Peirce nos cuenta que aspira a "rescatar de los anárquicos piratas del mar de la literatura el buen barco Filosofía para el servicio de la Ciencia" (CP 5.449, 1902). "Y en cuanto a esa frase 'estudiar con espíritu literario' –escribe él mismo– es imposible decir lo nauseabunda que resulta para cualquier hombre de ciencia" (CP 1.33, 1869).
Aquellos que, como yo, se sienten un tanto incómodos cuando Rorty dice que "la filosofía está delimitada, como lo está cualquier otro género literario, (...) por la tradición", y que "la filosofía, más que una manera de escribir, es una ilusión" (Rorty 1982: 92-93), tal vez encuentren refrescante esa hosquedad de Peirce.
Pero, con todo su hosco encanto, las observaciones de Peirce podrían dar la impresión de que él es tan cientificista y calumniador de la literatura como diletante y calumniador de la ciencia es Rorty2. Un propósito de este trabajo es mostrar que esta impresión es falsa en ambos casos: la concepción de Peirce de la relación de la filosofía con las ciencias naturales es compleja y sutil, naturalista, pero en absoluto cientificista; y sus ásperas palabras sobre "estudiar con espíritu literario" no indican hostilidad alguna hacia la literatura, ni hacia el estudio de la literatura.
Pero, mi propósito más importante no es exegético sino filosófico. En los últimos tiempos, dos desviaciones, opuestas entre ellas, de la línea analítica (irónicamente, ambas son llamadas "pragmatismo" por sus protagonistas) se han puesto de moda: la sustitución de la filosofía por las ciencias naturales ejemplificadas por el tema de la "neurofilosofía" de los Churchland y la sustitución de la filosofía por lo literario, ejemplificada por el tema de Rorty de la filosofía como "simplemente un tipo de escritura". Ambas son desastrosas. Lo que me propongo aquí es, con la ayuda de Peirce, articular una metafilosofía naturalista que permita una explicación sólidamente plausible, y mejor que ambas, de la relación de la filosofía con las ciencias y de su relación con la literatura.
La aspiración de Peirce de "rescatar el buen barco Filosofía para el servicio de la Ciencia" no debería ser tomada como una sugerencia de que la filosofía vive a costa de ésta, o de que aquélla pudiera ser reemplazada por ésta. La idea es, más bien, la de que la filosofía debería llegar a ser científica. Y esto significa que no sólo debería hacer uso del método de la ciencia, sino que también, y esto es más importante incluso, debería ser acometida con una "actitud científica".
"Científico" necesita usarse aquí con cuidado; ni la actitud científica, ni el método científico, tal como los concibe Peirce, son una prerrogativa exclusiva de los científicos, en el sentido normal en que este término incluye, inter alia, a los físicos y a los químicos, y excluye, inter alia, a los detectives, periodistas de investigación, historiadores y filósofos. Parte de la insistencia de Peirce de que la filosofía debiera hacerse científica, está, precisamente, en que hay una actitud intelectual y un método de investigación manifestados no invariable o exclusivamente, sino primariamente, entre los científicos naturales, que deberían adoptar todos los investigadores. La observación de Peirce de que la ciencia "encarna la esencia del desarrollo intelectual del hombre" debe ser leída a la luz de pasajes como: "[La ciencia] no consiste tanto en conocer, ni siquiera en 'conocimiento organizado', como en una diligente indagación de la verdad por amor a la verdad misma, sin ningún interés personal, (…) desde un impulso por penetrar en la razón de las cosas" (CP 7.49, s.f., y 1.44, c.1896).
Peirce describe también la actitud científica como "un ansia por conocer cómo son las cosas realmente" (CP 1.34, 1869); la "pasión por aprender" (CP 1.47, c.1896); "un intenso deseo de averiguar cosas" (CP 1.14, c.1897); "un gran deseo de aprender la verdad" (CP 1.235, 1902); la "Voluntad de Aprender" (CP 5.583, 1898). En palabras más prosaicas, se trata de la actitud de búsqueda desinteresada de la verdad. Peirce piensa que ésta es la actitud que ha hecho posible las ciencias naturales; y la filosofía debería ser conducida con ese mismo espíritu. Debería ser una búsqueda genuina de la verdad, un esfuerzo de buena fe por descubrir la verdad de alguna cuestión ("cualquiera que sea el color de esa verdad", CP 7.605, 1903), y debería ser una búsqueda desinteresada de la verdad, buscada por sí misma, no por algún propósito adventicio.
Tal y como prefigura la frase "sin ningún interés personal", Peirce contrasta la "actitud científica" con el "razonamiento simulado" ["sham reasoning"] , haciendo alusión a los esfuerzos por defender una proposición que no puede ser cambiada por una evidencia o un argumento. Y se queja de que, cuando, como en su época, la filosofía está en buena parte en manos de teólogos, lo que cabe esperar precisamente es razonamiento simulado, bajo la forma de elaborados intentos por idear sistemas metafísicos que apoyen unos principios teológicos que no serán abandonados por nada por el pensador. De ahí su contraste entre filosofía de "laboratorio" y filosofía de "seminario": "En mi opinión, la actual condición infantil de la filosofía (…) se debe a que en este siglo dicha disciplina se ha ejercido principalmente por hombres que no han sido educados en salas de disección ni en otros laboratorios, y que, por tanto, no están animados por el Eros verdaderamente científico; todo lo contrario, esos hombres llegan de seminarios teológicos, (…) haciéndolos radicalmente poco idóneos para la tarea de la investigación científica" (CP 1.620, 1898); "[la metafísica] se ha llevado a cabo con un talante totalmente opuesto al de querer aprender la verdad" (CP 6.5, 1898). Y por ello, también, su irónico comentario de que "a veces le sorprenderá a un científico el que los filósofos se hayan dedicado menos a averiguar (…) que a buscar qué creencia armoniza más con su sistema" (CP 5.406, 1878).
El "hombre de ciencia" necesita no sólo un genuino deseo de descubrir la verdad, sino también un método acreditado para averiguarla (CP 1.235, 1902). La filosofía científica usará el método de la ciencia, de la experiencia y del razonamiento. Peirce contrasta el método científico con el método a priori; y su insistencia en que el método de la ciencia debería ser también el método de la filosofía está conectada íntimamente con una concepción de las teorías filosóficas como no enteramente conceptuales, sino parcialmente experienciales. A su vez, esto está íntimamente conectado con las tesis de que el significado de nuestras palabras crece conforme crece nuestro conocimiento, y que lo analítico no puede ser identificado con lo meramente verbal.
