ALGUNAS CONSECUENCIAS DE CUATRO INCAPACIDADES


Charles S. Peirce (1868)

Traducción castellana y notas de José Vericat (1988)1







I. El espíritu del cartesianismo

1. Descartes es el padre de la filosofía moderna, y el espíritu del cartesianismo -aquello principalmente que lo diferencia del escolasticismo, al que desplaza- puede enunciarse, a modo de compendio, tal como sigue:

1) Enseña que la filosofía tiene que empezar con la duda universal; mientras que el escolasticismo nunca ha cuestionado los fundamentos.

2) Enseña que la prueba última de certeza hay que buscarla en la consciencia individual; mientras que el escolasticismo se había basado en el testimonio de los prudentes y de la Iglesia católica.

3) Reemplaza la argumentación multiforme de la Edad Media por un único hilo de inferencia, dependiente frecuentemente de premisas no conspicuas.

4) El escolasticismo tenía sus misterios de fe, pero intentó explicar todas las cosas creadas. Hay, sin embargo, muchos hechos que el cartesianismo no sólo no explica, sino que hace absolutamente inexplicables, a menos que se considere una explicación decir que "Dios lo hace así".

2. La mayoría de los filósofos modernos han sido, en efecto, cartesianos en algunos, o en todos estos aspectos. Ahora bien, sin pretender volver al escolasticismo, me parece que la ciencia y la lógica moderna exige que nos situemos en una plataforma muy diferente a ésta.

1) No podemos empezar con una duda completa. Tenemos que empezar con todos los prejuicios que de hecho tenemos cuando emprendemos el estudio de la filosofía. Estos prejuicios no pueden disiparse mediante una máxima, ya que son cosas que no se nos ocurre que puedan cuestionarse. De ahí que este escepticismo inicial sea un mero autoengaño, y no una duda real, y que nadie que siga el método cartesiano se encuentre nunca satisfecho hasta que formalmente recobre todas aquellas creencias que ha abandonado en la forma. Es, por lo tanto, un preámbulo tan inútil como lo sería el ir al Polo Norte para bajar después regularmente a lo largo de un meridiano con objeto de llegar a Constantinopla. Es verdad que una persona, a lo largo de sus estudios, puede encontrar razones para dudar de aquello que empezó por creer; pero, en tal caso, duda porque tiene una razón positiva para ello, y no en base a la máxima cartesiana. No pretendamos dudar en la filosofía de aquello de lo que no dudamos en nuestros corazones2.

2) El mismo formalismo aparece en el criterio cartesiano, que equivale a esto: "Todo aquello de lo que estoy claramente convencido es verdad". De estar realmente convencido, lo habría realizado con el razonamiento sin requerir prueba de certeza alguna. Pero resulta de lo más pernicioso convertir así a los individuos singulares en jueces absolutos de la verdad. El resultado es que los metafísicos estén todos de acuerdo en que la metafísica ha alcanzado un grado de certeza muy por encima del de las ciencias físicas, sólo que no pueden estar de acuerdo en nada más. En las ciencias en las que se llega a un acuerdo, cuando se esboza una teoría se considera que está a prueba hasta que alcanza aquel acuerdo. Una vez alcanzado, resulta ociosa la cuestión de la certeza, porque no queda nadie que la ponga en duda. Individualmente no podemos confiar razonablemente en alcanzar la filosofía última a la que aspiramos, sólo la podemos buscar, por tanto, por la comunidad de los filósofos. De ahí que si mentes disciplinadas y sinceras examinan cuidadosamente una teoría y rehúsan aceptarla, esto debería crear dudas en la mente del autor de dicha teoría.

3) La filosofía debe imitar los métodos de las ciencias con éxito, en lo que respecta a proceder sólo a partir de premisas tangibles que puedan someterse a un cuidadoso escrutinio, y a confiar más bien en la multitud y variedad de sus argumentos que en lo concluyente de cualquiera de los mismos. Su razonamiento no debe constituir una cadena que no sea absolutamente más fuerte que el más débil de sus eslabones, sino un cable cuyas fibras pueden ser lo finas que se quiera, con tal de que sean suficientemente numerosas y estén íntimamente conexionadas.

4) Toda filosofía no idealista presupone algo último, absolutamente inexplicable e inanalizable; en suma, algo resultante de la mediación, pero no susceptible él mismo de mediación. Ahora bien, que algo es así inexplicable sólo puede saberse mediante el razonamiento a partir de signos. Pero la sola justificación de una inferencia a partir de signos es la de que la conclusión explique el hecho. Suponer el hecho absolutamente inexplicable, no es explicarlo, y por tanto ese supuesto no es nunca aceptable.

En el último número de esta revista se encontrará un trabajo titulado "Cuestiones relativas a ciertas facultades atribuidas al hombre"3, escrito con este espíritu de oposición al cartesianismo. El criticismo de ciertas facultades daba como resultado cuatro refutaciones, que por su utilidad podemos reproducir aquí:

1) No tenemos ningún poder de introspección4, sino que todo conocimiento5 del mundo interno se deriva de nuestro conocimiento de los hechos externos por razonamiento hipotético.

2) No tenemos ningún poder de intuición6, sino que toda cognición7 está lógicamente determinada por cogniciones previas.

3) No tenemos ninguna capacidad de pensar sin signos.

4) No tenemos ninguna concepción de lo absolutamente incognoscible.

Estas proposiciones no pueden considerarse como ciertas, y, con vistas a someterlas a una ulterior prueba, proponemos ahora extraer sus consecuencias. Podemos considerar, en primer lugar, sólo la primera, luego extraer las consecuencias de la primera y la segunda, ver entonces qué otra cosa resultaría de presuponer también la tercera, y, finalmente, añadir la cuarta a nuestras premisas hipotéticas.

II. La acción mental

3. Al aceptar la primera proposición tenemos que dejar de lado todos aquellos prejuicios derivados de una filosofía que basa nuestro conocimiento del mundo exterior en nuestra autoconsciencia. No podemos admitir enunciado alguno relativo a lo que pasa dentro de nosotros, excepto como una hipótesis necesaria para explicar lo que ocurre en lo que comúnmente llamamos mundo exterior. Es más, cuando sobre estas bases presuponemos una facultad, o modo de acción de la mente, no podemos desde luego adoptar ninguna otra hipótesis a efectos de explicar cualquier hecho que pueda explicarse por nuestro primer supuesto, sino que tenemos que desarrollar éste todo lo que dé de sí. En otras palabras, tenemos que reducir todas las formas de acción mental a un tipo general, en la medida en que podamos hacerlo, sin hipótesis adicionales.

4. La clase de modificaciones de la consciencia con la que tenemos que iniciar nuestra investigación tiene que ser aquella cuya existencia sea indudable y cuyas leyes sean lo mejor conocidas posible, y, en consecuencia, (dado que este conocimiento viene de fuera), la que responda lo más fielmente posible a los hechos externos; es decir, tiene que ser un cierto tipo de cognición. Podemos admitir aquí, hipotéticamente, la segunda proposición del artículo anterior, según la cual no hay ninguna cognición absolutamente primera de objeto alguno, sino que la cognición surge por un proceso continuo. Tenemos que empezar, pues, con un proceso de cognición, y con aquel proceso cuyas leyes sean las que mejor se entiendan y respondan más fielmente a los hechos externos. Este no es otro que el proceso de inferencia válida, que procede de su premisa, A, a su conclusión, B, sólo si una tal proposición B, como cuestión de hecho, es siempre o habitualmente verdadera cuando una tal proposición A es verdadera. Es una consecuencia, pues, de los dos primeros principios, cuyos resultados vamos a extraer, de que tenemos que reducir, en la medida en que podamos, toda acción mental a la fórmula de un razonamiento válido sin ningún otro supuesto que el de que la mente razona.

5. Pero, ¿discurre de hecho la mente a través del proceso silogístico?8 Ciertamente es muy dudoso que una conclusión -como algo que existe independientemente en la mente como una imagen- desplace de repente a dos premisas que existen de modo similar en la mente. Pero es un tema constante de la experiencia que si se considera que un hombre cree en las premisas, en el sentido de que actuará a partir de ellas y dirá que son verdaderas, bajo condiciones favorables estará también dispuesto a actuar a partir de la conclusión y a decir que es verdadera. Hay algo, por lo tanto, que tiene lugar dentro del organismo que es equivalente al proceso silogístico.

6. Una inferencia válida es o completa o incompleta. Una inferencia incompleta es aquella cuya validez depende de alguna cuestión de hecho no contenida en las premisas. Este hecho implicado puede haber sido enunciado como una premisa, y su relación a la conclusión es la misma, esté o no postulado explícitamente, dado que virtualmente, al menos, se da por sentado; de manera que todo argumento válido incompleto es virtualmente completo. Los argumentos completos se dividen en simples y complejos. Un argumento complejo es el que a partir de tres premisas o más concluye lo que puede haberse concluido mediante pasos sucesivos por razonamientos cada uno de los cuales es simple. Por lo tanto, una inferencia compleja viene a ser a la postre la misma cosa que una sucesión de inferencias simples.

7. Un argumento completo, simple y válido, o, silogismo, es o apodíctico o probable. Un silogismo apodíctico o deductivo es aquel cuya validez depende incondicionalmente de la relación del hecho inferido con los hechos postulados en las premisas. Un silogismo cuya validez no dependiese meramente de sus premisas, sino de la existencia de algún otro conocimiento, sería imposible; pues, o bien se postularía este otro conocimiento, en cuyo caso sería una parte de las premisas, o bien se presupondría implícitamente, en cuyo caso la inferencia sería incompleta. Pero un silogismo cuya validez depende en parte de la no-existencia de algún otro conocimiento es un silogismo probable.

8. Unos pocos ejemplos aclararán esto. Los dos argumentos siguientes son apodícticos o deductivos:

1) Ninguna serie de días de la que el primero y el último sean días diferentes de la semana excede en uno a un múltiplo de siete días; ahora bien, los días primero y último de un año bisiesto son días diferentes de la semana, y por lo tanto ningún año bisiesto consta de un número de días superior en uno a un múltiplo de siete.

2) Entre las vocales no hay letras dobles, pero una de las letras dobles (w) se compone de dos vocales9: de donde, una letra compuesta de dos vocales no es ella misma necesariamente una vocal.

