Carta pastoral del Ilmo. y Rvmo. Señor Doctor D. Juan Maura y Gelabert
Obispo de Orihuela al clero de su diócesis y alumnos de su seminario.
4ª sobre el Modernismo
(Orihuela, 15 de diciembre de 1909)

Retrato de Juan Maura y Gelabert, Madrid, 1887 [Fuente: Biblioteca Nacional de España]

Desde la publicación en el año 2006 del libro Peirce y el mundo hispánico, que incluía un exhaustivo catálogo con el título Bibliografía Peirceana Hispánica (1883-2000) elaborado por Fernando Zalamea, hemos ido dando noticia de los hallazgos de nuevos documentos relativos a la recepción del pensamiento de Charles S. Peirce en el mundo hispánico y los hemos ido publicando en la página "Artículos on-line sobre C. S. Peirce y el pragmatismo en español anteriores a 1960". Además en el año 2012, Jaime Nubiola dio noticia de los nuevos descubrimientos en "New Developments Regarding Peirce's Reception in the Hispanic World", Inter-American Journal of Philosophy 3/1 (2012), 86-94. En los últimos meses —gracias al trabajo de Jacin Luna— hemos localizado una carta pastoral del obispo de Orihuela Juan Maura y Gelabert de 1909 que incluye una amplia descripción sobre el pragmatismo basada en la lectura de la traducción al francés del libro de William James Las variedades de la experiencia religiosa, publicada en París en 1906. Aunque el tenor de la carta pastoral es de reprobación del modernismo, en el que encuadra al pragmatismo de Charles S. Peirce y William James, la amplia información que presenta resulta muy interesante. Transcribimos aquí las 37 páginas de esa carta pastoral, pues permiten hacerse cargo de las dificultades de recepción del pragmatismo norteamericano en el mundo eclesiástico católico en la primera década del siglo XX, sin advertir la profunda afinidad que subyace a unas diferencias quizás más bien superficiales. Sobre el fondo de esta cuestión resultan muy informativos tanto el libro editado por David G. Schultenover, The Reception of Pragmatism in France and the Rise of Roman Catholic Modernism, 1890-1914, Catholic University of America Press, 2009, como los artículos de Marcelino Arnáiz, "Pragmatismo y humanismo", Cultura Española 6 (1907), 616-627 o el de Joseph Louis Perrier, "El pragmatismo", Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario V/45 (1909), 257-271.

Nos, Dr. D. Juan Maura y Gelabert,

por la gracia de Dios y de la Santa Sede Apostólica, Obispo de Orihuela, etc., etc.

A los Sacerdotes de nuestra diócesis y alumnos de nuestro Seminario, salud y bendición en N. S. J.

VENERABLES HERMANOS Y AMADOS HIJOS:

Los modernistas que afanosos han acogido en su campo todos los errores, no podían menos de otorgar carta de naturaleza al Pragmatismo que por lo demás encaja perfectamente en los moldes de la filosofía nueva.

Vimos en la pastoral 2ª¹ que para Bergson obrar es ponernos en contacto con la realidad, y al mismo tiempo vivirla, pero tan solo en la medida en que ella interesa a la obra que se ha de practicar; y que esta es la función de la inteligencia humana.

Le Roy², después de haber asegurado que en el orden religioso y moral no se puede comprobar la verdad de una doctrina, es decir, su poder vivificador, si no se deja uno vivificar por ella termina con estas palabras: se ve finalmente que el pragmatismo está justificado en toda la línea.

Ahora bien ¿en qué consiste el pragmatismo? Partiendo del principio de que la inteligencia no puede conocer la verdad, y de que esta es una cosa relativa, contingente y variable, claro está que en el orden teórico o especulativo no podemos ejercer sino funciones muy limitadas y de escaso o de ningún valor. Hicimos notar oportunamente que, según Kant, no se puede hacer un uso trascendental de los primeros principios y las categorías, es decir, un uso que traspase los límites de la experiencia.

Bergson escribe: "Si la metafísica no es más que una construcción, hay muchas metafísicas igualmente verosímiles que se refutan, por consiguiente, las unas a las otras; y la última palabra la dirá una filosofía crítica, la cual tiene por relativo todo conocimiento y por inaccesible al espíritu el fondo de las cosas"³. De aquí se infiere que todo el trabajo de la inteligencia en el orden especulativo es un verdadero fracaso.

Acabamos de ver igualmente que, según Le Roy, nada se puede probar en el orden moral y religioso.

Todos los criticistas, empezando por Kant, consecuentes con este principio, dan por cosa averiguada e indiscutible que especulativamente no se puede probar la existencia de Dios ni del orden moral, e impugnan en son de triunfo todas las pruebas que la filosofía tradicional y la sana razón aducen en confirmación de aquellas verdades.

De aquí han inferido que la experiencia es la única piedra de toque en que se puede probar la bondad y legitimidad de nuestras especulaciones.

¿Tiene una idea, un pensamiento, virtualidad para influir en nuestras acciones y dirigirlas? Pues este pensamiento y esta idea son buenos y aceptables. ¿No la tienen? Pues son frívolos y despreciables.

He aquí en qué consiste el pragmatismo. Veamos cómo lo expone uno de sus más notables defensores. El pasaje, aunque largo, servirá para aclarar los conceptos. Dice así:

En el continente europeo los filósofos han olvidado muy frecuentemente que el pensamiento del hombre está íntimamente ligado con su conducta. La gloria de los pensadores de Inglaterra, Escocia e Irlanda, es no haber perdido de vista este enlace orgánico… ¿Toda distinción teórica ha de tender a alguna distinción práctica; y el mejor método para resolver una cuestión especulativa es hacer ver cuáles serán sus consecuencias prácticas? ¿Cuál es el valor  de una hipótesis medida por la experiencia? He aquí cómo el espíritu inglés acomete las cuestiones… después de todo, la filosofía inglesa, y no de Kant, es la que tiene la honra de haber descubierto el método crítico, el único que hace de la filosofía un estudio serio. ¿Las discusiones filosóficas no están, acaso, condenadas a la frivolidad, cuando no tienen alguna consecuencia práctica? Si no fuese así, ¿qué importaría la verdad o la falsedad de una proposición?

