciendo y así, al captar de qué va el asunto (having learned what the trik feels like) quizás (de nuevo por gracia de Dios) logréis persistir en vuestro empeño7.
Lo llamativo del "Evangelio de la mesura" y de otros escritos de filosofía moral de James es la analogía que siempre establece entre esta cura de ansiedad moral que permite trascender las determinaciones empíricas del ego y la experiencia religiosa. "La cura radical contra la ansiedad (worry) es la fe religiosa" ("Evangelio de la mesura"). "Un paraíso de serena tranquilidad" —dirá en Variedades—"parece ser el resultado usual de la fe. Incluso si uno mismo no es religioso, esto es fácil de entender…". (217) La creencia en poderes sobrehumanos, la sensación de su presencia, la conciencia de que "independientemente de cómo puedan presentarse las dificultades en un momento, la vida se encuentra en manos de un poder en el que se puede confiar plenamente"(217), "el menosprecio del peligro que produce el entusiasmo religioso" (219), todo ello, dice James, permite pasar de la "la tensión, la auto responsabilidad y preocupación, a la ecuanimidad, la receptividad y la paz" (220). Este cambio, es la transformación más importante que puede atravesar el centro personal de energía. Surge como una especie "gracia", de "don"…
Llega sin hacer nada, sólo con que nos relajemos y nos liberemos de todo lastre (throwing the burden down). Este abandono de la responsabilidad parece constituir el acto fundamental en la práctica religiosa, a diferencia de la moral. Es anterior a las teologías, e independiente de las filosofías. La terapia del mind-cure, la teosofía, el estoicismo, la higiene neurológica común, insisten sobre la cuestión tan enfáticamente como el cristianismo, y constituye una actitud compatible con cualquier credo especulativo. Los cristianos que lo poseen viven en lo que se llama "recogimiento" y nunca sufren por el futuro ni por el resultado de cada día […] Tanto el hinduismo como la terapia del mind-cure y la teosofía ponen el acento en esa concentración de la conciencia en el momento presente […] (220; sub. mío)
En estos pasajes, además de poner al mismo nivel el viejo cristianismo y la nueva psicología, James parece marcar una diferencia entre práctica religiosa y práctica moral8. Pero debe entenderse bien: lo que quiere decir no es que la moral vaya por un lado y la fe religiosa por otro, sino que una verdadera visión moral, una visión vivida con todas sus consecuencias, abarca algunas de las experiencias que se asocian a una fe sentida (una moralidad, diría James, es una emoción teñidas de religiosidad, igual que Arnold diría que una religión es una moral teñida de emoción). La ecuanimidad, la receptividad, la paz y el recogimiento insuflan una visión moral, acompañadas de otros sentimientos como los que describe en el mismo capítulo de Variedades: el amor, la caridad, la magnanimidad, la compasión son sentimientos que, llevados hasta un extremo, logran borrar todas las barreras humanas usuales (213-214). Seguidas radicalmente, esas emociones:
Implicarían una ruptura tal de nuestros impulsos instintivos de acción en su conjunto y un enfrentamiento tal con la disposición actual del mundo que nos llevaría a un punto crítico y habríamos de nacer en un nuevo reino del ser. La emoción religiosa nos hace sentir ese otro reino al alcance de la mano (216)9.
No hay, por tanto, separación tajante entre moralidad y religiosidad. El abandono de la auto-responsabilidad es justamente lo que nos cura de nuestra ceguera radical, la ceguera que nos impide reconocer a los otros en sí mismos, comprender la situación que marca sus vidas, vislumbrar el drama único, irrepetible, que late debajo de ellas. Como dice Stephen Rowe en su introducción a The Vision of James, (London, Vega, 2001), para James, el principal obstáculo de una vida feliz es esa mezcla de miedo y arrogancia de la que nadie está libre; miedo a reconocer lo que escapa a nuestro control; arrogancia de pensar que podemos controlar aquello a lo que no tenemos miedo. Por un lado, debemos abandonar nuestra voluntad de control, pero al mismo tiempo, y esto es lo paradójico, debemos dejarnos llevar hasta el punto de vencer la tentación de pensar que la acción no importa nada. El not caring del que habla James no es una forma de renuncia (no es un letting-go o un let with the flow). No, un not-caring sin acción es lo que produce temor; igual que una acción sin not-caring se traduce en arrogancia. El not caring es una forma de acción, sólo que una forma de acción que opera above the mere laborings of the ego —como dice Rowe. Esa forma de acción no tiene que ver, en efecto, ni con la introspección subjetiva ni con la acción deliberada; sus frutos, si se alcanzan, quedan más allá del miedo y del orgullo, de la aquiescencia y de la vanidad. Lo que en Variedades James llama wider self es, al mismo tiempo, lo más íntimo al individuo y lo que más le saca de sí mismo, la forma de estar más cerca de sí mismo y, a la vez, más cerca de un over-soul (diría Emerson), o una higher-consciousness en la que confluimos unos con otros, aunque no sepamos muy bien cómo" (A Pluralistic Universe, "The Continuity of Experience") —dice James—. Una clase de experiencia que, por usar otra vez palabras de Rowe, logra, al mismo tiempo, caring for the self (cuidar de sí) y curing the self (o sea: curarse de las preocupaciones y ansiedades egóticas).