En ambos casos está claro que, en la medida en que las premisas son verdaderas, con independencia de lo que puedan ser otros hechos, las conclusiones serán verdaderas. Supongamos por otro lado, que razonamos como sigue: "Un cierto hombre tenía el cólera asiático. Estaba en estado de colapso, lívido, completamente frío y sin pulso perceptible. Se le sometió a una copiosa sangría. Durante el proceso superó el colapso, y a la mañana siguiente se encontraba lo suficientemente bien como para valerse por sí mismo. Consecuentemente, la sangría tiende a curar el cólera". Esta es una clara inferencia probable, supuesto que las premisas representen todo nuestro conocimiento de la cuestión. Pero la inferencia perdería toda su validez si, por ejemplo, supiésemos que las recuperaciones del cólera tienden a ser repentinas, y que el médico que había informado sobre este caso conocía un centenar de otras aplicaciones de este remedio de las que no había comunicado el resultado.

9. La ausencia de conocimiento, que es esencial a la validez de todo argumento probable, se refiere a alguna cuestión determinada por el argumento mismo. Esta cuestión, como cualquier otra, es la de si ciertos objetos tienen ciertas características. De donde la ausencia de conocimiento es si junto a los objetos que, según las premisas, poseen ciertas características hay otros objetos que las poseen; o, si junto a las características que, según las premisas, pertenecen a ciertos objetos hay otras características no implicadas necesariamente en estos que pertenecen a los mismos objetos. En el primer caso, el razonamiento procede como si se conociesen todos los objetos que tienen ciertas características, y esto es inducción; en el segundo, la inferencia procede como si se conociesen todas las características requeridas a la determinación de un cierto objeto, o clase, y esto es hipótesis. Esta distinción puede hacerse también más clara mediante unos ejemplos.

10. Supongamos que contamos el número de apariciones de diferentes letras en un cierto libro inglés, que podemos llamar A. Evidentemente, toda nueva letra que añadamos a nuestra cuenta alterará el número relativo de apariciones de las distintas letras; pero a medida que procedamos en nuestro cálculo, esta alteración será cada vez menor y menor. Supongamos que encontramos que, a medida que incrementamos el número de letras contadas, el número relativo de e-s se acerca casi al 11’25% del total, el de t-es al 8’5%, el de a-s al 8%, el de s-s al 7’5%, etc. Supongamos que repetimos las mismas observaciones con una media docena de otros escritos ingleses (que podemos designar por B, C, D, E, F, G) con el mismo resultado. Podemos entonces inferir que en todo escrito inglés de una cierta longitud las diferentes letras se dan aproximadamente con aquellas frecuencias relativas.

Ahora bien, respecto de su validez, este argumento depende del hecho de no conocer por nuestra parte la proporción de letras de ningún escrito inglés, fuera de A, B, C, D, E, F, y G. Pues si la conocemos para H, y no es aproximadamente la misma que en los demás, nuestra conclusión quedaría desmontada al momento; y si es la misma, la inferencia legítima procede entonces de A, B, C, D, E, F, G y H, y no sólo de los siete primeros. Esta es, por tanto, una inducción.

Supongamos, a continuación, que se nos presenta un trozo de escrito en clave, sin la clave. Supongamos que encontramos que contiene algo menos de 26 caracteres, uno de los cuales se presenta aproximadamente un 11% de las veces del total, otro un 8’5%, otro un 8% y otro un 7’5%. Supongamos que cuando los sustituimos por e, t, a y s, respectivamente, estamos en situación de ver cómo distintas letras pueden sustituirse por cada uno de los otros caracteres de manera que tenga sentido en inglés, supuesto, con todo, que aceptamos que la ortografía en algunos casos esté equivocada. Si el escrito es de una longitud considerable podemos inferir con gran probabilidad que éste es el significado de la clave.

La validez de este argumento depende de que no haya otros caracteres conocidos del escrito en clave que tengan algún peso en el contenido, pues, de haberlos -si sabemos, por ejemplo, si hay o no alguna otra solución al mismo- tiene que aceptarse su repercusión respecto a apoyar o debilitar la conclusión. Esto, pues, es hipótesis.

11. Todo razonamiento válido es deductivo, inductivo o hipotético, o, también, combina dos o más características de los mismos. La deducción está bastante bien tratada en la mayoría de los textos de lógica; pero es necesario decir unas pocas palabras sobre la inducción y la hipótesis con vistas a hacer más inteligible lo que sigue.

12. La inducción puede definirse como un argumento que procede sobre el supuesto de que todos los miembros de una clase, o agregado, tienen todas las características comunes a todos aquellos miembros de esta clase en relación a los cuales se la conoce, tengan o no estas características; o, en otras palabras, que presupone que es verdad de todo un conjunto lo que es verdad de un número de casos del mismo, tomados aleatoriamente. A esto puede llamarse argumento estadístico. A la larga, tiene que proporcionar en general conclusiones bastante correctas partiendo de premisas verdaderas. Si tenemos una cesta de judías, en parte negras y en parte blancas, al contar las proporciones relativas de los dos colores en puñados diferentes nos podemos aproximar más o menos a las proporciones relativas de toda la cesta, dado que un número suficiente de puñados constituiría el conjunto de todas las judías de la cesta. La característica central y clave de la inducción es la de que al tomar como premisa mayor de un silogismo la conclusión así alcanzada, y, como premisa menor la proposición que afirma que tales objetos y tales otros se toman de la clase en cuestión, la otra premisa de la inducción seguirá deductivamente de ellas. Así, en el ejemplo anterior, concluíamos que en todos los libros en inglés un 11’25% aproximadamente de las letras son e. Tomando esto como premisa mayor, junto con la proposición de que A, B, C, D, E, F y G son libros en inglés, se sigue deductivamente que en A, B, C, D, E, F y G un 11’25% de sus letras son e. Consiguientemente, la inducción fue definida por Aristóteles10 como la inferencia de la premisa mayor del silogismo a partir de su premisa menor y conclusión. La función de una inducción es la de sustituir una serie de muchos temas por una sola que abarque a estos y a un número indefinido de otros. Es así una especie de "reducción de la multiplicidad a la unidad".

13. La hipótesis puede definirse como un argumento que procede sobre el supuesto de que una característica, que se sabe que implica necesariamente un cierto número de otras, puede predicarse probablemente de cualquier objeto que tenga todas las características que se sabe que esta característica implica. Al igual que la inducción puede considerarse como la inferencia de la premisa mayor de un silogismo, así la hipótesis puede considerarse como la inferencia de la premisa menor a partir de las otras dos proposiciones. Así, el ejemplo de antes consta de dos inferencias tales de las premisas menores de los siguientes silogismos:

a) Todo escrito inglés de cierta longitud en el que tales y tales caracteres denotan e, t, a y s, tiene aproximadamente un 11’25% del primer tipo de marcas, 8’5 del segundo, 8 del tercero y 7’5 del cuarto.

Este escrito secreto es un escrito inglés de cierta longitud, en el que tales y tales caracteres denotan e, t, a y s, respectivamente.

Este escrito secreto tiene aproximadamente un 11’25% de sus caracteres del primer tipo, un 8,5 del segundo, un 8 del tercero y un 7’5 del cuarto.

b) Un pasaje escrito con tal alfabeto tiene sentido cuando tales y tales letras se sustituyen rigurosamente por tales y tales caracteres.

Este escrito secreto está escrito con un alfabeto tal.

Este escrito secreto tiene sentido cuando se realizan tales y tales sustituciones.

La función de la hipótesis es la de sustituir una gran serie de predicados, que en sí mismos no forman una unidad, por uno solo (o un pequeño número) que los implica a todos, junto (quizá) con un número indefinido de otros. Es, por tanto, también una reducción de una multiplicidad a unidad11. Todo silogismo deductivo puede escribirse en la forma

Si A, entonces B; Pero A;B.

Y como en esta forma la premisa menor aparece como antecedente, o razón de una proposición hipotética, la inferencia hipotética puede llamarse razonamiento del consecuente al antecedente.

14. El argumento por analogía, que un popular escritor de lógica12 llama razonar de particulares a particulares, deriva su validez de combinar las características de la inducción y la hipótesis, resultando analizable bien como una deducción o una inducción, bien como una deducción y una hipótesis.

15. Pero la inferencia pertenece también a un género, aun cuando sea de tres especies esencialmente diferentes. Hemos visto que no podemos derivar legítimamente ninguna conclusión que no pudiese haberse alcanzado mediante sucesiones de argumentos de dos premisas cada uno, y no implicando hechos que no hayan sido afirmados.

16. Cada una de estas premisas es una proposición que afirma que ciertos objetos tienen ciertas características. Cada uno de los términos de tal proposición está o en lugar de ciertos objetos o de ciertas características. La conclusión puede considerarse como una proposición que viene a sustituir a cada una de las premisas, justificándose tal sustitución por el hecho enunciado en la otra premisa. Consiguientemente, la conclusión se deriva de cada una de las dos premisas, sustituyendo o un nuevo sujeto por el sujeto de la premisa, o un nuevo predicado por el predicado de la premisa, o por ambas sustituciones. Ahora bien, las sustituciones de un término por otro se justifican sólo en la medida en que el término sustituido representa sólo lo representado en el término reemplazado. Si, por lo tanto, la conclusión se denota mediante la fórmula:

S es P

y esta conclusión se deriva, por un cambio del sujeto, de una premisa que sobre esta base puede expresarse por la fórmula:

M es P

entonces la otra premisa tiene que afirmar que cualquiera que sea lo que representa S, está representado por M, o que

Todo S es un M

mientras que si la conclusión S es T está derivada de ambas premisas mediante un cambio del predicado, esta premisa puede escribirse

S es M

y la otra premisa tiene que afirmar que cualesquiera que sean las características implicadas en P están implicadas en M, o que

Cualquiera que sea M es P.

En ambos casos, por lo tanto, el silogismo es susceptible de expresión en la forma:

S es M; M es P; S es P.

Finalmente, si la conclusión difiere de cada una de sus premisas, tanto en el sujeto como en el predicado, la forma de enunciar la conclusión y las premisas puede alterarse de manera que tengan un término común. Esto puede hacerse siempre, pues si P es la premisa y C la conclusión, tiene que enunciarse así:

El estado de cosas representado por P es real, y El estado de cosas representado por C es real.

En este caso la otra premisa, de alguna forma, tiene que afirmar virtualmente que todo estado de cosas tal como el representado por C es el estado de cosas representado por P.

Todo razonamiento válido, por lo tanto, es de una forma general; y al intentar reducir toda acción mental a fórmulas de inferencia válida, buscamos reducirla a un tipo único.