Un filósofo americano de gran valer, M. Charles Sanders Peirce, ha tenido el mérito de deslindar el principio de este método y de mostrar todo su alcance; da a este principio el nombre de pragmatismo, y lo expone, poco más o menos, de esta manera:

El pensamiento en movimiento no podrá tener otro fin que la creencia; es decir, el pensamiento en reposo. Tan sólo cuando nuestro pensamiento ha encontrado su equilibrio, es cuando nuestra acción podría ser firme y segura. Las creencias son reglas de acción: la función de la inteligencia es proporcionar al hombre la adquisición de hábitos activos si hay en un pensamiento algún elemento que no pueda cambiar nada respecto a las consecuencias prácticas de este mismo pensamiento, es un elemento despreciable. Para desenvolver todo el sentido de un pensamiento basta, pues, determinar los actos que él es capaz de suscitar: de estos efectos prácticos saca el pensamiento todo su valor. Es la base de todas nuestras distinciones teóricas, por sutiles que sean, no se encontrará otra cosa que diferencias de eficacia práctica. Para llegar a la perfecta claridad de una idea, no tenemos sino preguntarnos qué sensaciones nos podrá proporcionar su objeto y cuál deberá ser nuestra conducta si este objeto fuese una realidad. Todo el sentido que puede tener la concepción de un objeto se reduce a la representación de sus consecuencias prácticas.

Si aplicamos el principio de Peirce a las perfecciones que los escolásticos atribuyen a Dios, veremos que hay unas mucho más importantes que las otras. ¿A qué se reducen, desde el punto de vista del pragmatismo, los atributos metafísicos de Dios, como distintos de sus atributos morales? Aun cuando diésemos de ellos la demostración lógica más rigurosa, deberíamos confesar que estos atributos no tienen sentido alguno"⁴.

Ya lo veis: el pragmatismo descansa enteramente en la base de la vida práctica. Esta es para el pragmatismo el único y exclusivo criterio para apreciar la verdad y la bondad de las cosas y el uso recto y ordenado de nuestras facultades mentales. En el campo de la especulación nada hay bueno ni verdadero, nada digno de ser tomado en cuenta, sino lo que puede ser trasladado a la vida práctica y ejercer eficaz influjo en nuestras acciones. Todo criterio absoluto sobre la verdad y bondad de las cosas está eliminado de las teorías pragmatistas. Esta eliminación supone un total desconocimiento de la verdad y la bondad, como también de la naturaleza de nuestras facultades superiores.

En efecto, en el campo de la especulación el entendimiento y la voluntad encuentran su propio y natural ambiente y todas las condiciones necesarias para desenvolver la vida intelectual y moral. Allí el espíritu se ejercita en la investigación de la verdad y el bien; y esta investigación acrecienta nuestra actividad, enriquece el caudal de nuestros conocimientos, nutre y fortalece nuestras facultades y las perfecciona y ennoblece, preparándolas convenientemente para las operaciones de la vida práctica. No negamos nosotros ¿ni cómo hemos de negarlo, cuando se trata de una verdad que salta a la vista de cualquiera?, no negamos que la práctica forma parte principalísima de nuestra vida; pues por natural e irresistible impulso tendemos todos a ver nuestras especulaciones convertidas en realidades prácticas. Lo que sí negamos es que la especulación no tenga en sí misma un valor real propio y una utilidad absoluta independiente de la práctica.

La especulación es fuente inexhausta de ideas y sentimientos que enaltecen y dignifican el alma; y solo esto es más que suficiente para reconocer su excelencia, su valor intrínseco y su ilimitada y bienhechora eficacia sobre el perfeccionamiento de todas nuestras facultades. Por la especulación el entendimiento se pone en relación y contacto con la verdad y el bien; y la voluntad, a su vez se adhiere a ellos, resultando de ese contacto y de esa adhesión que una y otra facultad despliegan su actividad respectiva y la ejercitan en su propio y adecuado objeto, con lo cual alcanzan su fin inmediato y su natural perfección; porque todo ser tiene un fin que cumplir, y con la consecución de este fin, logra el equilibrio de sus energías y satisface sus más legítimos anhelos. El entendimiento es tanto más perfecto y potente, cuanto más y mejor conoce la verdad, y lo es en la medida en que la conoce; y la voluntad ennoblece sus energías y las robustece y vigoriza en la proporción en que ama el bien.

Véase, pues, cómo la especulación, por sí sola y prescindiendo de toda ulterior finalidad, tiene un valor inapreciable y una virtualidad intensa, regeneradora y fecunda. Y véase también cómo el intelectualismo, tan desdeñado de los modernistas, es un elemento esencial de la vida humana. Pero hay más todavía.

La especulación podrá recibir la sanción de las consecuencias que desarrolla en la vida práctica. Estas consecuencias podrán, sin duda, constituir una prueba de que la especulación acertó en sus procedimientos y disquisiciones; pero la rectitud y verdad de estas disquisiciones y procedimientos no dependen, de ningún modo, de aquellos resultados. El conocimiento especulativo no es verdadero porque sus consecuencias en el terreno práctico sean útiles y beneficiosas; sino que, por el contrario, se obtienen estas consecuencias porque el conocimiento es verdadero. Así, v. gr., la idea que de Dios y de sus atributos nos da el Cristianismo y el Código moral que nos propone, no son verdaderos y legítimos por su saludable influencia en las costumbres y en la conducta del individuo y de la sociedad; sino que ejercen cabalmente esta influencia por ser en sí mismos y esencialmente legítimos y verdaderos. Los pragmatistas enseñan todo lo contrario, asegurando que ni en el orden religioso y moral ni en el orden lógico y metafísico se puede probar nada; y que es indispensable apelar a la práctica para apreciar la bondad de una idea.

Si se dijese que las consecuencias prácticas de un pensamiento constituyen una prueba indirecta de su verdad y bondad, no tendríamos ningún reparo en subscribir esta proposición y hacerla nuestra. Pero afirmar que la prueba práctica es la única que garantiza la verdad de una idea equivale a cerrar la puerta a todo criterio de verdad, a destruir la verdad misma, porque si no es lícito juzgar del valor de una idea más que por las consecuencias prácticas; si no hay un criterio de verdad y de bondad absoluto independiente de estas consecuencias, y anterior y superior a ellas, ¿qué son para nosotros la verdad y la bondad de una cosa? ¿Cómo hemos de conocerlas? Se dirá, tal vez, que las consecuencias mismas contienen la norma y regla por qué han de ser apreciadas. ¿Son útiles y beneficiosas al individuo y a la sociedad? Pues son legítimas, verdaderas y respetables. ¿Son perniciosas? Pues han de rechazarse por falsas e ilegítimas.