En A Pluralistic Universe (especialmente en los dos capítulos a los que presta atención Rowe) James insiste justamente en el mismo punto que en Variedades, pero subraya más, y esto es interesante, la diferencia entre una ética como la suya y la ética naturalista. El cristianismo evangélico en su día —vuelve a decir como en Variedades— "así como lo que en nuestros días se conoce como religión del mind-cure y del new-thought” están familiarizados con hechos que trascienden nuestra experiencia natural, o común.
Ya he mencionado la existencia de experiencias religiosas de una naturaleza específica. Y aclararé lo que quiero decir. Los hechos en los que estoy pensando podrían describirse como experiencias de vida nueva (experiences of an unexpected life) que trascienden a la muerte. Con esto no me refiero a la inmortalidad, o a la muerte del cuerpo, sino a la situación terminal (deathlike termination) de ciertos procesos mentales dentro de la experiencia del individuo, procesos que fracasan y que en ciertos individuos acaban despareciendo… El fenómeno atañe a esas nuevas esferas de vida (new ranges of life) que brotan en los momentos más desesperados de nuestras vidas10.
Lo importante, como digo, es que en las conclusiones de A Pluralistic Universe James opone enérgicamente la ética naturalista a esta ética de raíz eminentemente protestante. En la vieja ética griega y romana —dice— el sistema naturalista no dejaba lugar ni para la hipocresía, ni la falsedad (hollowness) ni la ironía. "El bien era bien, y el mal era mal" (repitiendo una frase de Variedades). En los sistemas naturalistas
Si el individuo es suficientemente virtuoso, satisface todos los requisitos posibles. El orgullo pagano nunca llega a desmoronarse. Lutero fue el primer moralista que rompió realmente con toda esa auto-suficiencia naturalista… la experiencia religiosa de tipo luterano desbanca todos nuestros esquemas naturalistas. Nos muestra que uno es fuerte sólo en la medida que es débil. No puedes vivir a base de orgullo y auto-suficiencia. Bajo cierta luz, todas las distinciones, excelencias y seguridades de nuestro carácter,naturalmente fundadas y comúnmente aceptadas, se vuelven manifiestamente pueriles. Prescindir completamente de la vana esperanza de que podamos ser buenos por derecho propio, es la única puerta para los designios del universo […] Existen fuerzas en nosotros que el naturalismo con sus virtudes legales y fácticas nunca tiene en cuenta, posibilidades que nos animan (take our breath away), posibilidades de otro tipo de felicidad y poder, posibilidades que surgen cuando ponemos a un lado nuestra voluntad y dejamos que algo superior haga el trabajo por nosotros (letting something higher work for us), y esas fuerzas parecen revelar un mundo más amplio que el que la física y la ética filistea pueda nunca imaginar. Hay un mundo en el que todo está bien, a pesar de ciertas formas de muerte, o mejor, gracias a ciertas formas de muerte —muerte de la esperanza, muerte de las fuerzas, muerte de la responsabilidad, del miedo y la preocupación, del ansia y el abandono (competency and desert), muerte de todo aquello de lo que el paganismo, el naturalismo y el legalismo hacen depender su fe, de todo aquello en lo que depositan su confianza… Esas experiencias muestran que nuestra experiencia natural, nuestra experiencia estrictamente moral y prudencial, es sólo un fragmento de la experiencia humana. Esas experiencias mitigan los designios de la naturaleza y abren posibilidades y perspectivas desconocidas11.
La verdad es que siempre me han llamado la atención pasajes como estos. Hasta donde sé, sólo en Variedades James marcó tanta distancia con el paganismo y el naturalismo, mostrando, con la misma firmeza que aquí, un fondo de enérgico protestantismo herético12. No es de extrañar que Santayana viera en él un profeta de un tipo de sensibilidad para la que el individuo está más cerca de Dios justamente cuando es m6aacute;s imperfectamente humano, cuando se hunde m6aacute;s en los estratos más oscuros de la personalidad. El moralista que describió James no es el hombre natural que no ha probado el fruto del árbol del bien y del mal. Posee conciencia del pecado, pero intenta mostrarse orgullosamente indiferente ante él. A diferencia del paganismo y el naturalismo, el protestantismo herético no cree que el mal y el bien no se mezclen ni interfieran. Al contrario, es una moral cuyo vigor se manifiesta en su deseo de salvar el honor del universo, aunque sea arrojando todo por la borda, una actitud relativamente desafiante para alguien que trate de profesar un evangelio de la mesura.