17. Un evidente obstáculo a la reducción de toda acción mental al tipo de inferencias válidas lo constituye la existencia de un razonamiento falaz. Todo argumento implica la verdad de un principio general de procedimiento inferencial (sea implicando alguna cuestión de hecho relativa al tema del argumento, o meramente implicando una máxima relativa al sistema de signos), según el cual es un argumento válido. Si este principio es falso, el argumento es una falacia; pero una falacia no es ni un argumento válido a partir de falsas premisas, ni una inducción o hipótesis extremadamente débil, pero no absolutamente ilegítima, con independencia de que pueda sobreestimarse su fuerza, y de que su conclusión sea falsa.

18. Ahora bien, las palabras, tomadas tal como están, con la forma del argumento, implican por lo mismo cualquier hecho que pueda ser necesario para hacer concluyente el argumento; de manera que para el lógico formal, que se interesa sólo por el significado de las palabras de acuerdo a los principios propios de la interpretación y no por la intención del que habla como se barrunta por otros indicios, las únicas falacias serían aquellas que son simplemente absurdas o contradictorias, bien porque sus conclusiones son absolutamente inconsistentes con sus premisas, bien porque conectan proposiciones por medio de una especie de conjunción ilativa, por la cual bajo ninguna circunstancia pueden conectarse válidamente.

19. Pero para el psicólogo un argumento es sólo válido si las premisas, de ser verdaderas, bastan para justificar la conclusión mental que se deriva de ellas, bien por sí mismas, bien con la ayuda de otras proposiciones que previamente se han tenido por verdaderas. Pero es fácil mostrar que todas las inferencias que realiza el hombre, y que no son válidas en este sentido, pertenecen a cuatro clases; 1) aquellas cuyas premisas son falsas; 2) aquellas que poseen alguna fuerza, aunque sólo una poca; 3) aquellas que resultan de la confusión de una proposición por otra; 4) aquellas que resultan de la aprehensión indistinta, aplicación errónea, o falsedad de una regla de inferencia. Pues un hombre si no corriese el riesgo de incurrir en alguna falacia de este tipo, y se limitase a partir de premisas verdaderas concebidas de forma perfectamente distinta, sin dejarse perturbar por prejuicio alguno u otro juicio que sirviese como regla de inferencia, extraería una conclusión que realmente no tendría la menor relevancia. Si esto llegase a ocurrir, una reflexión tranquila y el cuidado podrían ser de poca utilidad al pensar, pues la cautela sólo sirve para asegurarnos que tomamos en cuenta todos los hechos, y dar distintividad a los que tomamos en consideración; tampoco la frialdad consigue mucho más que hacernos cautelosos, y por tanto prevenirnos de estar afectados por una pasión al inferir que es verdad lo que deseamos fuese verdad, o lo que tememos pueda ser verdad, o al seguir alguna otra regla errónea de inferencia. Pero la experiencia muestra que la consideración tranquila y cuidadosa de las mismas premisas concebidas distintamente (incluyendo los prejuicios) garantizará la realización del mismo juicio por parte de todos los hombres. Ahora bien, si una falacia pertenece a la primera de estas cuatro clases y sus premisas son falsas, hay que suponer que el proceder de la mente de estas premisas a la conclusión, o es correcto, o yerra de una de las otras tres maneras; pues, cuando la falsedad no es conocida de la razón, no puede suponerse que la mera falsedad de las premisas afecte al proceder de la razón. Si la falacia pertenece a la segunda clase y tiene alguna fuerza, por pequeña que sea, es un argumento probable legítimo, y pertenece al tipo de la inferencia válida. Si es de la tercera clase, y resulta de la confusión de una proposición por otra, esta confusión tiene que deberse a un parecido entre las dos proposiciones, lo que es tanto como decir que la persona que razona al ver que una proposición tiene algunas características que pertenecen a la otra concluye que tiene todas las características esenciales de la otra, siendo equivalente a ella. Ahora bien, ésta es una inferencia hipotética que aun cuando pueda ser débil y aunque su conclusión pueda ser falsa, pertenece al tipo de inferencias válidas; y, por tanto, dado que el modus de la falacia reside en esta confusión, el proceder de la mente en estas falacias de la tercera clase se conforma a la fórmula de la inferencia válida. Si la falacia pertenece a la cuarta clase, o es el resultado de la aplicación errónea o de la falsa comprensión de una regla de inferencia, y es así una falacia de confusión, o resulta de adoptar una regla errónea de inferencia. En este último caso, esta regla se toma de hecho como una premisa, y en consecuencia la falsa conclusión se debe meramente a la falsedad de una premisa. En toda falacia, por tanto, posible a la mente del hombre, el proceder de la mente se conforma a la fórmula de la inferencia válida.

III. Pensamientos-signos

20. El tercer principio cuyas consecuencias tenemos que deducir es el de que siempre que pensamos tenemos presente en la consciencia alguna sensación, imagen, concepción, u otra representación, que sirve como un signo. Pero se sigue de nuestra propia existencia (como se prueba por el hecho de la ignorancia y el error)13 que todo aquello presente en nosotros es una manifestación fenomenal de nosotros mismos. Esto no impide que sea un fenómeno de algo fuera de nosotros, al igual que un arco iris es a la vez una manifestación del sol y de la lluvia. Cuando nos pensamos, pues, a nosotros mismos tal como somos en este momento, aparecemos como un signo. Ahora bien, un signo en cuanto tal tiene tres referencias: primero, es signo para algún pensamiento que lo interpreta; segundo, es signo por [en lugar de] un cierto objeto del que es equivalente en este pensamiento; tercero, es un signo en algún respecto o cualidad, que lo pone en conexión con su objeto. Preguntemos cuáles son las tres correlaciones a las que se refiere un pensamiento-signo.

21. (1) Cuando pensamos, ¿a qué pensamiento se dirige este pensamiento-signo mismo que somos nosotros? Puede que a través del medio de la expresión externa, que sólo se consigue quizá después de un considerable desarrollo interno, llegue a dirigirse al pensamiento de otra persona. Pero suceda así o no, siempre está interpretado por un propio pensamiento nuestro subsiguiente. Si después de cualquier pensamiento la corriente de ideas fluye libremente, sigue la ley de la asociación mental. En este caso cada pensamiento anterior sugiere algo al pensamiento que le sigue, es decir, es para éste último el signo de algo. Es verdad que puede interrumpirse nuestro ritmo de pensamiento. Pero tenemos que recordar que, en todo momento, además del elemento principal del pensamiento hay en nuestra mente centenares de cosas, a las que, sin embargo, no se otorga más que una pequeña fracción de atención o consciencia. No se sigue, por tanto, que por el hecho de que un nuevo constituyente del pensamiento pase a ocupar la parte más relevante, el ritmo del pensamiento al que reemplaza se interrumpa por completo. Al contrario, de nuestro segundo principio, de que no hay ninguna intuición o cognición que no esté determinada por cogniciones previas, se sigue que lo notable de una experiencia no es nunca algo instantáneo, sino un acontecimiento que ocupa tiempo y que transcurre por un proceso continuo14. Probablemente, pues, su preeminencia en la consciencia tiene que ser la consumación de un proceso de crecimiento; y, si es así, no hay causa suficiente alguna para que el pensamiento, que ha sido justo hasta entonces el pensamiento directriz, cese de forma abrupta e instantánea. Pero si un ritmo de pensamiento cesa por muerte gradual sigue libremente su propia ley de asociación en tanto en cuanto dura, y no hay momento alguno en el que haya un pensamiento que pertenezca a esta serie subsiguientemente al cual no haya un pensamiento que lo interprete o lo repita. No hay excepción alguna, por lo tanto, a la ley de que todo pensamiento-signo se traduce o es interpretado por uno subsiguiente, a menos que sea la de que todo pensamiento encuentra en la muerte un final abrupto y definitivo.

21. (2) La cuestión siguiente es: ¿en lugar de qué otra cosa está el pensamiento-signo –qué es lo que nombra-, cuál es su suppositum? Sin duda la cosa exterior cuando se piensa en una cosa exterior real. Pero, con todo, cuando el pensamiento está determinado por un pensamiento previo del mismo objeto se refiere sólo a la cosa denotando este pensamiento previo. Supongamos, por ejemplo, que pensamos en Touissant, y que primero pensamos en él como un negro, pero no distintamente como un hombre. Si después añadimos esta distintividad es a través del pensamiento de que un negro es un hombre. Es decir, el pensamiento subsiguiente, hombre, se refiere a la cosa exterior al predicarse de aquel pensamiento previo, negro, que se ha tenido de esta cosa. Si después pensamos en Touissant como un general pensamos entonces que este negro, que este hombre, era un general. Y de esta manera el pensamiento subsiguiente denota en cada caso lo que se pensaba en el pensamiento anterior.

22. (3) El pensamiento-signo está en lugar de su objeto en aquel respecto en el que está pensado, es decir, este respecto es el objeto inmediato de la consciencia en el pensamiento, o, en otras palabras, es el pensamiento mismo o, al menos, lo que se piensa que es el pensamiento en el pensamiento subsiguiente para el que es un signo.

23. Tenemos que considerar ahora otras dos propiedades de los signos, que son de gran importancia en la teoría de la cognición. Dado que un signo no es idéntico a la cosa significada, sino que difiere de esta última en varios respectos, tiene que poseer claramente algunas características que le pertenecen en sí mismo, y que no tienen nada que ver con su función representativa. A éstas las llamo cualidades materiales del signo. Como ejemplos de tales cualidades consideremos en la palabra man [hombre] el hecho de que consta de tres [seis] letras –en un dibujo, el ser plano y sin relieve. En segundo lugar, un signo tiene que ser susceptible de estar conexionado (no en la razón, sino realmente) con otro signo del mismo objeto, o con el objeto mismo. Así, las palabras carecerían absolutamente de todo valor a menos que puedan conexionarse en frases por medio de una cópula real que une signos de la misma cosa. La utilidad de algunos –como una veleta, una etiqueta, etc.- consiste enteramente en estar realmente conexionados con las cosas mismas que significan. En el caso de un dibujo esta conexión no es evidente, pero existe en la capacidad de asociación que conecta el dibujo con el signo cerebral que lo etiqueta. A esta conexión física, real, de un signo con su objeto, bien de forma inmediata, bien por su conexión con otros signos, la llamo aplicación demostrativa pura de un signo. Ahora bien, la función representativa de un signo no reside ni en su cualidad material, ni en su aplicación demostrativa pura; porque es algo que el signo es, no en sí mismo, ni en una relación real a su objeto, sino que es para un pensamiento, mientras que las dos características que acabamos de definir pertenecen al signo, con independencia del pensamiento al que se dirijan15. Y, es más, si tomo todas las cosas que tienen ciertas cualidades y las conecto físicamente con otra serie de cosas, una a una, aquellas quedan dispuestas para ser signos. Si no se las considera como tales no resultan de hecho signos, pero lo son en el mismo sentido, por ejemplo, en el que se dice que es roja una flor que no se ve, siendo aquél por lo tanto un término relativo a una afección mental.