Pero, vamos a cuentas: ¿Qué significado tienen aquí las palabras útil, beneficioso, provechoso, etc.? Porque si la utilidad, el beneficio, el provecho, etc., son el criterio por el cual se ha de valuar la verdad y la bondad de la vida práctica, y, por ende, del pensamiento que la inspira y dirige; claro es que ante todo hay que fijar bien este criterio.

Repetimos, pues: ¿qué significado tienen aquí las palabras útil, ventajoso, etc.? No significarán, seguramente, utilidad o ventajas materiales; porque en esta hipótesis del robo, el asesinato, la perfidia, etc., etc., siempre que pudiesen cometerse a espaldas del Código penal y lejos de la mirada de nuestros semejantes, serían acciones buenas y apetecibles, una vez que sacásemos de ellas algún provecho material.

¿Tienen un sentido moral? Entonces, ¿cuál es el criterio de esta moralidad? Las acciones, juzgadas desde el punto de vista de la utilidad que reportan, son apreciables en sí mismas y por sí mismas, porque en sí mismas entrañan la utilidad, y la ponen de manifiesto haciéndola palpable. En el orden moral nada de esto ocurre. Si no hay un criterio apriorístico, si no hay una ley moral extrínseca a las acciones y a la cual deban estas ajustarse, jamás podremos decir de ellas que sean buenas o malas, morales o inmorales; a menos de que se haga consistir la moralidad en la utilidad material, y en este caso volvemos al argumento anterior.

La utilidad material salta a la vista, se siente; no así la moralidad, que pertenece a un orden suprasensible, y que, por lo mismo, cae bajo la jurisdicción exclusiva de nuestras facultades mentales. Y, por lo tanto, si estas no tienen una regla fija de moralidad para juzgar las acciones, nunca podrán calificarlas en sentido moral.

Colígese de aquí que para graduar el valor y la bondad de un conocimiento, no basta atender a sus consecuencias prácticas, o a la acción que le sigue; se necesita, además, otro criterio superior por el cual se aprecia la bondad o la malicia del pensamiento y la acción.

Los pragmatistas rechazan este criterio; pues todos ellos empiezan por afirmar que en el orden metafísico y lógico no hay ningún argumento que pruebe de una manera concluyente la existencia de un Dios, la espiritualidad e inmortalidad del alma, etc., etc., que son la base en que estriba todo el edificio de la moral.

Aquí la contradicción no puede ser más palmaria. Ignoramos, dice, si Dios existe, si el alma es una substancia, si es inmortal, etc., es decir, si eso que llamamos la Moral es, o no, un ensueño de la fantasía; pero las consecuencias prácticas de un pensamiento nos demostrarán si este pensamiento es moral o inmoral. Este es el verdadero y único criterio. Mas, si no sabéis (y algunos hasta lo negáis rotundamente) si la moral existe, si es algo más que un concepto vacío de la razón, ¿cómo queréis juzgar de la moralidad de la acción y del pensamiento que la engendró? De la utilidad material podéis formar juicio; de la moralidad, nunca.

Lo más grave de la cuestión es que los pragmatistas la plantean preferentemente en el terreno religioso, señalando la experiencia como único criterio de verdad en este orden de cosas.

Le Roy dice: "Seguramente no se trata de una argumentación silogística capaz de obligarnos a reconocer a Dios, de buen grado o por fuerza. Nada de este será jamás posible en el orden de la verdad moral y religiosa… El conocimiento de Dios es el fruto de una experiencia vivida, no de un razonamiento abstracto"⁵.

No se concibe cómo pueda la experiencia, si la razón no viene en su auxilio, proporcionarnos conocimiento alguno. La experiencia religiosa a que se refiere Le Roy es un acto de conciencia, un acto interno por el cual sentimos, o nos figuramos sentir, nuestra comunicación con la Divinidad; es un sentimiento⁶.

Ahora bien: el sentimiento o es un estado psicológico espontáneo producido irreflexivamente, o es el resultado de un conocimiento reflexivo anterior, que influye en nuestra facultad afectiva y la predispone a experimentar determinados sentimientos. Si es esto último claro está que la experiencia no es origen del conocimiento, sino que, por el contrario, se deriva de él, se alimenta con él y de él depende en todas sus manifestaciones. Si lo primero, el sentimiento anda a oscuras, es ciego y torpe, y mal podrá, en estas condiciones, engendrar el conocimiento de Dios ni linaje alguno de conocimiento.

Si se apagase en nosotros la antorcha de la razón, ¿qué sería de nuestra voluntad y demás facultades del alma? Esto es tan obvio, que Le Roy no ha podido menos de admitir cierta intervención de la inteligencia en el desenvolvimiento del sentimiento religioso, pues dice: "Yo no me opongo de ningún modo a que esta experiencia implique momentos de análisis intelectual y de dialéctica abstracta, y menos me opongo aún a que sea, en gran parte, social y tradicional"⁷.

Extrañamos mucho esa concesión vergonzante que hace Le Roy al intelectualismo. Porque ¿qué valor han de tener el análisis intelectual y la lógica abstracta para unos filósofos que parten del supuesto de que los contradictorios se identifican allá en las profundidades supralógicas? Pero, sea de ello lo que fuese, hemos de tomar nota de esta concesión de Le Roy.

Si el análisis conceptual y la lógica abstracta intervienen en la experiencia religiosa, para algo de provecho habrán de intervenir; pues de lo contrario, ¿a qué intervendrían? Y si este análisis y esta lógica tienen algún valor aplicados a la experiencia religiosa, ¿por qué no han de tenerlo también, cuando se aplican a otras experiencias?

Por lo demás, toda experiencia, religiosa o no religiosa, así la que se practica en nuestro interior, como la que se efectúa fuera de nosotros son, según vimos oportunamente, fenómenos individuales, concretos y determinados, totalmente estériles si no los fecundiza una labor intelectual asidua y perseverante. ¿Por qué había de hacerse una excepción a favor de la experiencia religiosa? Cabalmente ella necesita más que ninguna otra, si cabe, ser intervenida por el elemento intelectual. Y, sin embargo, es achaque común a todos los secuaces del pragmatismo el reducir a su mínima expresión la influencia del entendimiento en "la vida práctica religiosa". W. James⁸ dice que el "contenido intelectual de la fe puede reducirse a casi nada… La fe puede no ser más que un vago entusiasmo semi-físico, semi-moral".

Pues bien: nosotros decimos, y nos parece que no ha de ser difícil probarlo, que si el entendimiento no juega un papel importante, si no interviene ampliamente en la aplicación y dirección de la experiencia religiosa, esta resultará una enorme monstruosidad.