"Experiencial" requiere un manejo no menos cuidadoso que "científico". A veces Peirce distingue entre las diversas ciencias por referencia a los tipos de aparatos en los que se apoyan para obtener sus observaciones: desde el microscopio hasta el cuestionario; y, en esta línea hace una descripción de qué es distintivo de la investigación filosófica en términos de los tipos de observación en que ésta se basa: no consiste como la física o la química o la psicología en observaciones especializadas, que requieran idear un aparato especial, sino en los rasgos de nuestra experiencia cotidiana y ordinaria, tan corrientes que lo difícil es darse cuenta de ellos. Al contrastar filosofías de laboratorio y de seminario escribe que "el tipo de filosofía que me interesa y que debe, creo, interesar a todo el mundo es la filosofía que hace uso de los métodos más racionales que se pueden pensar para averiguar lo poco que todavía puede averiguarse acerca del universo de la mente y de la materia, a partir de aquellas observaciones que todo ser humano puede hacer en cualquier momento de su vida diaria" (CP 1.126, c. 1905, la cursiva es mía). Y de nuevo: "(…) por filosofía entiendo ese departamento de la Ciencia Positiva (…) que no se ocupa de obtener hechos, sino más bien de aprender lo que puede ser aprendido de esa experiencia que ejerce presión sobre cada uno de nosotros en cada hora y en cada día" (CP 5.120, 1903, la cursiva es mía). De ahí su interés en la fenomenología, o "faneroscopia".
Otro aspecto importante de la concepción de Peirce del método de la ciencia es su hincapié en que ésta es el trabajo de una comunidad de investigadores, dentro y a través de las generaciones. De este modo, observa cómo, en contraste con "el actual estado de la [filosofía]", en las ciencias naturales "cada uno de los investigadores, en lugar de despreciar el trabajo de casi todos los demás como mal encauzado desde el principio hasta el final, cooperan, están unos sobre los hombros de los otros (…)" (CP 5.413, 1905).
Ha llegado el momento de expresar lo que Peirce no quiere decir cuando insiste en que la filosofía se torne científica.
Primero, aunque el pragmati(ci)smo es, tal como Peirce lo expresa, una forma de positivismo en sentido amplio, no es, como el positivismo lógico, antifilosófico. Considera a la "metafísica ontológica", tal como Peirce apoda el tipo de metafísica mala, no científica, como un "galimatías", desprovisto de significado pragmático3. Pero, lejos de sugerir que la filosofía debiera ser abandonada en favor de las ciencias naturales, tiene en mente un tipo de metafísica buena, científica. "En lugar de mofarse directamente de la metafísica, el pragmatista extrae de ella una esencia valiosa" (CP 5.423, 1905); y anticipa Peirce que esta metafísica científica "traerá una cosecha extraordinaria (...) de la verdad más fundamental" (CP 1.128, c. 1905).
Segundo, la filosofía científica que Peirce tiene en mente, guardará su peculiaridad frente a las ciencias naturales. La filosofía requiere, no la experiencia especializada, artificiosa, de la que dependen las ciencias naturales, sino atención a "toda la experiencia cotidiana de muchas generaciones". Y, lejos de sugerir que los problemas filosóficos debieran entregarse a las ciencias naturales para ser resueltos, Peirce hace un comentario expreso sobre lo absurdo de esa idea: "hacer experimentos de laboratorio con el propósito, por ejemplo, de confirmar si hay algún tipo de uniformidad en la naturaleza o no, sería como añadir una cucharadita de sacarina al océano con el fin de endulzarlo" (CP 5.522, c. 1905).
Este último punto es importante cuando se considera si el propio trabajo metafísico de Peirce es de suyo bueno, científico; como lo es su imagen de los argumentos filosóficos no como una cadena, sino como un cable de hebras que se refuerzan mutuamente, y la re-concepción de la distinción analítico-sintético motivada por su tesis de que el significado crece cuando crece el conocimiento. Buscar el experimento de laboratorio que constituyera el examen crucial del agapismo, sinequismo o tiquismo, por ejemplo, sería no comprender lo que Peirce intenta decir con lo de "metafísica científica". Sería mejor echar una ojeada a las consideraciones faneroscópicas donde avanza que sus categorías de primeridad, segundidad y terceridad impregnan por doquier nuestra experiencia cotidiana, o a su explicación de la percepción como directa e interpretativa a la vez.
El "realismo escolástico extremo" de Peirce, la tesis de que realmente hay generales, es decir, leyes y clases naturales independientemente de cómo tú o yo o cualquiera piense que son, proporciona otro ejemplo instructivo. Aquella cuestión teatral con la piedra no pretende ser una prueba empírica directa del realismo escolástico. La idea de Peirce es más bien la de que si su audiencia cree (como por supuesto cree) que puede predecir lo que ocurrirá cuando suelte la piedra, entonces aceptan que hay generales reales. Porque de otro modo no tendrían base para esperar que esa piedra se comporte ahora como lo han hecho otras piedras; la predicción, la inducción, la explicación, la ciencia misma no serían posibles. El realismo escolástico de Peirce redime su aspiración a ser científico mediante esa conexión típicamente oblicua con nuestra experiencia cotidiana por la que a veces somos capaces de predecir, así como en la insistencia en que la cuestión acerca de qué generales son reales no puede ser resuelta leyendo nuestro lenguaje, sino que debe ser investigada por las ciencias.
Las ideas fundamentales que están detrás de la concepción de Peirce de una filosofía reformada y científica son sorprendentemente sencillas: primero, que la filosofía es un tipo de investigación, de búsqueda de la verdad; segundo, que es un tipo de investigación que depende, aunque parcial e indirectamente, de la experiencia; pero no, y tercero, de un tipo de experiencia tan sofisticado como el que requieren las ciencias naturales, sino de una concienzuda atención al carácter de la experiencia diaria. La primera de éstas, como muy pronto se verá claro, es la que informa sus poco amables comentarios sobre el "estudiar con espíritu literario".
Cuando Peirce insiste en que la filosofía se mantenga alejada de las manos de "los anárquicos piratas del mar de la literatura", hay dos grandes temas en cuestión, que se advierten ambos en este característico pasaje:
El espíritu científico ha sido (...) malentendido tal como se daba entre los escolásticos. Se les ha (...) considerado culpables porque no escriben en un estilo literario y porque no "estudian con espíritu literario". Los hombres que les plantean esa objeción no pueden posiblemente comprender los verdaderos méritos de la ciencia moderna. Si las palabras quidditas, entitas y haecceitas van a hacer aumentar nuestro disgusto, ¿qué podríamos decir del latín de los botánicos y del estilo técnico de cualquier trabajo científico? En cuanto a esa frase de "estudiar con espíritu literario", es imposible decir lo nauseabunda que resulta para cualquier hombre de ciencia, incluso para el lingüista científico (CP 1.33, 1869).