24. Consideremos el estado de la mente que es un concepto. Es un concepto en virtud de tener una significación, una comprensión lógica; y si es aplicable a cualquier objeto, lo es porque tal objeto tiene las características contenidas en la comprehensión de este concepto. Ahora bien, se dice habitualmente que la comprehensión lógica de un pensamiento consta de los pensamientos contenidos en la misma; pero los pensamientos son acontecimientos, actos de la mente. Dos pensamientos son dos acontecimientos separados en el tiempo, y uno no puede estar contenido literalmente en otro. Puede decirse que todos los pensamientos exactamente similares se consideran como uno, y que decir que un pensamiento contiene a otro significa que contiene uno exactamente similar a aquel otro. Pero, ¿cómo pueden ser similares dos pensamientos? Dos objetos pueden considerarse sólo similares si se comparan y se ponen juntos en la mente. Los pensamientos no tienen ninguna existencia, salvo en la mente; sólo existen en tanto se les considera. De ahí que dos pensamientos no puedan ser similares, a menos que se pongan juntos en la mente. Pero, en lo que respecta a su existencia, dos pensamientos están separados por un intervalo de tiempo. Tenemos demasiada tendencia a imaginar que podemos formar un pensamiento similar a un pensamiento pasado, emparejándolo con éste último, como si este pensamiento pasado estuviese aún presente en nosotros. Pero es evidente que el conocimiento de que un pensamiento es similar, o de alguna manera verdaderamente representativo de otro, no puede derivarse de la percepción inmediata, sino que tiene que ser una hipótesis (de modo incuestionable plenamente justificable por los hechos), y que por lo tanto la formación de tal pensamiento representante tiene que depender de una fuerza efectiva real subyacente a la consciencia, y no meramente de una comparación mental. Lo que significamos, por tanto, al decir que un concepto está contenido en otro, es que normalmente representamos a uno estando en otro, es decir, que formamos una clase particular de juicio16, del cual el sujeto significa un concepto y el predicado otro.

25. Ningún pensamiento, pues, ninguna sensación, contienen en sí mismos a otros, sino que son absolutamente simples e inanalizables; y decir que están compuestos de otros pensamientos y sensaciones es como decir que un movimiento a lo largo de una línea recta está compuesto de los dos movimientos del que es resultante, es decir, es una metáfora, o ficción, paralela a la verdad. Todo pensamiento, por artificial y complejo que sea, en la medida en que es algo inmediatamente presente es una mera sensación sin partes, y, por tanto, en sí mismo, sin similaridad alguna con ninguna otra cosa, sino incomparable con todo y absolutamente sui generis17. Todo lo que es totalmente incomparable a cualquier otra cosa es totalmente inexplicable porque la explicación consiste en subsumir las cosas bajo leyes generales, o bajo clases naturales. De ahí que todo pensamiento, en la medida en que es una sensación de un tipo peculiar, es simplemente un hecho último inexplicable. Con todo, esto no está en conflicto con mi postulado de que debería aceptarse que este hecho se mantenga como inexplicable; pues, por un lado, nunca podemos pensar, "esto me es presente", ya que antes de que tengamos tiempo de hacer esta reflexión la sensación ya ha pasado, y, por otro lado, una vez pasada, no podemos ya nunca recuperar la cualidad de la sensación tal como era en y por sí misma, o saber a qué se parecía en sí misma, ni siquiera descubrir la existencia de esta cualidad, excepto por un corolario a partir de nuestra teoría general sobre nosotros mismos, y, en tal caso, no en su idiosincrasia, sino sólo como algo presente. Pero las sensaciones, en tanto algo presente, son todas iguales, y no requieren explicación alguna, dado que sólo contienen lo que es universal. De tal manera que nada de lo que podemos predicar verdaderamente de las sensaciones queda como inexplicable, sino sólo algo que no podemos conocer reflexivamente. De manera que no incurrimos en la contradicción de hacer lo inmediato inmediable. Finalmente, ningún pensamiento presente actual (lo cual es una mera sensación) tiene significado y valor intelectual alguno, pues esto no reside en lo que actualmente se piensa, sino en aquello con lo que este pensamiento puede conexionarse en la representación, mediante pensamientos subsiguientes, de manera que el significado de un pensamiento es algo completamente virtual18. Puede objetarse que si ningún pensamiento tiene significado alguno, todo pensamiento carece de significado. Pero ésta es una falacia parecida a la de afirmar que si no hay lugar para el conocimiento en ninguno de los espacios sucesivos que ocupa un cuerpo, no hay lugar alguno para el movimiento a lo largo y ancho del todo. En ningún momento hay cognición o representación en mi estado mental, pero la hay en la relación de mis estados mentales en instantes diferentes19. En suma, lo inmediato (y, por tanto, no susceptible en sí mismo de mediación -lo inanalizable, lo inexplicable, lo inintelectual-) transcurre en un flujo continuo a través de nuestras vidas. Es la suma total de la consciencia, cuya mediación, que es su continuidad, se produce por una fuerza efectiva real subyacente a la consciencia.

26. Tenemos, así, en el pensamiento tres elementos: primero, la función representativa que le hace ser una representación; segundo, la pura aplicación denotativa, o conexión real, que pone a un pensamiento en relación con otro; y, tercero, la cualidad material, o cómo siente, que da al pensamiento su cualidad20.

27. En el caso del sentido de la belleza, resulta muy evidente que una sensación no es necesariamente una intuición, o una primera impresión de los sentidos, ya se ha mostrado [CP 5. 222] para el caso del sonido. Cuando la sensación de lo bello está determinada por conocimientos previos surge siempre como un predicado, es decir, pensamos que algo es bello. Siempre que una sensación surge así a consecuencia de otras la inducción muestra que estas otras son más o menos complicadas. Así, la sensación de un tipo particular de sonido surge como consecuencia de las impresiones sobre los diversos nervios del oído combinadas de un modo particular, y siguiendo unas a otras con una cierta rapidez. Una sensación de color depende de las impresiones sobre el ojo, siguiendo unas a otras de forma regular y con una cierta rapidez. La sensación de belleza surge sobre una multitud de otras impresiones. Se comprobará que esto es lo mismo para todos los casos. En segundo lugar, todas estas sensaciones son en sí mismas simples, o en todo caso más que las sensaciones que dan lugar a las mismas. Consiguientemente, una sensación es un predicado simple puesto en lugar de un predicado complejo; en otras palabras, cumple la función de una hipótesis. Pero el principio general de que todo aquello a lo que pertenece tal y tal sensación tiene tal y tal complicada serie de predicados no es algo determinado por la razón (como hemos visto), sino que es de naturaleza arbitraria. De ahí que la clase de las inferencias hipotéticas, a las que se parece el surgir de una sensación, es la de razonar de la definición al definitum en el que la premisa mayor tiene una naturaleza arbitraria. Sólo que, en este modo de razonar, esta premisa está determinada por las convenciones del lenguaje, y expresa la ocasión en la que hay que utilizar una palabra; y en la formación de una sensación está determinada por la constitución de nuestra naturaleza, expresando la ocasión en la que surge la sensación, o un signo mental natural. Así, la sensación, en la medida en que representa algo, está determinada según una ley lógica por cogniciones previas, es decir, estas cogniciones determinan que habrá una sensación. Pero en la medida en que la sensación es un mero sentir de un tipo particular está determinada sólo por un poder inexplicable y oculto; y, en esta medida, no es una representación, sino sólo la cualidad material de una representación. Pues al igual que en el razonar de la definición al definitum, al lógico le es indiferente cómo sonará la palabra definida, o cuántas letras tendrá, así tampoco, en el caso de esta palabra constitucional, no hay ley interior alguna que determine cómo se sentirá en sí misma. Una sensación, en consecuencia, en tanto sensación, es meramente la cualidad material de un signo mental.

28. Pero no hay ninguna sensación que no sea también una representación, un predicado de algo lógicamente determinado por las sensaciones que le preceden. Pues si hay algunas sensaciones tales que no sean predicados estas son las emociones. Ahora bien, toda emoción tiene un sujeto. Si alguien está enfadado se está diciendo a sí mismo que esto o aquello es injurioso o vil. Si está alegre, se está diciendo "esto es delicioso". Si se encuentra asombrado se está diciendo "esto es extraño". En suma, siempre que un hombre siente está pensando en algo. Incluso aquellas pasiones que no tienen ningún objeto definido –como la melancolía- sólo llegan a la consciencia tiñendo los objetos del pensamiento. Lo que nos hace considerar las emociones como afecciones de uno mismo más que otras cogniciones es encontrarlas más dependientes de nuestra situación accidental del momento que otras cogniciones; pero esto es sólo decir que son cogniciones demasiado parcas como para ser útiles. Las emociones, tal como mostrará una ligera observación, surgen cuando nuestra atención se dirige fuertemente hacia circunstancias complejas e inconcebibles. El miedo surge cuando no podemos predecir nuestro destino; la alegría, en el caso de ciertas sensaciones indescriptibles y peculiarmente complejas. Si hay indicios de que algo de gran interés para mí, y que había previsto que ocurriese, puede llegar a no ocurrir; y si después de sopesar las probabilidades y de idear garantías, así como de requerir mayor información, me encuentro incapaz de llegar a ninguna conclusión fija en relación al futuro, en lugar de aquella inferencia hipotética intelectual que pretendo surge la sensación de ansiedad. Cuando sucede algo que no puedo explicar, me asombro. Cuando me propongo satisfacer lo que nunca puedo hacer, un futuro placer, espero. "No te entiendo", es la frase de un hombre airado. Lo indescriptible, lo inefable, lo incomprehensible, suscitan habitualmente la emoción, pero nada es tan deprimente como una explicación científica. Así, una emoción es siempre un simple predicado sustituido mediante una operación de la mente por un predicado altamente complicado. Ahora bien, si consideramos que un predicado muy complejo requiere de explicación por medio de una hipótesis, que esta hipótesis tiene que ser un predicado más simple que sustituya al complejo, y que una hipótesis, estrictamente hablando, es algo difícilmente posible cuando tenemos una emoción, resulta muy patente la analogía de los papeles realizados por la emoción y la hipótesis. Hay, es verdad, esta diferencia entre una emoción y una hipótesis intelectual, que en el caso de esta última tenemos razón para afirmar que con independencia de a qué pueda aplicarse el predicado hipotético simple el predicado complejo es verdad de ello; mientras que, en el caso de una emoción, esta es una proposición de la que no puede darse razón alguna, sino que está determinada meramente por nuestra constitución emocional. Pero esto corresponde precisamente a la diferencia entre hipótesis y el razonar de la definición al definitum, apareciendo así que la emoción no es más que sensación. Parece, sin embargo, que hay una diferencia entre emoción y sensación, que yo enunciaría como sigue:

29. Hay una cierta razón para pensar que en nuestros cuerpos tiene lugar un cierto movimiento correspondiente a cada sensación dentro de nosotros. Esta propiedad del pensamiento-signo, al no tener dependencia racional alguna respecto de la significación del signo, puede compararse con lo que he llamado la cualidad material del signo, si bien difiere de esto último en la medida en que no es esencialmente necesario que se sienta en orden a ser un pensamiento-signo. En el caso de una sensación la multitud de impresiones que la preceden y la determinan no son de un determinado tipo, ya que el movimiento corporal al que corresponden procede de algún ganglio amplio, o del cerebro, y probablemente por esta razón no produce la sensación ninguna gran conmoción en el organismo corporal; y la misma sensación no es un pensamiento que tenga una gran influencia en el flujo del pensamiento, excepto en virtud de la información que puede ayudar a suministrar. Una emoción, por otro lado, se incorpora mucho más tarde al desarrollo del pensamiento -quiero decir, mucho después del momento inicial de la cognición de su objeto- y los pensamientos que la determinan ya tienen movimientos correspondientes a los mismos en el cerebro, o en el ganglio principal; consecuentemente, produce amplios movimientos en el cuerpo, e independientemente de su valor representativo, afecta fuertemente al flujo de pensamiento. Los movimientos animales a los que estoy aludiendo son, en primer lugar y obviamente, sonrojarse, parpadear, mirar fijamente, sonreír, fruncir el ceño, hacer pucheros, reír, llorar, sollozar, contonearse, titubear, temblar, quedarse petrificado, suspirar, olfatear, encogerse de hombros, deprimirse, trepidar, henchirse de corazón; etc. A éstos quizá pueda añadirse, en segundo lugar, otras acciones más complicadas, que, en todo caso, surgen de un impulso directo, y no de la deliberación.

30. Lo que distingue tanto a las sensaciones propiamente tales como a las emociones del sentir de un pensamiento es que en el caso de las dos primeras la cualidad material es algo prominente, ya que el pensamiento no tiene relación alguna de razón respecto de los pensamientos que lo determinan, la cual sí existe en el caso último, sustrayéndose a la atención dada al mero sentir. Al afirmar que no hay ninguna relación de razón respecto de los pensamientos determinantes, quiero decir que no hay nada en el contenido del pensamiento que explique por qué éste sólo surge con ocasión de estos pensamientos determinantes. Si hay una tal relación de razón, si el pensamiento está esencialmente limitado en su aplicación a estos objetos, entonces el pensamiento abarca un pensamiento distinto de sí mismo; en otras palabras, es entonces un pensamiento complejo. Un pensamiento no complejo, en consecuencia, no puede ser más que una sensación o emoción sin ningún carácter racional. Esto difiere mucho de la doctrina ordinaria, según la cual los conceptos más elevados y más metafísicos son absolutamente simples. Se me preguntará cómo hay que analizar el concepto de ser, o si puedo llegar a definir uno, dos y tres, sin incurrir en un círculo vicioso. Ahora bien, admitiré al momento que ninguno de estos conceptos puede articularse en otros dos más elevados que él mismo; y en este sentido, por tanto, admitiré plenamente que ciertas nociones altamente metafísicas y eminentemente intelectuales son absolutamente simples. Pero aunque estos conceptos no pueden definirse por género y diferencia, hay otro medio de poder definirlos. Toda determinación lo es por negación; podemos primero reconocer cualquier característica con sólo comparar un objeto que la posea con otro que no la posea. Un concepto, por lo tanto, que fuese completamente universal a todo respecto sería irreconocible e imposible. El concepto de ser, en el sentido implicado en la cópula, no lo obtenemos por la observación de que todas las cosas en las que podemos pensar tienen algo en común, pues no hay nada así que pueda observarse. Lo obtenemos reflexionando sobre signos-palabras o pensamientos; observamos que podemos vincular al mismo sujeto predicados diferentes, y que cada uno de éstos hace que una cierta concepción sea aplicable al sujeto, entonces imaginamos que un sujeto tiene algo verdadero de él meramente porque un predicado (no importa cuál) está vinculado al mismo -y a esto llamamos ser. El concepto de ser es, por lo tanto, una concepción acerca de un signo-pensamiento, o palabra; y dado que no es aplicable a todo signo no es primariamente universal, aun cuando lo es en su aplicación mediata a las cosas. Ser, por lo tanto, puede definirse: puede definirse, por ejemplo, como aquello que es común a los objetos incluidos en cualquier clase, y a los objetos no incluidos en esta misma clase. Pero no es nada nuevo afirmar que los conceptos metafísicos primariamente y en el fondo son pensamientos acerca de palabras, o pensamientos acerca de pensamientos; es la doctrina tanto de Aristóteles (cuyas categorías son parte del lenguaje) como de Kant (cuyas categorías son las características de diferentes tipos de proposiciones).

31. La sensación y el poder de abstracción o atención pueden considerarse, en un sentido, como los solos constituyentes de todo pensamiento. Una vez considerado lo primero, intentemos ahora un cierto análisis de lo segundo. Mediante el esfuerzo de atención se pone énfasis en uno de los elementos objetivos de la consciencia. Este énfasis, por lo tanto, no es en sí mismo un objeto de la consciencia inmediata; y a este respecto difiere por completo de una sensación. Por lo tanto, dado que el énfasis, con todo, consiste en un cierto efecto sobre la consciencia, y puede existir así sólo en la medida en que afecta a nuestro conocimiento; y dado que no puede suponerse que un acto determine lo que le precede en el tiempo, este acto sólo puede consistir en la capacidad que la cognición enfatizada tiene de producir un efecto en la memoria, o de influir de alguna manera en el pensamiento subsiguiente. Esto lo confirma el hecho de que la atención es una cuestión de cantidad continua; pues, por lo que sabemos, la cantidad continua se reduce en último análisis al tiempo. Consiguientemente, nos encontramos con que la atención produce de hecho un gran efecto en el pensamiento subsiguiente. En primer lugar, afecta fuertemente a la memoria, ya que un pensamiento se recuerda tanto más tiempo cuanto mayor ha sido la atención que originalmente se le ha prestado. En segundo lugar, cuanto mayor ha sido la atención tanto más fiel es la conexión y más exacta la secuencia lógica del pensamiento. En tercer lugar, mediante la atención puede recobrarse un pensamiento que había sido olvidado. A partir de estos hechos podemos colegir que la atención es el poder por el que el pensamiento se conecta en un determinado momento y se pone en relación con el pensamiento en otro momento; o. por aplicar la concepción del pensamiento como signo, esto es la aplicación demostrativa pura de un pensamiento-signo.

32. La atención surge cuando el mismo fenómeno se presenta repetidamente en ocasiones diferentes, o el mismo predicado en sujetos diferentes. Vemos que A tiene una cierta característica, que B tiene la misma, y C la misma; y esto suscita nuestra atención de manera que decimos: "Estos tienen esta característica". La atención, así, es un acto de inducción, pero es una inducción que no incrementa nuestro conocimiento, porque nuestro "estos" no abarca más que los casos de los que se tiene experiencia. Es, en suma, un argumento por enumeración.

33. La atención produce efectos en el sistema nervioso. Estos efectos son hábitos o asociaciones nerviosas. Un hábito surge cuando hemos tenido la sensación de realizar un cierto acto, m, en ocasiones diversas, a, b, c, y lo realizamos siempre que tiene lugar el acontecimiento general, l, del que a, b y c son casos especiales. Es decir, la cognición de que

Todo caso de a, b o c es un caso de m

determina la cognición de que

Todo caso de l es un caso de m

La formación de un hábito es así una inducción, y está por lo tanto necesariamente conectada con la atención o abstracción. Las sensaciones producidas por los hábitos dan lugar a las acciones voluntarias, al igual que nuestra naturaleza original da lugar a las acciones instintivas.

34. Hemos visto así que todo tipo de modificación de la consciencia -la atención, la sensación y el entendimiento- es una inferencia. Pero puede objetarse que la inferencia trata sólo con términos generales, y que por lo tanto no puede inferirse una imagen o una representación absolutamente singular.

35. "Singular" e "individual" son términos equívocos. Un singular puede significar aquello que no puede estar más que en un lugar en un momento determinado. En este sentido no se opone a general. El sol es un singular en este sentido, pero, tal como se explica en todo buen tratado de lógica, es un término general. Puedo tener una concepción muy general de Ermolao Barbaro, pero en todo caso lo concibo sólo en tanto susceptible de estar en un lugar en un momento determinado. Cuando se dice que una imagen es singular se quiere decir que está absolutamente determinada a todo respecto. Toda característica posible, o su negación, tienen que ser verdad de una imagen tal. En palabras de los máximos exponentes de la doctrina, la imagen de un hombre "tiene que ser la de uno blanco, la de uno negro o la de uno cobrizo; la de una persona erguida o la de una encorvada; la de uno alto, la de uno bajo o la de uno de estatura media"21. Tiene que ser la de un hombre con su boca abierta o cerrada, cuyos cabellos tengan precisamente este tono u otro, y cuya figura tenga precisamente tales y tales proporciones. No hay ningún enunciado de Locke que haya sido tan explotado por todos los amigos de imágenes como su negación de que la "idea" de un triángulo tenga que ser la de un obtusángulo, rectángulo o acutángulo. De hecho, la imagen de un triángulo tiene que ser la de uno cuyos ángulos tengan cada uno cierto número de grados, minutos y segundos.