Efectivamente: es evidentísimo que la experiencia religiosa ha de versar sobre la idea de un Dios. ¿Quién ha de escoger esta idea, sino el entendimiento? Y decimos escoger, porque es sabido que no todos tienen de Dios igual idea, y que las hay diversas y contradictorias. No ha de ser indiferente escoger una u otra para probarla en la piedra de toque de la experiencia, a menos de pretender que todas son igualmente verdaderas y aceptables; lo cual no es admisible, porque, en este caso, lo mismo daría elegir como objeto de nuestra experiencia la religión de Mahoma que la de Cristo, u otra cualquiera de las muchas que son practicadas en diferentes países y por diversas razas. Si, pues, se ha de escoger la religión objeto de nuestra experiencia, y si no ha de escogerse a tontas y a locas, el contenido intelectual de esta experiencia no es tan insignificante como supone W. James.

Y téngase en cuenta que los pragmatistas no reducen a su expresión mínima el contenido intelectual de la experiencia religiosa, tan solo para las personas sencillas y de escasa o ninguna cultura, sino también para los hombres de ciencia, por vasto que sea su saber.

Los pragmatistas y los neocriticistas, siguiendo las huellas de Kant, niegan que el entendimiento pueda llegar nunca a la conclusión cierta de que Dios existe; de suerte que, para esos filósofos el contenido intelectual de la idea de Dios es muy exiguo, casi nulo. Pero no paran aquí; dice que, aun suponiendo que se obtuviese una demostración rigurosa de la existencia de Dios y de sus atributos, es decir que, aun cuando obtuviéramos una idea de Dios con un riquísimo contenido intelectual; todo esto de nada serviría para la vida práctica. ¡Mentira parece que se estampen en el papel semejantes afirmaciones! ¡Como si la idea de Dios y de sus atributos no fuese la norma y regla de la vida práctica, moral y religiosa! Si esta idea es errónea o si es rechazada en absoluto, sus consecuencias ¿no han de repercutir necesariamente en la vida religiosa y moral? Sin Dios no hay ya ni religión ni moral; y con una idea falsa de Dios, la religión y la moral han de resultar, teórica y prácticamente, equivocadas y erróneas.

Pero sigamos adelante, sin asombrarnos todavía porque majora videbimus. Oigamos a los Doctores máximos del pragmatismo. El referido W. James dice: "¿Qué vienen a ser los atributos metafísicos de Dios distintos de los atributos morales? Aún cuando se nos diese de ellos la prueba lógica más rigurosa, deberíamos confesar que no tienen sentido… La aseidad de Dios, su necesidad, etc., francamente, ¿qué importan tales atributos para la vida religiosa del hombre? ¿Qué importa al pensamiento religioso que sean verdaderos o falsos?"⁹. ¡Con que! ¿nada importa al pensamiento religioso la aseidad de Dios, es decir, que Dios exista por Sí mismo, en virtud de su propia esencia, o que haya sido criado o producido por otro? ¿Nada importa al pensamiento religioso la infinidad de Dios, es decir, que su ciencia sea, o no, limitada, que sea, o no limitado su poder, que su presencia esté, o no, circunscrita a determinado lugar y tiempo, etc.? La negación de los atributos metafísicos de Dios envuelve la de los atributos morales porque envuelve la negación de Dios mismo. La idea de un Dios que no exista necesariamente y en virtud de su propia esencia, de un Dios que no sea infinitamente perfecto, es una idea contradictoria y falsa, a la cual el pragmatismo jamás logrará dar valor alguno ni consistencia en el terreno de la experiencia religiosa. En vano se esfuerza W. James en justificar prácticamente lo que teóricamente niega. Incurre en palpable contradicción al intentarlo.

En efecto, de los atributos morales de Dios escribe: "Los atributos morales tienen muy distinto valor, cuando se les juzga a la luz del pragmatismo, porque despiertan el temor y la esperanza. Ellos son el sostén del alma piadosa, Dios, siendo santo no puede querer otra cosa que el bien; omnipotente, puede asegurar el triunfo del bien; omnisciente, nos ve hasta en las tinieblas"¹⁰.

En este pasaje se olvida W. James de que pocas líneas más arriba asegura que la verdad o falsedad de los atributos metafísicos nada importa al pensamiento religioso ni a la vida religiosa del hombre. Si nada importa la verdad o falsedad de aquellos atributos; nada importará tampoco que Dios sea finito o infinito, que su Santidad, su poder y su ciencia tengan límites, o no los tengan; y, sin embargo, en el texto último afirma James que a la luz del pragmatismo Dios resulta ser el sostén del alma piadosa que le contempla como santo, omnipotente y omnisciente, es decir, como infinito en santidad, poder y ciencia. Pero aun hay más.

Para W. James la teología escolástica no alcanza de ningún modo a "demostrar los atributos morales de Dios mejor que su existencia. No solamente los argumentos que emplea han sido barridos por Kant sino que se puede probar históricamente que jamás han convertido a nadie; estos argumentos no han convencido a aquellos que en la experiencia encuentran razones para dudar de que un Dios justo y bueno haya podido criar el mundo… El razonamiento es un medio muy imperfecto e ilusorio para llegar a la divinidad"¹¹.

Y no vaya a creer el lector que con estas últimas palabras James quiera significar que la experiencia religiosa, ya que no el razonamiento, puede darnos a conocer y demostrarnos muchas verdades relativas a la divinidad. Según él, la experiencia religiosa no prueba claramente mas que una sola verdad, una sola. De suerte que, el pragmatismo que se presentó con aires de triunfo en el campo religioso, jactándose de haber expulsado de él la Lógica y la Metafísica, y de haber iluminado y aclarado el concepto de Dios con las luces de la experiencia, nos confiesa, al final de su laboriosa jornada, que por este nuevo procedimiento experimental no podemos probar claramente más que una sola cosa tocante a Dios. Así lo dice el autor citado: "La única verdad que la experiencia religiosa prueba claramente es que el alma puede unirse a alguna cosa MÁS GRANDE, y encontrar de esta manera su redención"¹².