Aquí el "espíritu científico" se contrasta con el "espíritu literario". Justo antes Peirce había hecho la observación de que los escolásticos "nos recuerdan menos a los filósofos de nuestros días que a los hombres de ciencia", al explicar su respeto por la autoridad y, continúa luego brevemente, por su disposición a someter sus teorías a la prueba investigacional. El resto del pasaje indica el segundo tema: "estudiar con espíritu literario" lleva a una actitud equivocada respecto de la terminología filosófica.
Hasta aquí queda claro solamente que el contraste entre actitud científica y espíritu literario es distinto del contraste, más familiar, entre actitud científica y razonamiento simulado. Un segundo pasaje nos proporciona una clave mejor de lo que Peirce tiene en mente:
Entre los dilettanti no es raro encontrar a algunos que tienen su pensamiento tan pervertido sobre los propósitos del placer, que parece que les molesta pensar que las preguntas sobre las que les encanta ejercitarse, puedan un día ser resueltas definitivamente; y un descubrimiento positivo que expulsara de la arena del debate literario un tema favorito es mirado con disgusto mal escondido. Esta disposición es la corrupción total del pensamiento (CP 5.396, 1878).
"Estudiar con espíritu literario" contrasta con la actitud científica no porque, como en el razonamiento simulado, la respuesta esté ya determinada de antemano, sino porque realmente no se desea respuesta alguna. Su propósito es, más bien, disfrutar del ejercicio de la inteligencia, y sobre todo, escribir un trabajo que agrade. "Estudiar con espíritu literario", tal como Peirce lo concibe, es una forma de lo que en otro lugar he denominado como "razonamiento falso" [fake reasoning (Haack 1996a, 1996b, 1997); al contrario que el razonamiento simulado, cuyo rasgo principal es el compromiso previo e inamovible del "pensador" para con las proposiciones que quiere defender, la principal característica del razonamiento falso es la indiferencia del "pensador" respecto del valor de verdad de las proposiciones que propone.
Queda suficientemente claro por qué Peirce asocia el razonamiento simulado con hacer filosofía desde una perspectiva teológica; el teólogo tiene, si se puede decir así, una compromiso profesional con la verdad de ciertas proposiciones que lo colocan en el marco mental característico del pensador simulado. Pero puede no quedar tan claro por qué Peirce asocia otro tipo de pseudoinvestigación, el razonamiento falso, con el "estudiar con espíritu literario". Es de suponer que parte de la explicación está en su pobre opinión de los periódicos literarios de su época, repletos de debates elegantes pero inútiles. Sin embargo, tal como queda claro en sus acusaciones por esa misma actitud diletante a ciertos "sobrecultivados señores profesores de Oxford", Peirce no cree que el razonamiento falso sea prerrogativa exclusiva de los géneros literarios, ni que la investigación genuina sea prerrogativa exclusiva de los "hombres científicos". Menos superficialmente sociológico es el pensamiento de que "estudiar con espíritu literario" ("estudiar con espíritu de bellas letras"4 habría sido tal vez una mejor elección de palabras) implica una preocupación por lo que produce un placer estético, que aparta la atención de la investigación y que nos arrastra en dirección contraria a lo que deberían ser las prioridades más altas de la escritura filosófica: no elegancia, eufonía, alusiones, sugestiones, sino claridad, precisión, explicitud y franqueza.
Esto comienza a definir el núcleo del segundo tema de las objeciones de Peirce al "espíritu literario" en filosofía: su conflicto con la ética de la terminología. Dado que todo pensamiento se da en signos, escribe Peirce, pensar bien y usar una buena terminología apenas se distinguen; y por tanto, "es incorrecto decir simplemente que un buen lenguaje es importante para un buen pensamiento, porque éste participa de la esencia de aquél", y más todavía, continúa, conforme la investigación avanza. Y como la investigación científica debe ser inevitablemente el trabajo de muchos, dentro y a través de las generaciones, la comunicación, y por tanto el acuerdo en la terminología, son vitales. Pero imponer un acuerdo terminológico por mera autoridad no servirá, ya que "la salud de la comunidad científica requiere la libertad de pensamiento más absoluta", mientras que "los mundos de los científicos y de los filósofos están infestados de pedantes (…) que intentan por todos los medios establecer una cierta magistratura sobre los pensamientos y otros símbolos". Lo que se necesitan son unos principios de una buena práctica terminológica que provoquen el acuerdo "por el poder de los principios racionales sobre la conducta de los hombres " (CP 2.220, 1903).
El primer "principio racional" que Peirce propone es que cada rama de la ciencia debería tener un vocabulario de palabras afines para cada concepto, cada palabra debería tener "un único significado preciso"; añade que esto no debería ser tomado como una llamada a una fijeza absoluta (lo que sería tanto como olvidar que los símbolos son "cosas vivientes", que adquieren y se desprenden constantemente de significado), sino a conservar igual "la esencia" del término. Aunque cada término debería tener un significado, prosigue, puede ser una ventaja el tener más de un sistema de expresión para los mismos conceptos. La persona responsable de introducir una nueva idea tiene el deber y el privilegio de introducir el término adecuado para ella; y aquellos que le siguen tienen el deber de no utilizar ese término en otro sentido distinto (CP 2.222-3, 1903).
El caso de la filosofía es peculiar, según Peirce, ya que, sola entre las ciencias, necesita de hecho "un corpus de palabras de significación vaga con las que identificar esas ideas vagas de la vida ordinaria que es lo que debe analizar (…). En ninguna otra ciencia hay una necesidad científica de términos cuyos significados se requiere que sean vagos". Sin embargo, esto no significa que la filosofía no tenga necesidad de un vocabulario preciso, técnico; también lo necesita, porque, en el momento actual, su principal tarea es expresar los significados de su vago vocabulario dentro de una terminología precisa y técnica (MS 280, c. 1905).
Sin dudar al elegir deliberadamente una frase literariamente sonora, Peirce escribe que "la primera regla del buen gusto al escribir es usar palabras cuyos significados no se malinterpreten; y si un lector desconoce el significado de las palabras, es infinitamente mejor que sepa que lo desconoce" (CP 2.223, 1903). De ahí su insistencia en que la fealdad de la terminología filosófica es positivamente una buena cosa, en que de hecho han de preferirse los "vocablos que no tengan (...) dulzura o encanto para tentar a escritores ligeros a abusar de ellos" (CP 5.413, 1905). "La sumisión (de los filósofos) a esa regla común de la retórica que impide la desviación del uso educado, como si éste no estuviera exento de aplicación, es (...) del peor mal gusto" (MS 280, c. 1905, la cursiva es mía).