36. Siendo esto así es evidente que nadie tiene una imagen verdadera del camino hacia su oficina, o de cualquier otra cosa real. Ciertamente, nadie tiene en absoluto una imagen de ello a menos que no sólo pueda reconocerla, sino imaginarla (verdadera o falsamente) en todos sus infinitos detalles. Si éste es el caso resulta muy dudoso que tengamos alguna vez algo así como una imagen en nuestra imaginación. Por favor, lector, mira un libro rojo brillante, u otro objeto de colores brillantes, cierra después los ojos, y di si ves este color, si es brillante o pálido -si, verdaderamente, hay ahí algo así como vista. Hume y los otros seguidores de Berkeley mantienen que no hay ninguna diferencia entre la vista y la memoria de un libro rojo, excepto en "sus diferentes grados de fuerza y vivacidad". "Los colores que emplea la memoria -dice Hume- son pálidos y sosos comparados con los que revisten nuestras percepciones originales"22. Si es este un enunciado correcto de la diferencia deberíamos recordar el libro como menos rojo de lo que es; mientras que, de hecho, durante unos pocos segundos recordamos el color con gran precisión (por favor, lector, verifica este punto), aun cuando no vemos nada que se le parezca. No nos quedamos con absolutamente nada del color, excepto con la consciencia de que podemos reconocerlo. Como una ulterior prueba de ello pediré al lector que intente un pequeño experimento. Que evoque, si puede, la imagen de un caballo -no la de uno que haya visto alguna vez, sino la de uno imaginario- , y, antes de seguir leyendo, que fije mediante contemplación23 la imagen en su memoria (...). ¿Ha hecho ya el lector lo que se le ha pedido?, pues no es juego limpio seguir leyendo sin haberlo hecho. Veamos ahora; en general, el lector puede decir de qué color era este caballo, si era gris, bayo o negro. Pero probablemente no puede decir precisamente de qué tono era. No puede enunciar esto con la misma exactitud como podría hacerlo justo después de haber visto un caballo tal. Pero, si tenía una imagen en su mente que no tenía ya el color general como no tenía el tono particular, ¿por qué se ha desvanecido éste último tan instantáneamente de su memoria, mientras el primero aún permanece? Puede replicarse que siempre olvidamos antes los detalles que las características más generales; pero lo insuficiente de esta respuesta se muestra, creo, en la extrema desproporción que hay entre el período de tiempo durante el que se recuerda el tono exacto de algo que se ha visto comparado con el olvido instantáneo del tono exacto de la cosa imaginada, y la viveza sólo ligeramente superior de la memoria de la cosa comparada con la memoria de la cosa imaginada.

37. Sospecho que los nominalistas confunden lo uno con lo otro, pensar un triángulo sin pensar que es o equilátero, o isósceles, o escaleno, y pensar un triángulo sin pensar si es equilátero, isósceles o escaleno.

38. Es importante recordar que no tenemos ninguna capacidad intuitiva de distinguir entre un modo subjetivo de cognición y otro; y que, por tanto, pensamos con frecuencia que algo no es presente como una figura cuando realmente es el entendimiento el que lo construye a partir de datos sueltos. Éste es el caso de los sueños, tal como se muestra en la imposibilidad frecuente de dar cuenta inteligible de uno sin tener que añadir algo que sentimos que no estaba en el sueño mismo. Muchos sueños, a partir de los cuales la memoria despierta construye relatos elaborados y consistentes, han tenido que ser probablemente de hecho meros revoltijos de estas sensaciones de la capacidad por reconocer esto y aquello a la que acabo ahora de aludir.

39. Llegaré ahora hasta afirmar que ni siquiera en la percepción actual tenemos imagen alguna. Bastará probarlo para el caso de la visión; pues si cuando miramos un objeto no vemos figura alguna, no podrá exigirse que el oído, el tacto y los demás sentidos sean a este respecto superiores a la vista. Es absolutamente cierto que el dibujo no está pintado en los nervios de la retina, si es que estos nervios, tal como nos informan los fisiólogos, son como puntas de alfiler dirigidas hacia la luz y a distancias considerablemente mayores que el minimum visible. Lo mismo resulta de nuestra incapacidad de percibir que hay un amplio punto ciego cerca del centro de la retina. Si cuando vemos tenemos pues una figura ante nosotros, de lo que se trata es de algo construido por la mente bajo la sugestión de sensaciones previas. Si suponemos que estas sensaciones son signos, el entendimiento, razonando a partir de ellos, podría alcanzar todo el conocimiento de las cosas externas que derivamos de la vista, mientras que las sensaciones son por completo inadecuadas para formar una imagen o representación absolutamente determinada. Si tenemos tal imagen o figura tenemos que tener en nuestras mentes una representación de una superficie que sólo es una parte de toda la superficie que vemos, y tenemos que ver que cada parte, por pequeña que sea, tiene tal color y tal otro. Si miramos desde una cierta distancia a una superficie salpicada de manchas, parece como si no viésemos si está manchada o no; pero si tenemos una imagen frente a nosotros, ésta tiene que presentársenos o manchada, o sin manchar. Dicho de otra manera, el ojo mediante la educación llega a distinguir diferencias menudas de color; pero si vemos sólo imágenes absolutamente determinadas tenemos que ver cada color como tal y tal tono particular, tanto antes como después de haber educado nuestros ojos. Suponer, así, que cuando vemos tenemos ante nosotros una imagen no sólo es una hipótesis que no explica absolutamente nada, sino que es una hipótesis que plantea de hecho dificultades, para cuya resolución se requieren nuevas hipótesis.

40. Una de estas dificultades surge del hecho de que los detalles se distinguen menos fácilmente y se olvidan antes que las circunstancias generales. Según esta teoría los rasgos generales existen en los detalles: los detalles son, de hecho, toda la figura. Parece, pues, muy extraño que aquello que sólo existe secundariamente en la figura impresione más que la figura misma. Es verdad que en una pintura antigua los detalles no son fáciles de resaltar, pero esto es así porque sabemos que el oscurecimiento es resultado del tiempo, y no parte de la figura misma. No hay ninguna dificultad en poner de relieve los detalles de la figura tal como se presenta ahora; la única dificultad es colegir lo que acostumbraba a ser. Pero si tenemos una figura en la retina los detalles más menudos están ahí al igual que, ¡ca!, más que el bosquejo general y significado del mismo. Con todo, es extremadamente difícil reconocer aquello que tiene que verse concretamente; mientras que resulta muy obvio aquello que sólo se ha abstraído de lo que se ha visto.

41. Pero el argumento concluyente contra el hecho de que tengamos imágenes o representaciones en la percepción absolutamente determinadas, es que en este caso tenemos en cada una de dichas representaciones los materiales para una cantidad infinita de cognición consciente, de lo que nunca llegamos a percatarnos. Ahora bien, no tiene ningún sentido decir que tenemos en nuestras mentes algo que no tiene nunca el más mínimo efecto en aquello que somos conscientes de conocer. Lo máximo que puede decirse es que cuando vemos estamos en situación de ser capaces de conseguir una cantidad de conocimiento de las cualidades visibles de los objetos, muy amplia y quizás indefinidamente grande.

42. Además, del hecho de que cada sentido es un mecanismo de abstracción24 resulta obvio que las percepciones no son absolutamente determinadas y singulares. La vista por sí misma nos informa sólo de colores y formas. Nadie puede pretender que las imágenes de la vista estén determinadas en referencia al gusto. Por lo tanto son generales en la medida en que no son, ni dulces, ni no-dulces, ni amargas, ni no-amargas, ni sabrosas, ni insípidas.

43. La cuestión siguiente es la de si tenemos concepciones generales que no sea en los juicios. En la percepción, que es donde conocemos una cosa como existente, está claro que hay un juicio de que la cosa existe, dado que un mero concepto general de la cosa no es en ningún caso una cognición de la misma como existente. Se ha dicho, sin embargo, habitualmente que podemos evocar un concepto cualquiera sin hacer juicio alguno; pero parece que en este caso sólo suponemos arbitrariamente que tenemos una experiencia. Con objeto de concebir el número 7, supongo, es decir, establezco arbitrariamente la hipótesis o juicio de que hay ciertos puntos ante mis ojos, y juzgo que son siete. Ésta parece ser la perspectiva más simple y racional de la cuestión, y puedo añadir que es la que han adoptado los mejores lógicos. Si éste es el caso, lo que esconde el nombre de asociación de imágenes es en realidad una asociación de juicios. Se dice que la asociación de ideas procede de acuerdo con tres principios: el de semejanza, el de contigüidad y de causalidad. Pero sería igualmente cierto decir que los signos denotan lo que denotan en base a los tres principios, de semejanza, de contigüidad y de causalidad. No cabe la menor duda de que algo es un signo de todo lo que está asociado con él por semejanza, contigüidad o causalidad: no puede haber duda alguna de que todo signo evoca la cosa significada. Así, pues, la asociación de ideas consiste en esto, en que un juicio ocasiona otro juicio, del cual es el signo. Ahora bien, esto no es ni más ni menos que una inferencia.

44. Todo aquello que mínimamente nos interesa crea en nosotros su propia emoción particular, por ligera que ésta puede ser. Esta emoción es un signo y un predicado de la cosa. Ahora bien, cuando se nos presenta una cosa que se parece a esta cosa brota una emoción similar, de donde, inferimos inmediatamente que la última es como la primera. Un lógico formal de la vieja escuela puede decir que, en lógica, no puede entrar en la conclusión ningún término que no esté contenido en las premisas, y que, por tanto, la sugerencia de algo nuevo tiene que ser esencialmente diferente de la inferencia. Pero, respondo a esto que la regla de la lógica se aplica sólo a aquellos argumentos que técnicamente se llaman completos. Podemos razonar, y razonamos

Elías era un hombre: Era mortal.

Y este argumento es justo tan válido como el silogismo completo, aunque sea así sólo porque resulte que la premisa mayor de este último sea verdadera. Si pasar del juicio "Elías era un hombre" al juicio "Elías era mortal" sin decirse de hecho uno mismo que "Todos los hombres son mortales", no es una inferencia, es que el término "inferencia" se está usando en un sentido tan restringido que difícilmente pueden darse inferencias fuera de los libros de lógica.

45. Lo que se dice aquí de la asociación por semejanza es verdad de toda asociación. Toda asociación es por signos. Todo tiene sus cualidades subjetivas o emocionales, que se atribuyen bien absoluta o relativamente, bien por imputación convencional, a todo lo que es un signo de ello. De ahí que razonemos así,

El signo es tal y tal: El signo es esta cosa.

Esta conclusión, debido a otras consideraciones, recibe, sin embargo, una modificación, resultando así

El signo es casi (es representativo de) esta cosa.


IV. El hombre, un signo

46. Llegamos ahora a la consideración del último de los cuatro principios cuyas consecuencias íbamos a extraer, a saber, que lo absolutamente incognizable es absolutamente inconcebible. La mayor parte de las personas competentes se han convencido hace tiempo de que, en base a los principios cartesianos, las realidades mismas de las cosas no pueden llegar a conocerse en lo más mínimo. De ahí la ramificación del idealismo, que es esencialmente anticartesiano, en cada una de las direcciones, sea entre empiristas (Berkeley, Hume), o entre neologistas (Hegel, Fichte). El principio que ahora discutimos es directamente idealista, pues dado que la significación de una palabra es la concepción que conlleva, lo absolutamente incognizable carece de toda significación porque no se le vincula concepción alguna. Es por lo tanto una palabra sin sentido, y, consecuentemente, sea lo que sea lo que cualquier término significa como "lo real", es cognizable en un cierto grado, teniendo así la naturaleza de una cognición en el sentido objetivo de este término.