Pero esta no es todavía la última palabra del pragmatismo. Su desenvolvimiento lógico había de llegar forzosamente a las consecuencias extremas, reduciendo el concepto de Dios a una simple idea de pura utilidad práctica, la cual ni siquiera constituye el objeto de la religión, puesto que el fin de esta no es Dios, sino la vida, una vida más abundante, más rica y satisfactoria. La última palabra del pragmatismo vamos a oírla en el pasaje siguiente: "No es preciso decir que se conoce a Dios, o que se le comprende; basta decir que nos servimos de él, ora como de un amo que nos da de comer, ora como de un protector, ora como de un amigo, ora como de un objeto de amor. Si nos es verdaderamente útil, la conciencia religiosa no pide nada más. ¿Existe Dios realmente?, ¿cómo existe?, ¿cuál es su naturaleza? Apenas importa nada. El objeto de la religión, en último análisis, no es Dios, sino la vida, una vida más abundante, más rica, más satisfactoria. La tendencia religiosa, en todos sus grados, consiste en el amor de la vida"¹³.

¡Qué idea de Dios se han forjado los pragmatistas! ¡Cuánta verdad es que tampoco la Lógica castiga con palo!

Cesarán de maravillarnos las monstruosidades que contiene el pasaje últimamente transcrito, si paramos por un momento la atención en los principios religiosos de los pragmatistas.

Para estos la Religión es un problema subjetivo e individual de cada hombre, influido por su temperamento y su propio interés, entiende y plantea a su modo, apreciándolo y resolviéndolo con el criterio de su personal conveniencia o de su egoísmo, como dice W. James¹⁴. La idea que tienen de Dios, no es menos favorable a aquella absurdas y monstruosas consecuencias.

Es tan personal y subjetivo el problema religioso, según los pragmatistas, que cada uno de nosotros ha de buscar la religión que mejor satisfaga las exigencias de nuestro temperamento, o que mejor se plegue a nuestro peculiar modo de ser; porque no sería justo ni razonable que se exigiesen las mismas soluciones a todos los individuos, cuando no todos poseen igual capacidad ni tienen igual temperamento ni viven en el mismo ambiente intelectual y moral, etc., etc.

"Yo no puedo concebir, dice James, que seres tan diferentes por su capacidad y condiciones, como son las personas humanas, hayan de cumplir idénticas funciones espirituales. Dos individuos cualesquiera no tienen que resolver las mismas dificultades; ¿sería justo esperar de ellos las mismas soluciones?… Es preciso, pues, admitir que tal individuo tiene necesidad de un Dios de los ejércitos, y tal otro de un Dios de paz, de un Padre celestial, de un Dios del hogar de la familia"¹⁵.

No negamos que el problema religioso sea un problema personal, como lo es indudablemente el problema de la salud para el enfermo. Pero ¿síguese de ahí que el individuo por sí solo y por su propias y personales inspiraciones haya de resolverlo?, ¿o que el que busca la salud haya de prescindir del médico y de la medicina, y guiarse por sus propias luces?

Cabalmente el problema religioso, es decir, el linaje de relaciones que han de mediar entre el hombre y la Divinidad es terreno muy abonado a la ilusión y al error. Así lo reconoce el propio W. James cuando dice: "El temperamento de un neurótico aparece muchas veces en las biografías religiosas. Apenas se podrán citar iniciadores religiosos de los cuales no se nos refieran algunos fenómenos de automatismo"¹⁶. Por lo mismo la resolución de este problema no puede estar abandonada a las iniciativas individuales, ni depender del criterio personal de cada uno.

En suma: si se afirma que el sentimiento religioso es un simple fenómeno fisiológico al cual no corresponde ninguna realidad objetiva, entonces la idea religiosa y todas las demás que de ella se derivan, como las de virtud y vicio, de justicia y derecho, etc., etc., son, según algunos han dicho, meras secreciones del cerebro, como el azúcar y el vitriolo, o simples afecciones orgánicas determinadas y modificadas por el temperamento; y, en buena lógica, como tales deben ser apreciadas y llevadas a la vida práctica. Si esto es así, quedan el sentimiento religioso y todas sus derivaciones relegados al campo de la fisiología, y aun si se quiere, al de la biología, como alguno ha pretendido, sin que puedan traspasar esos límites, debiendo morir allí mismo en donde nacieron. Dejémonos de prácticas y experiencias religiosas que, al fin y al cabo, ningún valor real tienen fuera del orden material y sensible.

Pero si no se admiten estas consecuencias que, por lo demás, son rigurosamente lógicas, si se atribuye a la idea y al sentimiento religioso un origen más noble y un fin superior a la fisiología y a la biología, menos aún pueden aquella idea y aquel sentimiento ser un problema exclusivamente personal confiado a las iniciativas y al criterio de cada individuo.

Poner un asunto de tanta trascendencia individual, social y moral en manos de cada uno de nosotros para que lo resolvamos y tratemos siguiendo nuestro propio juicio; declarar libre, completamente libre, la solución de un problema de tanta magnitud; equivale a dejar la puerta abierta a todos los delirios de la fantasía, a todas las monstruosidades y aberraciones de la inteligencia, a todas las afirmaciones y todas las negaciones; en fin, a la más desastrosa anarquía.

Parece que a W. James no le arredran estas consecuencias. Cree él que en el fondo de todas las religiones y sectas esparcidas por la redondez de la tierra, hay un minimum esencial que puede ser separado de los accidentes y adiciones individuales, y que es el núcleo de todas las religiones, alrededor del cual pueden desenvolverse libremente, con más riqueza y color las creencias particulares de cada individuo. Léanse sus propias palabras: "Yo me esforzaré en señalar el minimum especial aislado de los accidentes y adicionales individuales, que es el núcleo de todas las religiones, y que toda alma piadosa podrá aceptar. Será preciso este descubrimiento; alrededor de él podrán desenvolverse libremente las creencias religiosas de cada individuo, más ricas y con más color"¹⁷.  Un poco más adelante añade, completando su pensamiento, lo que sigue: "Basta echar una mirada sobre el conjunto de doctrinas religiosas para ver cuánta es su variedad; pero el estado del alma y la vida práctica apenas varían cuando se los estudia en los grandes santos, ora sean cristianos, ora estoicos, ora budistas. Las teorías que la religión engendra, a pesar de ser tan diversas, no juegan en este asunto más que un papel muy secundario; si se quiere aprehender la esencia de la religión, es preciso fijarse en los sentimientos y en la acción que son sus elementos más permanentes"¹⁸.

De pasada, os haremos notar la profunda sabiduría que revela la Iglesia Católica al poner, con su autoridad suprema, un freno a la fantasía y a la razón individual en materias de religión. Conocedora, cual nadie, de estas delicadísimas materias, y del peligro que corren de ser confundidas con los delirios de la fantasía, con los atrevimientos de la razón individual, y hasta con los fenómenos fisiológicos y las exigencias del temperamento, las sujeta al sereno y reposado criterio de una autoridad superior que, aun humanamente hablando, ofrece todas las garantías de acierto.