De los muchos ejemplos de la ética de la terminología de Peirce que pueden encontrarse en sus escritos5, mencionaré tres, que ilustran también su actitud ante el "estudiar con espíritu literario". El primero es su neologismo "pragmaticismo". Este nuevo término es semejante a "pragmatismo", pero el "ic" indica un sentido más estricto; y, con una frase famosa, Peirce expresa públicamente su esperanza de que este término sea "lo suficientemente feo como para que esté a salvo de secuestradores". El contexto en el que lo introduce revela que el propósito de Peirce no es (como se supone a menudo) distinguir su estilo de pragmatismo del de James, o incluso del de Schiller, sino más bien:
En nuestros días, la palabra ["pragmatismo"] empieza a encontrarse de vez en cuando en los periódicos literarios, donde se le somete al abuso inmisericorde que las palabras han de esperar cuando caen en las garras literarias. (…) De esta manera, pues, el escritor al encontrar a su criaturilla "pragmatismo" tan aupada, siente que ya es hora de despedir a su hijo con un beso (…) mientras que para servir al propósito de expresar la definición original, anuncia el nacimiento de la palabra "pragmaticismo", que es lo suficientemente fea como para que esté a salvo de secuestradores (CP 5.414, 1905).
El segundo es la distinción que Peirce establece entre precission y precision, preciss y precise, etc.*, que ilustra cómo concepciones diferentes pero relacionadas han de ser representadas por palabras distintas pero semejantes; lo introduce como sigue:
Si deseamos rescatar de los anárquicos piratas del mar de la literatura el buen barco Filosofía para el servicio de la Ciencia, haríamos bien en guardar prescind, preciss, precission y precissive por un lado, para referirnos a la disección en hipótesis, mientras que precide, precise, precision y precisive se utilizan para referirse exclusivamente a una expresión de determinación que se hace completa o libre para el intérprete (CP 5.449, 1905).
El tercero (ya nos lo hemos encontrado anteriormente) es la defensa de Peirce de la terminología escolástica de quidditas, haecceitas, etc., pues aunque no va tan lejos como para afirmar que la fealdad de estos términos es una buena cosa, aclara, que no es una seria objeción para ellos, y se burla del "espíritu literario" de aquellos que piensan eso.
El realismo de Peirce, que él mismo rastrea hasta remontarse a esos escolásticos cuya jerga defiende y cuyo talante científico elogia, es de nuevo un instructivo ejemplo. En la reseña de la edición de Fraser de las obras de Berkeley es donde se declara en favor del realismo, Peirce argumenta que la diferencia clave es que los nominalistas y los realistas tienen diferentes concepciones de lo real (CP 8.12, 1871). Su articulación del realismo le obliga a hacer una distinción técnica entre "real" y "existe", y a insistir en que "general" sirva como un sustantivo. Alguien podría preguntarse por qué no introduce nuevos términos, hasta que uno recuerda su observación de que "real" es bastante moderno, una palabra del siglo trece, y su propuesta de que, del mismo modo que la terminología botánica moderna se remonta a Lineo, así la terminología filosófica moderna debería remontarse a Escoto.
Ahora ha llegado el momento de articular lo que Peirce no quiere decir cuando insiste en que la filosofía sea rescatada de los "anárquicos piratas del mar de la literatura".
No encuentro ninguna prueba de que él quiera denigrar el valor de la literatura. Recuerden: "La mala poesía es falsa, lo reconozco; pero nada hay más verdadero que la verdadera poesía" (CP 1.135, c. 1905). Reserva sus invectivas para el "estudiar con espíritu literario", para los "anárquicos piratas" que infestan los periódicos literarios6. Y su traducción del Torcuato Tasso de Goethe, y su comentario ("No es un deseo exacerbado de aplauso o éxito, ni la consideración de sus intereses lo que hace al artista de un trabajo genial. Se trata solamente del deseo exacerbado de dar forma al trabajo de arte que existe en su mente. El verdadero poeta no hace versos porque quiere, sino porque debe hacerlo" (MS 1517 y 1518; NEM 1: vii) sugiere que, aunque él era por supuesto "un hombre de ciencia", no carecía de sensibilidad literaria7.
A veces se supone que sólo una noción literaria de la filosofía puede reconocer de modo verdadero la importancia de la innovación lingüística, de la metáfora, de la imaginación. Peirce consideraría esto como una mala interpretación tanto de la ciencia como de la filosofía científica. Lejos de negar la importancia de la innovación lingüística o conceptual, insiste sobre ella. La ética de la terminología, aunque exige un sentido para cada término, no requiere que ese sentido esté absolutamente fijado, lo que sería incompatible con la manera en que los símbolos adquieren significado conforme crece nuestro conocimiento. Y Peirce ve esas variaciones de significado, no como un obstáculo para la investigación científica, sino como una contribución a su progreso (CP 7.587, c. 1867).
De nuevo, lejos de denigrar el lenguaje figurativo, Peirce considera la metáfora como una fuente significativa de innovación conceptual (CP 2.222, 1903); y, señalando "que se ha calificado despreciativamente" a la metafísica "como un tejido de metáforas", replica que "no sólo la metafísica, sino también los conceptos faneroscópicos y lógicos deben ser revestidos con semejantes prendas" (MS 283, 1905-6). Uno piensa en su metáfora del cable de razonamientos (adaptada de Reid), reemplazando a la metáfora cartesiana de la cadena; en su metáfora de la mente como un lago, en la que lo cognitivo es sólo la superficie más fina; en la metáfora de los investigadores asediando la fortaleza del conocimiento, tomada de Locke, a la que Peirce añade la figura del último de los investigadores que escala sobre los cadáveres de los que han ido por delante de él.
Y, lejos de negar la importancia de la imaginación en la investigación científica, incluida la filosofía, Peirce insiste sobre ella en los términos más fuertes: "Cuando un hombre desea ardientemente saber la verdad, su primer esfuerzo será el de imaginar qué pueda ser esa verdad (...). No es demasiado decir que justo después de la pasión por aprender no hay cualidad tan indispensable para la prosecución de la ciencia, como la imaginación". Prosigue: "Hay sin lugar a dudas, tipos de imaginación sin ningún valor para la ciencia: la mera imaginación artística, el ensueño de oportunidades de ganancia. El científico sueña con explicaciones y leyes" (CP 1.46-8, c.1896). Implícitamente, aquí está haciendo un distinción crucial entre lo imaginativo y lo imaginario: porque las leyes con las que el científico sueña, si tiene éxito, son reales.