47. En todo momento estamos en posesión de una cierta información, es decir, de cogniciones que mediante la inducción y la hipótesis han sido derivadas lógicamente de cogniciones previas, menos generales y menos distintas, y de las que tenemos también una conciencia menos viva. Estas han sido derivadas, a su vez, de otras, aún menos generales, menos distintas, y menos vivas; y así sucesivamente hasta retrotraernos al ideal25 primero, que es totalmente singular, y que está totalmente fuera de la conciencia. Este ideal primero es la particular cosa-en-sí-misma. No existe como tal. Es decir, no hay cosa alguna que sea en-sí-misma en el sentido de no ser relativa a la mente, aunque sin duda hay cosas que están en relación a la mente, aparte de aquella relación. Las cogniciones que nos llegan por tanto mediante esta serie infinita de inducciones e hipótesis (que aunque infinita a parte ante logice, no está con todo desprovista, en tanto proceso continuo de un comienzo en el tiempo) son de dos tipos, las verdaderas y las no-verdaderas, o cogniciones cuyos objetos son reales y cogniciones cuyos objetos son irreales. Pero, ¿qué significamos por real? Se trata de un concepto que tenemos que haber tenido primero cuando descubrimos un irreal, una ilusión, es decir, cuando nos corregimos por vez primera. Ahora bien, la sola distinción que este hecho exigía lógicamente era entre un ens relativo a las determinaciones interiores privadas, a las negaciones pertenecientes a la idiosincrasia, y un ens tal como sería a la larga. Lo real, pues, es aquello a lo que, más pronto o más tarde, aboca la información y el razonamiento, y que en consecuencia es independiente de los antojos tuyos o míos. Por lo tanto, el auténtico origen del concepto de realidad muestra que el mismo implica esencialmente la noción de COMUNIDAD, sin límites definidos, y susceptible de un crecimiento indefinido del conocimiento. Y, así, aquellas dos series de cognición -la real y la irreal- constan de aquellas que la comunidad seguirá siempre reafirmando en un tiempo suficientemente futuro; y de aquellas que, bajo las mismas condiciones, seguirá siempre negando. Ahora bien, en base a nuestro principio, una proposición cuya falsedad no puede nunca llegar a descubrirse, y cuyo error es por tanto absolutamente incognizable, no contiene absolutamente error alguno. Consecuentemente, lo que en estas cogniciones se piensa es lo real, tal como realmente es. No hay nada, pues, que impida que conozcamos las cosas exteriores tal como realmente son, y lo más probable, así, es que las conozcamos en un sinnúmero de casos, aun cuando nunca podamos estar absolutamente seguros de conseguirlos en cualquier caso específico.

48. Pero se sigue que dado que ninguna de nuestras cogniciones está absolutamente determinada, las generales tienen que tener una existencia real. Ahora bien, este realismo escolástico se afirma habitualmente como una creencia en ficciones metafísicas. Pero, de hecho, un realista es simplemente aquel que no conoce más recóndita realidad que la que se representa en una representación verdadera. Dado pues que la palabra "hombre" es verdadera de algo, lo que "hombre" significa es real. El nominalista tiene que admitir que hombre es aplicable verdaderamente a algo; pero cree que debajo de esto hay una cosa en-sí-misma, una realidad incognizable. La quimera metafísica es suya. Los nominalistas modernos son de lo más superficial, no sabiendo, como sabían plenamente Roscelino y Ockham, que una realidad sin representación alguna, no tiene ni relación, ni cualidad. El gran argumento a favor del nominalismo es el de que no hay hombre alguno, a menos que haya algún hombre en particular26. Esto, sin embargo, no afecta al realismo de Scoto; pues aunque no haya hombre alguno de quien pueda negarse toda determinación ulterior, con todo hay un hombre27, abstracción hecha de toda determinación ulterior. Hay una diferencia real entre hombre, al margen de lo que puedan ser las otras determinaciones, y hombre, con esta o aquella serie particular de determinaciones, aunque sin duda esta diferencia sólo es relativa a la mente, y no in re. Tal es la posición de Scoto28. La gran objeción de Ockham es la de que no puede haber distinción real alguna que no sea in re, en la cosa-en-sí-misma; pero esto presupone resuelta ya la cuestión, ya que la misma sólo se basa en la noción de que la realidad es algo independiente de la relación representativa29.

49. Si ésta es la naturaleza de la realidad en general, ¿en qué consiste la realidad de la mente? Hemos visto que el contenido de la consciencia, la entera manifestación fenomenal de la mente, es un signo extraído por inferencia. En base, por consiguiente, a nuestro principio de que lo absolutamente incognizable no existe, de manera que la manifestación fenomenal de una sustancia es la sustancia, tenemos que concluir que la mente es un signo que se desarrolla de acuerdo a las leyes de la inferencia. ¿Qué distingue a un hombre de una palabra? Sin duda hay una distinción. Las cualidades materiales, las fuerzas que constituyen la aplicación denotativa pura, y la significación del signo humano, son todo cosas extremadamente complicadas en comparación a las de la palabra. Pero estas diferencias son sólo relativas. ¿Qué otra hay? Puede decirse que el hombre es consciente, mientras que una palabra no lo es. Pero consciencia es un término muy vago. Puede significar aquella emoción que acompaña a la reflexión de que tenemos vida animal. Esta es una consciencia que se va atenuando a medida que la vida animal declina con la vejez, o con el sueño, pero que no se atenúa con el declinar de la vida espiritual; que es tanto más viva cuanto mejor hombre es. No atribuimos esta sensación a las palabras, porque tenemos razón para creer que depende de la posesión de un cuerpo animal. Pero esta consciencia, al ser una mera sensación, es sólo una parte de la cualidad material del hombre-signo. Dicho de otra manera, la consciencia se utiliza a veces para significar el yo pienso, o unidad de pensamiento; pero la unidad no es más que consistencia, o el reconocimiento de ello. La consistencia pertenece a todo signo, en la medida en que es un signo; y, por lo tanto, todo signo, dado que significa primariamente que es un signo, significa su propia consistencia. El hombre-signo adquiere información, pasando a significar más de lo que significaba antes. Pero pasa lo mismo con las palabras. ¿No significa electricidad más ahora que lo que significaba en los días de Franklin? El hombre hace la palabra, y la palabra no significa nada que el hombre no haya hecho que signifique, y esto sólo para algunos. Pero dado que el hombre sólo puede pensar por medio de palabras u otros símbolos externos, éstos pueden revolverse y decir: "Tú no significas nada que no te hayamos enseñado, y, aun así, sólo en la medida en que te vales de alguna palabra como interpretante de tu pensamiento". De hecho, pues, los hombres y las palabras se educan recíprocamente unos a otros, cada incremento de información de un hombre implica y es implicado por un incremento correspondiente de información de la palabra.

50. Para no fatigar al lector extendiendo demasiado este paralelismo, baste decir que no hay elemento alguno cualquiera que sea de la consciencia del hombre, al que no le corresponda algo en la palabra; y la razón es obvia. Es que la palabra o signo que utiliza el hombre es el hombre mismo. Pues lo que prueba que un hombre es un signo es el hecho de que todo pensamiento es un signo, en conjunción con el hecho de que la vida es un flujo de pensamiento; de manera que el que todo pensamiento es un signo externo, prueba que el hombre es un signo externo. Lo que es tanto como decir que el hombre y el signo externo son idénticos, en el mismo sentido en que son idénticas las palabras homo y man. Así mi lenguaje es la suma total de mí mismo, pues el hombre es el pensamiento.

51. Es difícil que el hombre entienda esto, ya que persiste en identificarse con su voluntad, con su poder sobre el organismo animal, con su fuerza bruta. Ahora bien, el organismo es sólo un instrumento del pensamiento. Pero la identidad de un hombre consiste en la consistencia de lo que hace y piensa, y consistencia es la característica intelectual de una cosa; es decir, es su expresar algo.

52. Finalmente, como lo que algo realmente es, es lo que puede finalmente llegar a conocerse que está en el estado ideal de información completa, de modo que la realidad depende de la decisión última de la comunidad; así el pensamiento es lo que es, sólo en virtud de dirigirse a un pensamiento futuro que en su valor como pensamiento es idéntico a él, aunque más desarrollado. De esta manera, la existencia del pensamiento depende ahora de lo que va a ser después; de manera que sólo tiene una existencia potencial, dependiente del pensamiento futuro de la comunidad.

53. El hombre individual, dado que su existencia separada se manifiesta sólo por la ignorancia y el error, en la medida en que es algo aparte de su prójimo, y de lo que van a ser él y ellos, es sólo negación. Esto es el hombre

(...) orgulloso hombre
Ignorante máximo de lo que se siente más seguro
Su cristalina esencia.30


Traducción de José Vericat (1988)




Notas

1. Reproducido con el permiso de José Vericat. Esta traducción se publicó originalmente en: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), José Vericat (trad., intr. y notas), Crítica, Barcelona 1988, pp. 88-122. Algunas consecuencias de cuatro incapacidades, planeado como uno de los ensayos de un libro que no llegó a publicarse (La búsqueda de un método), está publicado en W2, pp.211-242 y CP 5.264-317. Los títulos de los parágrafos interiores son de los editores de los CP [Nota del E.].

2. "Descartes estaba convencido de que el modo más seguro era ‘empezar’ dudando de todo (...) Bien, yo no lo creo, pues la duda genuina no habla de empezar dudando. El pragmatista sabe que dudar es un arte que se adquiere con dificultad, y sus dudas genuinas irán mucho más allá de las de cualquier cartesiano" (CP 6. 498) [Nota del E.]

3. CP 5. 213-263 [Nota del E.].

4. "Aunque la introspección no es necesariamente intuitiva, no es evidente que poseamos esta capacidad; pues no tenemos facultad intuitiva alguna de distinguir diferentes modos subjetivos de consciencia" (CP 5. 246). "Parece, por tanto, que no hay razón alguna para suponer un poder de introspección, y, consecuentemente, el único modo de investigar una cuestión psicológica es por inferencia de los hechos externos" (CP 5. 249) [Nota del E.].