Pero ¿quién ha revestido a la Iglesia de esta autoridad?, ¿quién le ha comunicado este superior criterio? Para contestar a estas preguntas, tendríamos que escribir un capítulo aparte. Y esto nos llevaría muy lejos. Por lo demás, la índole de este trabajo exige que, por ahora al menos, nos circunscribamos a hacer constar que la experiencia religiosa de los pragmatistas es, en último resultado, verdadero ateísmo, es decir, la negación de todas las religiones.

Creemos haberlo demostrado en lo que llevamos dicho. Vamos ahora a completar la demostración, aduciendo nuevas razones.

 Algo llevamos dicho ya del Dios que W. James se ha forjado. Vamos a exponer, en cuanto sea posible, todo su pensamiento.

Este Dios carece de atributos metafísicos y morales o, al menos, estos atributos no pueden probarse, y, si se probasen con un razonamiento rigurosamente lógico, nada influirían en la vida práctica, son palabras de James, según vimos más arriba.

No sale mejor librada la idea de Dios en el pasaje del propio autor que va a continuación:

"Mas, cuando llega la segunda fase de la redención saludable, el hombre ve claramente que su yo superior y potencial es un verdadero yo. Llega a darse cuenta de que este yo superior forma parte de alguna cosa MÁS GRANDE que él, pero de la misma naturaleza; de alguna cosa que obra en el universo fuera de él la cual puede venir en su auxilio"¹⁹.

Aquí tenemos, desde luego, a Dios convertido en una cosa MÁS GRANDE, y de la misma naturaleza que nuestro yo superior. ¿Qué Dios será ese que si es más grande que nosotros, es, en cambio, de la misma naturaleza que nosotros? Aparte de la vaguedad con que está expresada la idea de Dios, cuando se dice de Él que es una cosa más grande que nuestro yo superior, el suponerle de naturaleza igual a la nuestra, equivale a negarle terminantemente; porque un Dios de este género, aunque sea más grande que nosotros, como el más y el menos no cambian la sustancia de una cosa, ha de estar sujeto a las mismas condiciones naturales de nuestro propio ser. Si posee una naturaleza igual a la nuestra, por más grande que se le suponga, será siempre un ser finito, contingente y mudable. La consecuencia no asusta gran cosa a James, porque, al señalar lo que, según él, constituye el fondo y la esencia de la Religión, se contenta con una cantidad de Dios la menor posible. Oigámosle: "Las necesidades prácticas y las experiencias del alma religiosa no exigen más creencia que esta; existe, para cada individuo, un poder superior a él, al cual puede unirse, porque participa de su naturaleza, le es favorable y trabaja en el sentido de las aspiraciones más altas. Basta, para tener en cuenta todos los hechos, admitir que este poder rebasa el yo consciente, y se distingue de él. Basta que este poder sea suficientemente grande para despertar la confianza del yo en el momento en que ha de obrar. No hay necesidad de que este poder sea infinito, ni de que sea único. Se pudiera también concebirle como un yo más grande y más divino, del cual el yo presente no sería sino una expresión disminuida; el mundo espiritual sería entonces el conjunto de esos yo más o menos comprensivos y no la unidad absoluta. Con este encontraríamos una especie de politeísmo, mas yo no me propongo litigar a favor de esta hipótesis. Mi único objetivo es limitar las afirmaciones teóricas que están verdaderamente autorizadas por la experiencia religiosa"²⁰.

Añádase a esta pobrísima idea pragmatista de Dios la más pobre aún y desconsoladora de los destinos del alma humana, de la cual no sabemos, según James, si ha de durar, o no, para siempre. "Si yo no he dicho hasta aquí nada acerca de la inmortalidad del alma, ha sido porque esta cuestión es para mí secundaria. Si se penetra en el fondo de ella, es preciso confesar que el mundo invisible, o sobrenatural, que la religión supone, no nos garantiza aunque fuese real, la permanencia de ningún hecho concreto"²¹. Es muy de notar que esa cantidad mínima de Dios y de alma constituye el fondo de la teoría fantaseada por James, para conciliar y armonizar, según él dice, la ciencia positivista con la Religión, porque las dos andan hoy a la greña, y es preciso apaciguarlas y ponerlas de acuerdo²². Y es tal su antagonismo que, según el repetido James, "el sabio puede creer en Dios, pero como individuo, no como sabio"²³.

Es muy antiguo eso de suponer conflictos reales entre la Religión y la Ciencia; pero también son muy antiguas y concluyentes las pruebas de que esos conflictos son imaginarios, y proceden, no de la verdadera Ciencia, sino de un número, mayor o menor, de sabios que meten la hoz en mies ajena, es decir que, traspasando los límites de las ciencias naturales, invaden el campo de la Metafísica y la Teología, pretendiendo aplicar a estas los principios, procedimientos y métodos de aquellas. De todos modos, no es ese el lugar oportuno para tratar la cuestión. Aquí lo que importa es fijarnos en la teoría ideada por W. James para poner paz entre la Religión y la Ciencia. Para complacer al escritor pragmatista concedemos, por un momento, que esta paz se ha de buscar por un lado o por otro. ¿Es a propósito el camino que sigue James? A nosotros nos parece que no; porque su teoría conduce derechamente a negar la Religión, no a armonizarla con la Ciencia.

Efectivamente, según esta teoría, en el fondo de todas las religiones hay un minimum esencial, un núcleo que puede ser separado de todos los accidentes y adiciones individuales. Este núcleo, este  minimum esencial se reduce a creer que existe un ser más grande que nosotros, suficientemente grande para despertar nuestra confianza. No hay necesidad de que este poder sea infinito, ni de que sea único, ni de que nuestras almas sean inmortales. Si la Religión ha de consistir en esto, y nada más que en esto, pues todo lo demás es accidental, pocos serán sin duda los que se nieguen a aceptarla, pero es indudable también que la teoría pragmatista se opone diametralmente al verdadero concepto de religión. Este concepto incluye la idea de un Ser, más grande, sí, que nosotros, pero no grande como quiera, sino infinitamente grande, infinitamente perfecto. Porque la Religión es esencialmente de adoración profunda, respeto, reverencia y amor sin límites, absoluta confianza; y estos actos, nacidos del fondo del corazón, no se consagran a un ser que no sea infinito, que no sea único, pues, de lo contrario, serían desproporcionados, irracionales y absurdos. ¿Cómo he de adorar yo a un Dios que ignoro si es santo y justo? ¿Cómo he de amarle si no me consta que sea bueno? ¿Cómo he de temerle y respetarle, cómo he de depositar en él mi confianza, si me decís que nada importa para los fines religiosos que sea omnipotente y omnisciente?  El sentimiento religioso no puede ser ciego como no puede serlo ningún otro sentimiento; ha de guiarle, y aun despertarle, la luz de la inteligencia; por lo mismo, este sentimiento se amoldará siempre a la idea de Dios, y se ajustara a su medida. Si la idea de Dios es falsa o incompleta, falso e incompleto habrá de ser forzosamente el sentimiento religioso que ella informa y anima. En suma: o la Religión es todo lo que hemos dicho, o no es nada. Pero aun hay más.