Las ideas fundamentales de Peirce que están detrás de las ásperas palabras sobre el "estudiar con espíritu literario" son tan sorprendentemente sencillas como las que están detrás de su concepción de una filosofía reformada, científica: que la filosofía debería ser una investigación bona fide, no un razonamiento falso; y que la prioridad más importante de la escritura filosófica debería ser comunicar tan clara, precisa, directa y explícitamente como sea posible, cosa que a veces –de modo específico con respecto a la terminología técnica– entra en conflicto con las prioridades literarias.
Ya ha quedado claro cómo la filosofía científica a la que Peirce aspira difiere del paradigma analítico: aunque comparte la preocupación analítica por la claridad y el rigor, la filosofía científica de Peirce no va a ser puramente conceptual ni va a hacer uso del método de "lo que es agradable a la razón"8. Pero, volviendo a esa última frase, añadiría que la "filosofía analítica" hace referencia a un complejo conglomerado de ideas que difieren de manera importante entre ellas y que el commonsensismo crítico peirceano podría añadir una nueva dimensión a la observación de Austin de que el lenguaje ordinario encarna la sabiduría de generaciones.
Ha quedado igualmente claro cómo el naturalismo peirceano difiere del cientificismo revolucionario de aquellos que, como Churchland (y Quine alguna vez) reemplazarían las investigaciones filosóficas por proyectos científico-naturales, de la misma manera que difiere del cientificismo reformista de aquellos que, como Goldman (y Quine alguna vez), proponen entregar los problemas filosóficos a las ciencias naturales para darles respuesta9.
Sin embargo puede persistir la sospecha de que Peirce no es inocente de otro tipo de cientificismo, de que su hincapié en la necesidad de una terminología técnica, por no mencionar su Dicho Deprimente: "para ser profundo es necesario ser aburrido" (CP 5.17, 1903), evoca esa clase de imitación filosófica de las maneras de las ciencias naturales que toman erróneamente el tecnicismo por el rigor10, un defecto del que ha sido acusada algunas veces, y no sin razón, la filosofía analítica contemporánea.
Una salida a esta objeción sería apuntar que Peirce no dice que para ser profundo sea necesario siempre ser aburrido, ni mucho menos que para ser profundo sea suficiente ser aburrido; y preguntarse públicamente si aquellos que se indignan a la vista de una terminología técnica no podrían ser culpables de tomar erróneamente la vaguedad por la profundidad. Sin embargo, una respuesta mejor requiere un pequeño rodeo volviendo de nuevo a los comentarios de Peirce acerca del carácter social de la investigación científica y de su anticipación de un tiempo en el que los filósofos también "cooperarán y estarán unos sobre los hombros de los otros". Eso también, leído con malos ojos y aisladamente, podría dar la impresión de ser un tipo de cientificismo, en el que los filósofos habrían imitado de la organización de los equipos de investigación de la física, biología celular, etc. Pero ahora escuchen a Peirce sobre el tema de "el método alemán en filosofía", que "acentúa de modo general la cooperación y solidaridad en la investigación, incluso en los primeros estadios de una rama de la ciencia, cuando la independencia de pensamiento es la actitud sana y el pensamiento gregario es casi con seguridad erróneo" (CP 3.425, 1896). Evidentemente, su tesis es que, aunque hay esperanza de que la filosofía alcance finalmente ese estadio en el que el trabajo genuinamente cooperativo es posible y deseable, todavía no se encuentra en ese estadio, y hasta que lo esté, el trabajo cooperativo es algo así como un simulacro y positivamente resulta un obstáculo para la investigación. Y lo mismo ocurre también con la terminología técnica en filosofía, que es deseable cuando expresa genuinamente los conceptos y las distinciones bien elaboradas, pero que, si no, es un simulacro indeseable.
Esto trae a la memoria la decisión de Bacon de presentar su Nuevo Organon como una serie de aforismos y no como un tratado sistemático, precisamente para enfatizar su carácter exploratorio, provisional: una elección que, vistos los comentarios sobre "el método alemán en filosofía", Peirce podría, y habría aprobado por completo.
Así como una socialidad artificial [factitious sociality] es un tipo de oculta connivencia para la mutua promoción, así la pseudo-precisión es un tipo de obscuridad afectada (Locke 1690: III, x. 6). Y estos dos puntos están conectados también de un segundo modo. El éxito en una presentación depende, por supuesto, de la audiencia; y las ideas de Peirce acerca del estilo de escritura apropiado para la filosofía científica son más plausibles si se entienden como el mejor estilo de presentación ante los propios colegas investigadores u otros "hombres de ciencia".
Como estas reflexiones me permiten articular una metafilosofía peirceana exenta de esa sutil clase de cientificismo, me proporcionan también un punto de partida para articular una explicación peirceana de la relación de la filosofía con la literatura: "Peirceana", más que "de Peirce" porque de aquí en adelante serán necesarias algunas sustantivas amplificaciones que irán más lejos de lo que el propio Peirce explicitó.
A mi entender, y creo que al de Peirce también, "filosofía", como "química", "geografía", etc, seleccionan un tipo de investigación, mientras que "literatura" no. Tengo la impresión de que para Peirce "estudiar con espíritu literario" es algo así como un oxímoron; pero, para traer de modo irresistible a la mente al ciclista matemático de Quine, ¿qué tal si sugiero, de modo análogo, "calcular con espíritu atlético", "innovar con espíritu burocrático"?11.
Decir que "literatura" no hace referencia a un tipo de investigación no significa negar que los novelistas, dramaturgos, etc. se comprometan en una investigación. Por supuesto que lo hacen; y no sólo en la investigación histórica y geográfica que requiere, por poner un ejemplo, una saga como las de Michener, sino también con el tipo de observación informal y de reflexión acerca de la naturaleza humana que a veces expresa la literatura imaginativa. De ahí la asombrosa coincidencia ocasional de los resultados de la observación informal y de la reflexión de un novelista con la investigación más formal de un psicólogo, como, por ejemplo, la coincidencia de Alison Lurie y de Leon Festiger sobre la disonancia cognitiva12. Ni tampoco significa esto negar que los trabajos literarios puedan proporcionar o expresar verdaderas afirmaciones históricas, geográficas, psicológicas, … filosóficas, en un sentido perfectamente ordinario de "verdadero". (No quiero decir con esto que las declaraciones de un novelista sobre un ficticio Sr. N. N. sean afirmaciones verdaderas acerca una persona inexistente, sino que esas afirmaciones pueden expresar verdades de lo que hace la gente real).