¿A dónde quiero llegar? Pues a que la visión ética de James nunca dejó de ser un tanto extrema, incluso cuando trato de suavizar con sus artes pragmáticas los temores y temblores de la ética protestante de sus antecesores. La vida moral abarca muchas cosas, muchas cuestiones morales pueden encauzarse correctamente a través de los hábitos y costumbres, pero para James lo que verdaderamente marca la diferencia en términos morales es, por llamarlo así, una conciencia apremiada, en el sentido de desesperada (anxiety), pero también en el de agónica (agon, lucha).
Para James, la vida moral está marcada por la conciencia trágica de que hay cosas que sólo se pueden alcanzar a costa de otras, que hay pérdidas reales, irreparables, sacrificios eternos (lo cual, por cierto, no tiene nada que ver con sacrificar beneficios menores en aras de otros mayores). De ahí que, al contrario de lo que han sugerido algunos de sus intérpretes, no creamos que las creencias religiosas fueran para James una fuente adicional de energía moral. Su visión moral está cortada por un patrón religioso: la fuente principal de energía moral no es la sociedad, ni las leyes, ni la historia, sino una experiencia que empuja al individuo, al menos por un tiempo, a ver este mundo no como un infierno, sino un terreno donde el bien quizás llegue a imperar con la ayuda de poderes sobrenaturales.
El gran crítico Lionell Trilling dijo en cierta ocasión algo sobre la literatura moderna que, me parece a mí, podría decirse exactamente igual de la filosofía moral tal como la entendió James: "…los interrogantes que nuestra literatura formula —decía Trilling— no se refieren a nuestra cultura, sino a nosotros mismos, si nos hemos salvado o nos hemos condenado. Nuestra literatura se ocupa ante todo de la salvación. Ninguna literatura ha sido tan intensamente espiritual como la nuestra. No me atrevería a llamarla religiosa, pero ciertamente está dotada de aquella preocupación especialmente intensa por la vida espiritual, a la que Hegel se refería cuando hablaba de ese gran fenómeno moderno que es la secularización de la espiritualidad"13.
1. Perry, R. B., The Thought and Character of William James, Nashville, Tennesse, Vanderbilt University Press, 1996, págs. 226-227 (trad. mía).
2. Perry, R. B., op. cit., pág. 220.
3. "The Moral Equivalent of War" (1906) en The Works of William James. Cambridge, Harvard University Press, 1982, vol. 9.
4. Myers y Cotkin han subrayado, por otro lado, el llamativo papel al que queda reducida la naturaleza en "El equivalente moral de la guerra", nada parecido a la visión emersoniana of the beatitudes of Nature que James invocó en otros escritos como "On a Certain Blidness of Human Beings". El "servicio militar contra la naturaleza" —dice James—, es una lucha mantenida en fundiciones, minas de carbón y hierro, en flotas pesqueras, en la construcción de carreteras, túneles y rascacielos reemplazaría la cruenta lucha del hombre contra el hombre. La explicación de Cotkin es que esta llamada a la acción estaba dirigida a las élites (luxurious classes) altas que padecían ese tipo de apatía que James asociaba con el tender-mindeness, brindándoles "la oportunidad de suplementar su idealidad con una audacia controlada (directed strenuosity)". Para más detalles véase Cotkin, G.: William James. Public Philosopher, Chicago, University of Illinois Press, págs. 149-150.
5. He tratado de mostrar algo de esto en "The Glass Prison", en Weber, M, y Kraemer, F. (eds.), Experience and Religion in James, ESPT, Universidad de Lovaina (en prensa). En "James, Whitman y la religión americana" (AA.VV., Biblioteca Nueva, 2005) he insistido más en la relación entre Whitman y la ética de la solidaridad en los escritos morales de James. Aquí, en cambio, quiero insistir más en la idea de serenidad (de origen Emersoniana) como contrapeso a la ética del amor-propio.
6. Feinstein, H. M., La formación de William James, Buenos Aires, Paidós, 1987, pág. 192.
7. "El evangelio de la mesura" (trad. mía).
8. Sobre la relación entre religión y psicoterapia, entre "caída" y "constitución enferma", si se quiere decir así, véase Taylor, E.: Shadow Culture, Psychology and Spirituality in America, Washington, Counterpoint, 1999, especialmente caps. 7 y 8.
9. En "James, Whitman y la religión americana" insisto más en la conexión entre "apertura a los otros" (por ejemplo en "Sobre una cierta ceguera de los seres humanos") y "apertura a un nuevo reino del ser".
10. A Pluralistic Universe, Lecture VIII, Cambridge, Harvard University Press, 1977, pág. 137 (trad. mía).
11. Ibid., pág. 138 (subrayado y trad. mía).
12. Más exactamente: en Variedades, James marca distancias con el naturalismo cuando explica por qué Whitman no fue un restaurador de la religión natural, ni un pagano. Véase también mi "James, Whitman y la religión americana", Salas, J. (eds.), El pensamiento de W. James, Biblioteca Nueva, 2005.
13. Más allá de la cultura. Barcelona, Lumen, 1968, pág. 27.
Fecha del documento: 21 abril 2005
Ultima actualización: 21 abril 2005