Los pragmatistas, no solo mutilan la idea de Dios, sino que hacen surgir el sentimiento religioso de las oscuras profundidades de lo subconsciente, e latebris subconscientiae, dice la Encíclica Pascendi. Esto necesita explicación. Vamos a darla brevemente.

Los psicólogos contemporáneos admiten en el hombre tres clases de fenómenos internos: preconscientes, conscientes y subconscientes.

Los primeros son los que se verifican no entrando generalmente dentro de la esfera de la conciencia; mas pueden, no obstante, entrar, y de hecho entran, en circunstancias anormales. Asi, v. gr. la circulación de la sangre normalmente se verifica sin que tengamos conciencia del fenómeno, el cual, sin embargo, suele ser percibido cuando se altera su normalidad.

Los segundos son los que se desenvuelven dentro de la esfera de lo consciente.

Los últimos, los que habiendo sido objeto de la conciencia, van, digámoslo así, a depositarse en una región inferior a ella, es decir, que están debajo de la conciencia, por lo cual reciben el nombre de subconscientes. Se llaman también sub-liminales, porque permanecen debajo de los umbrales (sub limine) de la conciencia, de donde emergen para volver a ser conscientes, ora cuando nosotros los evocamos, ora espontáneamente, según los casos; v. gr. las sensaciones experimentales, los recuerdos, las ideas, etc. etc. Solo en este último sentido se puede admitir la subconsciencia; y luego veremos por qué.

W. James en su teoría pragmatista, supone que la subconciencia es un yo inconsciente que sirve de medio para que el MÁS GRANDE se comunique con el yo consciente, y ejerza en él sus energías. ¿Cómo se efectúa esta comunicación? De este modo: el MÁS GRANDE, o sea el Dios de los pragmatistas, forma parte de la vida subconsciente, y por medio de ella y con sus irrupciones (no continuas, sino intermitentes) en la conciencia clara, ejerce sobre los focos de nuestra personal energía su influencia vivificadora y regeneradora, que con ninguna otra puede ser comparada. Hay que advertir que una de las condiciones que se requieren para la eficacia de esta influencia es la permeabilidad del diafragma psíquico. He aquí las palabras de James: "Cuando lo sub-liminal hace irrupción en la conciencia clara, la impresión sentida por el sujeto durante este fenómeno, es la de que un principio espiritual, que en cierto sentido forma parte del mismo, y que, no obstante, es distinto de él, aplica al foco de su energía personal una influencia vivificadora y regeneradora que con ninguna otra es comparable. Admitamos que hay una esfera de existencia que nuestra conciencia ordinaria no puede alcanzar, y cuya acción no se deja sentir en nosotros sino con intermitencias; y que una de las condiciones de esta influencia es la permeabilidad del diafragma psíquico que separa de lo consciente lo sub-liminal; tendremos con esto los elementos de una teoría que parece estar comprobada por los fenómenos de la vida religiosa"²⁴.

Es indudable que en las oscuras regiones de la subconciencia se realiza una labor misteriosa, fecunda y admirable, de la cual brotan, de vez en cuando y súbitamente, ideas luminosísimas, que invaden el terreno de la conciencia clara, y abren a los ojos del atónito observador horizontes nuevos e inexplorados.

De aquí nacen las súbitas inspiraciones del genio, las fecundas revelaciones del talento, y, en esfera más humilde, sencillas ideas que aparecen de improviso a la mente, y representan una dificultad vencida, o un problema de la vida práctica repentinamente resuelto.

Pero, si bien se mira, esos maravillosos fenómenos no son una generación espontánea efectuada en las profundidades de la subconciencia; son más bien el misterioso desarrollo de semillas allí depositadas por nuestra actividad consciente. Y, si no, obsérvese que ninguno de aquellos fenómenos del genio, del talento o de la inteligencia ordinaria, aparecen sino después de un trabajo más o menos prolongado y más o menos intenso realizado en la región de lo consciente. El artista se siente inspirado después que ha corrido afanoso en persecución de un ideal; el sabio después que ha meditado sobre una cuestión científica; el entendimiento vulgar después de que se ha ocupado seriamente en algún asunto ordinario de la vida. Así es que no veréis que el poeta se le ocurra jamás la solución de un problema de mecánica, ni al rentista la de una dificultad estética, ni al metafísico la de un complicado negocio financiero.

Es que en las reconditeces de la subconciencia, en las regiones sub-liminales, las energías latentes no trabajan sino con materiales que han sido aportados de fuera, como sucede con la fantasía que para funcionar necesita de las imágenes que le proporcionan los sentidos. Si no hay semilla preexistente, el árbol no se presenta de improviso cubierto de hojas y cargado de flores y de fruto.

Échase de ver por lo dicho lo que vale la teoría de James. ¡Valiente teoría para concordar la Religión con la Ciencia! Fundada toda ella en gratuitas hipótesis psicológicas, ¿qué género de concordia puede establecer entre la ciencia positiva y el sentimiento religioso? Añádase a esto la idea de dios fantaseado por James, es decir, la idea de un ser más grande que nosotros, pero de la misma naturaleza que nosotros, que ni es infinito ni único; y se verá que el Dios de la nueva religión no es el Dios verdadero, sino un verdadero deus ex machina para llenar las deficiencias de la teoría religiosa pragmatista de W. James²⁵.

Para concluir nos permitirá el paciente lector una breve digresión en gracia del gran parentesco que ella tiene con la teoría de W. James.

H. Spencer quiso también conciliar supuestos conflictos entre la Religión y la Ciencia y para conseguirlo estableció una muy peregrina teoría.