Pero el hecho que los novelistas, etc., se dediquen a hacer una investigación histórica, geográfica, psicológica, … filosófica, y que, a veces, hagan o expresen ideas históricas, geográficas, psicológicas, no es una amenaza mayor para la distinción entre filosofía y literatura que para la distinción entre geografía y literatura. Aunque los escritores se dediquen a hacer una investigación, "literatura" se refiere a la escritura, no a la investigación. Y, aunque los químicos, astrofísicos, etc., se dediquen a escribir, "ciencia" se refiere a la investigación, no a la escritura. Así lo hace "filosofía".
La investigación a la que se dedican los novelistas, etc., es a veces filosófica, y por ello, los trabajos de literatura a veces expresan intuiciones filosóficas. Pienso, por ejemplo, en el Ernesto Pontifex de Samuel Butler, después de su devastadora desilusión de la religión, a la que había dado por supuesta, dándose cuenta de que "a muchos les importa un comino la verdad, o que pocos tienen la seguridad de que es mejor y más correcto creer en lo que es verdad que en lo que no lo es, incluso si la creencia en lo no verdadero puede parecer a primera vista más oportuna", y entonces, después de todo, que "sólo de aquellos pocos se puede decir que creen en algo; el resto son simplemente no creyentes disfrazados" (Butler 1960: 259). Butler comprendió (lo que parece que Stich, por un lado, y Rorty, por otro, han olvidado) la conexión íntima entre los conceptos de creencia y verdad13.
Y –la otra cara de la misma moneda– la escritura a la que se dedican a veces los filósofos es de naturaleza literaria. De ahí, las novelas, las obras de teatro, los diálogos, etc., filosóficos. Esto es totalmente compatible con la modesta interpretación que aquí se propone de las afirmaciones de Peirce sobre el estilo filosófico para reconocer que, si las ideas filosóficas que van a presentarse carecen de un desarrollo sistemático, o si la audiencia prevista está compuesta, no por los investigadores colegas del autor, sino por lectores cultivados en general, tales formas literarias podrían ser no ya simplemente apropiadas, sino incluso las ideales. La cuestión estriba en que allí donde se trata de comunicar ideas filosóficas desarrolladas a los colegas investigadores, cuanto más directas, mejor; las preocupaciones estéticas no pueden tener la mayor prioridad. Recuerden que un investigador genuino quiere realmente la verdad; por eso no necesita ser agradable o encantador para que se le preste atención.
La interpretación que he sugerido de las afirmaciones de Peirce sobre el estilo filosófico no es incompatible con las abundantes florituras literarias que uno encuentra en sus propios escritos (como tampoco lo es con el lenguaje figurativo con el que Locke anuncia que donde interese "la seca verdad y el conocimiento real" las figuras literarias son un abuso del lenguaje que no debe ser tolerado) (Locke 1690: III, x.34; Haack 1994). Uno piensa, por ejemplo, en el diálogo en el que Peirce explica a dos objetores imaginarios, Drs. X e Y, las conexiones entre pragmatismo y commonsensismo crítico; y en la espléndida presentación de la paradoja reforzada del mentiroso, haciendo casar la forma (dos columnas impresas) con el contenido (dos argumentos, cada uno de los cuales lleva a una conclusión que contradice a la otra).
Y también están esas florituras literarias que se utilizan para hacer observaciones acerca de las florituras literarias. Por ejemplo, en CP 5.537 (c.1905), al tildar a los nuevos pragmatistas de demasiado "alegres", y al citar la queja de Schiller de que los filósofos tradicionales han convertido su materia en algo "abstruso, árido, abstracto y aborrecible", Peirce escribe:
Considero que algunas ramas de la ciencia no se encuentran en un estado saludable si no resultan abstrusas, áridas y abstractas, en cuyo caso, como el aristotelismo que es la bête noire particular de ese caballero, será como Shakespeare dijo (acerca de esto, recuerden):
"No áspero ni irritable, como los locos necios suponen, sino musical como el laúd de Apolo", etc.
(De hecho, se equivocó; era Milton, no Shakespeare)14.
Y después está también lo simplemente juguetón, como la burla de ese diálogo platónico en el que Gorgias "prueba" que algunas cosas negras son blancas (CP 5.338, 1868). Esto ilustra el tema de Peirce de "los sofismas engañosos" que nos enseñan acerca de la naturaleza de la lógica, además de dar a Gorgias, por una vez, todas las buenas frases, y de reducir a Sócrates, por una vez, al "qué verdad, Gorgias", etc. Pero no se nos debería escapar el advertir que, inmediatamente antes, Peirce ha explicado en detalle, de manera cuidadosamente explícita, la idea del significado existencial en el razonamiento silogístico.
Mencionar a Platón me impulsa a explicar un par de ideas sobre lo que yo no quiero decir con mi apoyo matizado a las observaciones de Peirce acerca del estilo filosófico.
Decir, como he hecho yo, que las prioridades en la escritura filosófica son diferentes de las prioridades literarias, y que en ocasiones entran en conflicto con ellas, no significa que esas obras de filosofía que son también obras literarias no puedan ser gran filosofía. Por supuesto, algunas lo son. Ni pretendo en absoluto negar que la lectura de esas obras pueda exigir la misma clase de habilidades y sensibilidades que la lectura de otras obras de literatura. Por supuesto que se necesitan.
Pero, de manera indirecta, esto parece confirmar la idea central de Peirce sobre el estilo filosófico. Para comunicarse con los propios colegas investigadores, la primera prioridad es la de decir lo que quieres decir de modo tan explícito e inequívoco como sea posible. (Ésa es la razón por la que leer obras de filosofía escritas con un vocabulario técnico y cuidadosamente elaborado, que a veces resulta esencial, requiere habilidades y sensibilidades completamente distintas que las necesarias para leer filosofía literaria, y ésa es también la razón por la que Peirce lanza su ira contra el ruinoso "hábito literario", advirtiendo irónicamente que no sirve "mirar por encima" su escritura filosófica como alguien podría hacer con una novela (MS 632, 1909). Por el contrario, en las obras de literatura, los dobles o múltiples significados, las alusiones, los juegos de palabras se aprecian y se disfrutan. "En casi toda la poesía", escribe Richards, "el sonido y el sentimiento de las palabras (…) se pone a trabajar primero, y los sentidos en que las palabras después se entienden de modo más explícito, están sutilmente influenciados por este hecho". En contraste, continúa, "la ciencia (…) se esfuerza, con creciente éxito, por borrar esos factores. Creemos en un científico porque puede corroborar sus comentarios, no porque sea elocuente (…). De hecho, desconfiamos de él, cuando parece influenciarnos con sus maneras" (Richards 1926: 29).