5. Conocimiento, además de sinónimo de cognición, significa "una cognición perfecta, es decir, una cognición que cumple tres condiciones: primero, que tiene por verdadera una proposición que realmente es verdadera; segundo, que está perfectamente autosatisfecha y libre de inquietud de la duda; tercero, que una cierta característica de esta satisfacción es tal que sería lógicamente imposible que esta característica perteneciese nunca a la satisfacción en una proposición no verdadera" (CP 5. 605).

6. "(...) el término intuición se tomará como una cognición no determinada por una cognición previa del mismo objeto, y, por tanto, como determinada por algo fuera de la consciencia" (CP 5. 213) [Nota del E.].

7. "Toda cognición involucra algo representado o de lo que somos conscientes, y alguna acción o pasión del mí-mismo [self] por el que ello se representa" (CP 5. 238). "Es la conciencia de la síntesis" (CP 1. 381) [Nota del E.].

8. "Si admitiésemos que el proceso mental del pensamiento está realmente compuesto de partes distintas, correspondientes a la representación lógica del mismo, requiriendo cada uno un esfuerzo distinto del pensamiento, entonces, en efecto, deberíamos admitir el razonamiento de Aristóteles, a menos que estuviésemos dispuestos a admitir que una serie interminable de esfuerzos distintos pudiese de hecho realizarse en un tiempo finito." Y, en todo caso, ello supondría que "el razonamiento no puede empezar con las percepciones mismas de los sentidos, ya que, en éstas, el proceso del pensamiento no ha empezado aún; de manera que no contiene ningún juicio susceptible de representarse exactamente por medio de proposiciones, o asertos" (CP 2. 27) [Nota del E.].

9. La w inglesa es originalmente una doble u [Nota del E.].

10. Cf. su Analitica priora, libro III, cap. 23 (Nota de los editores de CP) [Nota del E.].

11. Varias personas versadas en lógica han objetado que he aplicado aquí de forma totalmente errónea el término hipótesis, y que lo que he designado así es un argumento por analogía. Baste como respuesta decir al respecto que el ejemplo del escrito cifrado lo dan también, como una ilustración adecuada de la hipótesis, Descartes (Regla 10, Oevres choisies, París, 1865, p. 334), Leibniz (Nouv. Ess. , libro 4, col. 12, § 13, ed. Erdmann, p. 383 b), y (como he sabido por D. Stewart: Works, vol. 3, pp. 305 ss.), Gravesande, Boskovich, Hartley, y G. L. Le Sage. El término hipótesis se ha utilizado en los siguientes sentidos: 1. Como el tema o proposición que forma el objeto del discurso. 2. Como un supuesto. Aristóteles divide las tesis o proposiciones, adoptadas sin razón alguna, en definiciones e hipótesis. Las últimas son proposiciones que enuncian la existencia de algo. Así, el geómetra dice, "Hágase un triángulo". 3. Como una condición en un sentido general. Se nos dice que busquemos otras cosas distintas a la felicidad Έξ ύποθέσεως, condicionalmente. La mejor república es la idealmente perfecta, la segunda la mejor en la tierra, la tercera la mejor Έξ ύποθέσεως , bajo condiciones dadas. La libertad es la ύπόθεσις o condición de la democracia. 4. Como el antecedente de una proposición hipotética. 5. Como una cuestión de oratoria que presupone hechos. 6. En la Sinopsis de Psello, como la referencia de un sujeto a las cosas que denota. 7. En los tiempos modernos, más comúnmente, como la conclusión de un argumento de la consecuencia y el consecuente al antecedente. Este es mi uso del término. 8. Como tal conclusión, cuando es demasiado débil como para ser una teoría aceptada en la estructura de una ciencia [Nota de CSP]

12. Véase J. S. Mill, Logic, libro II, cap. 3, § 3 [Nota del E.].

13. "Ignorancia y error es todo lo que distingue nuestros mí-mismos [selves] privados del ego absoluto de la apercepción pura" (CP 5. 235). Cf. cap. IX, 100 de Charles S. Peirce, El hombre, un signo [Nota del E.].

14. "Kant expresa el punto de vista erróneo de que las ideas se presentan separadas, pensándose entonces juntas por la mente. Ésta es su doctrina de que una síntesis mental precede a todo análisis. Lo que realmente ocurre es que se presenta algo que en sí mismo no tiene partes, pero que, sin embargo, la mente lo analiza, es decir, que el que tenga partes consiste en esto, en que la mente reconoce después en él las partes. Aquellas ideas parciales no están realmente en la primera idea, en sí misma, aunque se separan a partir de ella. Es un caso de destilación destructiva. Cuando, una vez así separadas, pensamos en ellas, nos sentimos llevados a pesar nuestro de un pensamiento a otro, y ahí reside la primera síntesis real. Una síntesis anterior a ésta es una ficción. La entera concepción del tiempo pertenece a la síntesis genuina (...)" (CP 1. 384) [Nota del E.].

15. Es innegable una afinidad de estas tres dimensiones del signo con los tres casos de suppositio (materialis, personalis, simplex) de Ockham. De hecho Peirce parece entenderlo así: "Suppositio pertenece, no directamente a la vox, sino a la vox, en cuanto tiene ésta o aquella significatio (...) Las diversas suppositiones que pueden pertenecer a una palabra con una significatio son los diferentes sentidos en que puede tomarse la palabra, de acuerdo con los principios generales del lenguaje o de la lógica (...)" (CP 5. 319 n.) [Nota del E.].

16. Para la teoría de un juicio relativo a un mínimo de información, ver mi artículo sobre "Comprehensión y extensión" [Cf. 2.409 ss.] [Nota de CSP]

17. Observen que digo en sí mismo. No soy tan bruto como para negar que mi sensación de rojo hoy es como mi sensación de rojo ayer. Sólo digo que la similitud sólo puede consistir en la fuerza fisiológica que subyace a la consciencia, lo cual me permite afirmar que reconozco esta sensación como la misma que la primera, y que, por tanto, no consiste en una comunidad de sensación [Nota de CSP]

18. Por cuanto está ligado a las repercusiones hipotéticas, o condicionales, a los would-acts derivados de los "conceptos intelectuales" (CP 5. 467). Y que es tanto como tener "in posse hábitos cognitivos innatos" (5. 504). Lo virtual está íntimamente ligado al ser in futuro, que Peirce identifica con el "futuro contingente" de Aristóteles [Nota del E.].

19. Consiguientemente, al igual que decimos que un cuerpo está en movimiento, y no que el movimiento está en un cuerpo, debemos decir que nosotros estamos en el pensamiento, y no que los pensamientos están en nosotros [Nota de CSP].

20. Sobre cualidad, relación y representación véase Proceedings of American Academy of Arts and Sciences, vol. 7, p. 293.

21. G. Berkeley, Principles of Human Knowledge, § 10, de la Introducción (Nota de los editores de CP) [Nota del E.].

22. Cf. su Treatise of Human Nature, parte I, § 3, y parte III, § 5 [Nota del E.].

23. No será necesario informar a nadie que tenga el inglés como lengua nativa de que la contemplación es esencialmente 1) prolongada, 2) voluntaria, y 3) una acción, y que no se utiliza nunca para lo que en este acto se exhibe a la mente. Un extranjero puede convencerse por sí mismo de esto estudiando adecuadamente autores ingleses. Así, Locke (Essay concerning Human Understanding, libro II, cap. 19, § 1) escribe "Si [una idea] se mantiene [visible] largo rato bajo una atenta consideración, esto es contemplación" y también (ibid., libro II, cap. 19, § 1) "mantener durante un tiempo de hecho visible la idea [traída] a la mente se llama contemplación". Este término es por tanto inadecuado para traducir Anschauung, pues esto último no implica necesariamente un acto que sea prolongado o voluntario, y denota más habitualmente una presentación mental, a veces una facultad, de forma menos frecuente la recepción de una impresión en la mente, y raramente, o nunca, una acción. Para la traducción de Anschauung por intuición no se da, al menos, una objeción intolerable tal. Etimológicamente las dos palabras se corresponden precisamente. La significación filosófica original de intuición era la de cognición del presente múltiple en cuanto tal; y, como un autor moderno dice, se utiliza ahora comúnmente "para abarcar todos los productos de las facultades perceptivas (externas o internas) e imaginativas; en suma, todo acto de consciencia, cuyo objeto inmediato es un individuo, cosa, acto, o estado de la mente, presente bajo la condición de una existencia distinta en el espacio y tiempo". Finalmente, para la traducción de Anschauung por intuitus tenemos la autoridad del propio ejemplo de Kant; y, en efecto, esta es la práctica común de los alemanes al escribir en latín. Además, intuitivo sustituye frecuentemente a anschauend o anschaulich. Si esto constituye una mala interpretación de Kant, lo cierto es que coincide con la suya propia y con la de casi todos sus compatriotas. [Véase un comentario anónimo sobre esta nota en el Journal of Speculative Philosophy, vol. II, p. 191.] [Nota de CSP].

24. Peirce habla de su "observación abstractiva" en relación con los juicios perceptuales. Para la idea de abstracción cf. cap. VII de Charles S. Peirce, El hombre, un signo ["Temas del pragmaticismo"] [Nota del E.].

25. Por ideal, entiendo el límite que lo posible no puede alcanzar [Nota de CSP].

26. Para el nominalismo de Ockham lo único existente son los individuos [Nota del E.].

27. Para el realismo de Scoto la esentia communis detenta este tipo de existencia [Nota del E.].

28. "Eadem natura est, quae in existentia per gradum singularitatis est determinata, et in intellectu, hoc est ut habet relationem ad intellectum ut cognitum ad cognoscens, est determinata. -Quaest. Subtillissimae, lib. 7, qu. 18. [La misma naturaleza es la que está determinada en la existencia por el grado de singularidad, e indeterminada en el intelecto, es decir, en tanto tiene con el intelecto la relación como de lo conocido al que conoce.] [Nota de CSP].

29. Véase su argumento en Summa logicae, parte 1, cap. 16 [Nota de CSP].

30. W. Shakespeare, Measure for Measure, ed. de J. W. Lever, Methuen&Co. Ltd., Londres, 1966. El texto original dice:

(...) But man, proud man
Dress’d in a little brief authority,
Most ignorant of what he´s most assurd´s
-His glassy essence-
[Nota del E.].



Fin de Algunas consecuencias de cuatro incapacidades, C. S. Peirce (1868). Traducción castellana y notas de José Vericat. En: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), J. Vericat (tr., intr. y notas), Crítica, Barcelona, 1988, pp. 39-57. Algunas consecuencias de cuatro incapacidades está publicado en W2, pp. 211-242.

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Fecha del documento: 23 de marzo 2001
Ultima actualización: 11 de marzo 2010

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