Establece como tesis general e indiscutible que entre la Religión y la Ciencia no puede haber verdaderos conflictos; y desde este punto de vista establece proposiciones que puede suscribir cualquier católico. Oigámosle: "Cuando esta cuestión, dice, se examina sin prejuicios es forzoso concluir que la Religión está presente en todas partes como una trama en el tejido de la historia de la humanidad; por otro lado, es casi un lugar común el decir que la Ciencia es un gran sistema de hechos que crece cada día, y va purificándose más completamente de sus errores. Si la Religión y la Ciencia descansan sobre la realidad, es preciso que exista entre ellas una armonía fundamental. No puede admitirse la hipótesis de que existan dos órdenes de verdades en oposición absoluta y perpetua… Hay que convenir en que bajo un antagonismo aparente hay un acuerdo completo"²⁶.

Cree Spencer que para encontrar esta armonía y completo acuerdo entre la Religión y la Ciencia es preciso estudiar el fondo de una y otra, pues allí se encuentra algo común a las dos, y que prueba la imposibilidad fundamental de todo antagonismo. Pero Spencer adelgaza tanto la idea de este fondo común, que la inteligencia no puede asirla por ningún lado, porque se enrarece, digámoslo así, y esfuma hasta perderse de vista.

En efecto, según Spencer, en el fondo de todas las religiones hay un alma de verdad que se oculta debajo de los más diversos errores. Esta verdad es una verdad abstracta, más abstracta que la más abstracta religión. ¿Cuál es esta verdad?

Es lo Absoluto, lo inconcebible e ininteligible. "Todas las creencias humanas, en general, y en particular las que viven mucho tiempo, contienen bajo el disfraz de un error cualquiera una alma de verdad… Esta alma de verdad será ciertamente más abstracta que las creencias que la implican; y la verdad que descubrimos excede en abstracción a las doctrinas religiosas más abstractas"²⁷. Esta verdad abstracta es, según repite frecuentemente Spencer, inconcebible e incognoscible.

Esto por lo que toca a la Religión. La Ciencia, a su vez, tiende también a la abstracción; y esta abstracción hacia la cual avanza gradualmente la Ciencia, viene a confundirse con lo inconcebible e ininteligible. "La concepción más abstracta, dice, hacia la cual avanza gradualmente la Ciencia, es aquella que se confunde con lo inconcebible e ininteligible"²⁸.

He aquí cómo la Religión y la Ciencia vienen, al fin, a reconciliarse y darse el ósculo de paz en el fondo de lo Absoluto, inconcebible e incognoscible.

Prescindiremos de examinar el valor científico de semejante teoría, para no fijarnos sino, en la parte que atañe a la Religión.

No acertamos a comprender cómo una idea abstracta pueda constituir el objeto de una religión, sea la que fuere, y si la abstracción viene a confundirse con lo inconcebible e ininteligible, ¿qué clase de idea es esa? ¿Se puede tener idea de lo ininteligible e inconcebible? ¿Se puede concebir una idea de aquello de lo cual es imposible forjarse un concepto? Y siendo esto así, ¿en qué consistirá una religión en la cual ni el entendimiento puede conocer ni la voluntad amar, puesto que ni lo inconcebible puede ser conocido ni lo desconocido ser amado?

Es esencial a la Religión, por más abstractas que se supongan sus ideas, que el hombre que la profesa se una de algún modo con el objeto de la misma. Si, pues, suprimimos la cognoscibilidad de este objeto y la posibilidad de amarle, ¿qué género de relaciones nos unirán con él? Y la práctica de esa religión, ¿en qué consistirá? Ni el entendimiento puede concebir nada ni la voluntad practicar nada. Por eso decíamos antes que Spencer alambica tanto la idea fundamental de la Religión, que esta se evapora y pierde de vista.

Recibid nuestra bendición en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

Dada en nuestro Palacio Episcopal de Orihuela a 15 de diciembre de 1909.

Juan, Obispo de Orihuela

1. Págs, 18 y 19.

2. Dogme et critique, Bloud, Paris, 1907, pág. 150.

3. Vid. Pastoral 1ª, pág. 29.

4. William James, L’expérience religieuse, Alcan, París, 1906, págs. 374 y 75.

5. Dogme et critique, pág. 150.

6. Vimos en la Pastoral anterior, pág. 10, que a este sentimiento, que brota del oscuro fondo de la subconciencia, conceden los modernistas gran importancia, considerándolo como origen de todas las religiones. De esto hablaremos luego.

7. Dogme et critique, pág. 151, nota.

8. William James, L’expérience religieuse, pág. 421.

9. William James, L’expérience religieuse, págs. 375 y siguientes.

10. William James, L’expérience religieuse, pág. 367.

11. William James, L’expérience religieuse, págs. 376 y 77.

12. William James, L’expérience religieuse, pág. 434.

13. James H. Leuba, "A study in the psychology of religious phenomena", The American Journal of Psychology, 7/3 (1896), 345-349; citado por James, págs. 422 y 23.

14. "El eje de la vida religiosa, según hemos visto, es el interés apasionado que se toma el individuo por su destino. En cierto sentido, la religión no es más que un momento del orgullo humano… El personalismo es el fondo del pensamiento religioso". William James, L’expérience religieuse, pág. 409.

15. William James, L’expérience religieuse, págs. 406 y 7.

16. William James, L’expérience religieuse, pág. 399.

17. William James, L’expérience religieuse, pág. 420.

18. William James, L’expérience religieuse, págs. 420 y 51.

19.William James, L’expérience religieuse, pág. 424.

20. William James, L’expérience religieuse, págs. 434 y 35.

21. William James, L’expérience religieuse, pág. 433.

22. Cfr. William James, L’expérience religieuse, pág. 427.

23. William James, L’expérience religieuse, pág. 409.

24. William James, L’expérience religieuse, pág. 433.

25. Este autor que, sobre manifestar simpatías por el politeísmo (vid. pág. 435 de su obra), ha inventando un ser más grande que interviene en la vida religiosa, y que poco o nada tiene que envidiar a las divinidades gentílicas, rechaza despectivamente en nombre de la Ciencia la sublime idea cristiana de Dios. He aquí sus palabras: "Nosotros encontramos hoy muy grotesca la teología natural que daba plena satisfacción a nuestros abuelos, y que representaba a Dios como ordenando la naturaleza, teniendo en cuenta nuestras necesidades las más mezquinas", William James, L’expérience religieuse, págs. 409 y 10.

26. Les premièrs principes. Traduc. de M. E. Cazelles, París 1871, pág. 20.

27. Herbert Spencer, Les premièrs principes, pág. 46.

28. Herbert Spencer, Les premièrs principes, pág. 110.

Fecha del documento: 21 de julio 2021
Última actualización: 5 de agosto 2021