Ahora veo que es mejor hablar, no simplemente en términos de claridad y rigor (a los que aspira la escritura literaria, no menos que la científica, pero de diferente manera), sino de explicitud, dirección y univocidad (las cualidades particularmente deseables en la escritura científica y filosófica). Y empiezo a comprender cómo el aforismo, o las breves líneas de un poema o de una novela, con las que a veces me parece adecuado abrir o cerrar un artículo, pueden expresar de modo comprimido y lapidario lo que yo denodadamente intento articular y argumentar de modo explícito y en detalle15. Sin embargo, darse cuenta de una ambigüedad en un texto filosófico es a menudo el primer paso para descubrir que el autor ha confundido algo verdadero, pero trivial, con algo interesante, pero falso; y desentrañar lo que está implícito en un texto filosófico es a menudo el primer paso para descubrir que una afirmación o distinción descansa sobre presuposiciones erróneas.
Si mi interpretación es correcta, la esperanza de Peirce de "rescatar el buen barco Filosofía para el servicio de la Ciencia" no es en modo alguno cientificista, y sus ásperos comentarios acerca de "los anárquicos piratas del mar de la literatura" no son indicativos de hostilidad hacia la literatura en cuanto tal, ni incompatibles con considerables concesiones al estilo literario de la escritura filosófica y al contenido filosófico en la literatura. Efectivamente, sus referencias a la ciencia y a la literatura son secundarias con respecto al punto central y esencial suyo: que la filosofía puede y debe ser genuina investigación.
Este punto central y esencial está, sin embargo, en radical desacuerdo con la metafilosofía de Rorty, la cual, como argumentaré, reduciría la filosofía precisamente a ese "estudiar con espíritu literario" -falsa investigación-, cosa que Peirce, con toda razón, deplora.
Rorty afirma a veces que su concepción literaria de la filosofía es la concepción pragmatista, y otras que es la concepción de un tipo nuevo e ilustrado de pragmatismo que se ha librado del cientificismo de su precursor. La primera afirmación es falsa, no sólo en lo que respecta a Peirce, sino también respecto a los demás pragmatistas clásicos; incluso Schiller, quien, a pesar de que Russell lo describió como "el protagonista literario" (Russell 1928: 6) del pragmatismo debido a su inclinación por los limericks* y los relatos filosóficos, a buen seguro que no pensó en la filosofía como "simplemente un tipo de escritura". (No es casual que todos esos limericks y obritas se burlaban de los excesos de otros filósofos; como el siguiente ejemplo: "A staid fellow of Merton named B------ / Fell in love with the Absolute, madly / … ")*. La segunda afirmación de Rorty puede ser considerada más bien como el intento no-muy-convincente de presentarse a sí mismo como representante de un nuevo estilo, supuestamente ilustrado, de pragmatismo.
Surgen posteriores complicaciones con la siguiente observación de Rorty de que "ha habido tres concepciones de la filosofía en nuestro siglo: la respuesta husserliana (o "cientificista"), la respuesta heideggeriana (o "poética") y la respuesta pragmática (o "política")" (Rorty 1991: 9). Al abandonar su anterior esperanza de encontrar una filosofía que "aunara la realidad y la justicia en una visión única"16, parece que se ha tornado hacia una concepción de la filosofía heideggeriana o poética en su lado "privado", y pragmática o política en su lado "público"; además de haber comenzado a enfatizar los elementos políticos en ella y la relevancia política de la literatura. Pero la nueva afirmación acerca de la tradición pragmática es tan desorientadora como las anteriores, y de nuevo, no sólo con respecto a Peirce, sino también con respecto a los otros pragmatistas clásicos; incluyendo a Dewey, quien, a pesar de estar efectivamente preocupado por los asuntos sociales y políticos, acentuó la importancia del uso del método de la ciencia para descubrir lo que realmente ayuda al florecimiento del ser humano, y de la necesidad de la investigación como base del cambio social sensato y efectivo.
Los comentarios de Rorty de que la filosofía es un género de la literatura identificado "por tradición", puede dar la impresión de que piensa simplemente que es opcional quién cuente como filósofo: si Addison, por ejemplo, o Santayana o Emerson pueden ser considerados como tales; que nosotros podríamos, o tal vez deberíamos, incluir tanto a esos filósofos "fáciles y obvios" como a los "precisos y abstrusos" (usando esa distinción de Hume de la que ya habrán oído ecos en la comunicación entre Peirce y Schiller). Pero la cuestión de si este novelista o aquel ensayista son realmente filósofos, me parece que pierde mucho interés una vez que se admite que los trabajos de literatura pueden expresar apreciaciones filosóficas. Y en cualquier caso, cuando Rorty escribe que "los movimientos revolucionarios dentro de una disciplina literaria requieren una historia revisionista de esa disciplina" (Rorty 1982: 211), parece que no sólo está proponiendo una simple lista revisionista de a quién se le puede considerar filósofo, sino también proponiendo una historia de la filosofía que sea revisionista en un sentido mucho más fuerte, revelado por su comentario ligero: "Como persisto en el intento de interpretar a Davidson como el pragmatista americano más radical y sofisticado, viene bien a mis propósitos definir el pragmatismo como el intento de hacer algo que Davidson aprueba…" (Rorty inédito: 1-2).
Rorty sugiere a veces que sólo una concepción literaria puede reconocer la importancia de la imaginación, de la innovación lingüística y de la metáfora en filosofía; pero eso se ve como falso en cuanto uno se da cuenta, como lo hace Peirce, de que la imaginación, la innovación lingüística, la metáfora, etc., no son de ninguna manera prerrogativas exclusivas de la literatura, sino que también juegan un papel importante en la ciencia y de que también deberían tenerlo en la filosofía científica.
Sin embargo, algo todavía más profundo está en tela de juicio: la posibilidad misma de cualquier tipo de investigación, no sólo la filosófica17. Rorty escribe que él "considera a la ciencia como un género de literatura", o, continúa, "dándole la vuelta, [considera] la literatura y las artes como investigaciones, al mismo nivel que las investigaciones científicas" (Rorty 1982: xliii). La idea de la química o de la astrofísica como géneros literarios es ridícula. Incluso la idea de los informes químicos, o de las actas de la sociedad astrofísica como géneros literarios resulta bastante extraña18 (aunque son, es cierto, tipos de escritura, de la misma manera que lo son los horarios de autobús, y podrían ser leídos de modo algo parecido a como uno lee literatura; igual que uno podría percibir aliteraciones felices o rimas en el horario de autobuses). Cuando Rorty, como él mismo dice, da la vuelta a todo esto, lo que nos da es una proposición totalmente diferente: que la literatura es un tipo de investigación. Esto no es absurdo, pero es, tal como defendí en las consideraciones explicitadas anteriormente, falso.
Lo que realmente yace tras las extrañas observaciones de Rorty acerca de la ciencia como un género literario, y/o viceversa, es una desilusión con la idea misma de investigación; tal como la concebimos "mojigatos pasados de moda" (Rorty 1991: 86) como Peirce o como yo. El "anti-representacionalismo" con el que a veces Rorty identifica su "pragmatismo" (Rorty 1990: 1) repudia la idea de que "verdadero" sea algo más que "una palabra que se aplica a esas creencias en las que somos capaces de ponernos de acuerdo" (Rorty 1987: 45); y de ahí que, al entender de Peirce y al mío, esté obligado también a repudiar la idea de investigación. (Por supuesto que los trabajos pioneros de Peirce en semiótica y su concepción de la verdad como concordancia con la representación final, le sitúa a él tan lejos como sea posible del "anti-representacionalismo", pero Rorty se apoya en una de esas dicotomías asombrosamente falsas: o bien la verdad es el Espejo de lo Incondicionado, o bien "verdadero" simplemente significa "lo que tú puedes defender contra todos los que se te pongan delante" (Rorty 1979: 308). Rorty continúa usando la palabra "investigación", pero lo hace en un sentido revisionista, no ya significando "intento de llegar a la verdad", sino "intento de llegar a la 'verdad'", es decir, "intento de llegar al acuerdo".
Si tomamos en serio los pronunciamientos más radicales de Rorty19, su posición es incluso la de que las ciencias no presentan verdades objetivas, o para el caso, falsedades, sobre el mundo; el "anti-representacionalismo" ha ofrecido esa idea ingenua. "¿En qué difiere el tener conocimiento del hacer poemas o del contar historias?", se pregunta retóricamente (Rorty 1982: 129). "La ciencia como la fuente de la 'verdad'", escribe "es una de las nociones cartesianas que se desvanecerán cuando se desvanezca el ideal de 'filosofía como ciencia estricta'" (Rorty 1982: 34), lo que, uno deduce, a la vista de su observación de que "no tiene mucho interés en nociones como 'verdad objetiva'" (Rorty 1992: 141), no puede para él estar demasiado próximo. Los científicos simplemente presentan teorías inconmensurables que constituyen su conversación, del mismo modo que los sucesivos géneros constituyen la conversación literaria. La única cosa ejemplar acerca de la ciencia es que es un modelo de "solidaridad humana" (Rorty 1987: 46). Incluso la ciencia no es investigación, en el sentido de Peirce o en el mío (en el del Webster20).
Las afirmaciones radicales de Rorty acerca de la verdad, la representación, etc., son radicalmente falsas. "Verdadero" es una palabra que aplicamos a enunciados sobre los que estamos de acuerdo; pero esto es así porque, si estamos de acuerdo en p, estamos de acuerdo en que p es verdadera. Pero podemos estar de acuerdo en p cuando p no es verdadera. Por tanto, "verdadero" no es una palabra que verdaderamente se aplique a todos o sólo a los enunciados con los que estemos de acuerdo; y tampoco, por supuesto, el que llamemos "verdadero" a un enunciado significa que sea un enunciado sobre el que estemos de acuerdo. Al reducir la profunda y difícil definición de verdad de Peirce a "lo que pueda sobrevivir a todas las objeciones conversacionales" (Rorty 1982: 165), Rorty transformó la investigación en "conversación", la evidencia en "objeciones" y el indefectible consenso determinado por "alguna permanencia externa" (CP 5.384, 1902), en "solidaridad"; y, al confundir lo que es verdadero con lo que pasa por verdadero21, ha sacrificado la idea de que la verdad "es ASÍ, aunque tú o yo o cualquiera piense que lo sea o no", de que "la esencia de la verdad se encuentra en su resistencia a ser ignorada" (CP 2.135, 2.139, 1902), de que la verdad "consiste en una conformidad con algo independiente de que [tú] pienses que sea así, o de la opinión de cualquier persona sobre la materia" (CP 5.211, 1903)22.
Se advierte el efecto radical de esos argumentos radicalmente falsos no sólo en la filosofía de Rorty, sino también cuando él escribe sobre literatura. Este efecto es especialmente llamativo cuando escribe sobre una obra en la que la verdad es en sí misma el tema: como en su discusión de 1984 (Rorty 1989, 169-188; vid. también Diamond 1994: 195-221), en la que (ya que Rorty está ansioso por convencernos de que la verdad "se pierde") la insistencia de O'Brien de que "cualquier cosa que el partido sostiene que es verdad, es verdad", es notable por su ausencia; como lo es, fiel a una forma anti-representacionalista, cualquier mención de la Neolengua.
Sin embargo, el desastre es completamente general. Suponer, como Rorty, que llamar verdadero a un enunciado "es simplemente darle una palmadita retórica en la espalda" (Rorty 1982: xvii), es inducir una desesperanza artificial acerca de la posibilidad de una efectiva investigación de cualquier tipo: científica, histórica, forense, …, así como filosófica; es menospreciar las verdades que expresa la literatura, ya sea sobre la verdad o sobre cualquier otra cosa; es socavar la esperanza de conocer lo que verdaderamente mejoraría la situación de la sociedad. Esto es lo más opuesto a edificar.
En una reciente, y reveladora, obra de autobiografía intelectual, Rorty nos cuenta que, buscando de joven "la manera de ser (…) un ermitaño sabihondo y un luchador por la justicia", "se ha pasado cuarenta años buscando una manera (…) coherente de formular [sus] preocupaciones acerca de para qué es buena la filosofía, si es que es buena para algo" (Rorty 1992: 143 y 146). A una le viene a la memoria que Peirce consideró tales motivos (aunque admirables, de todos modos, en sí mismos) como los motivos equivocados para una investigación: "si un hombre se entretiene investigando (…) con un propósito ulterior, como el hacer dinero o enmendar su vida o beneficiar a sus compañeros, podría ser quizá mucho mejor que un hombre de ciencia (…) pero no es un hombre de ciencia" (CP 1.45, c. 1896); e incluso, cuando protesta por estar obligado a dar una conferencia sobre "Temas vitalmente importantes", predijo que el resultado de filosofar sobre esos temas no resultaría edificante23.
Sea como fuere, la preocupación de Rorty tiene un buen fundamento; si la filosofía no pudiera realmente ser más de lo que la metafilosofía radical de Rorty permite, no sería, efectivamente, buena para nada: "la total corrupción del pensamiento". Y, volviendo a los temas principales de esta conferencia, el diletantismo rortiesco, al dejar lugar sólo para la "conversación", para el razonamiento falso, no puede hacer justicia ni a la ciencia ni a la literatura. Una concepción científica de la filosofía, en el sutil sentido de Peirce, no sólo es más sólida en lo que respecta a lo primero, sino también a lo segundo. Lo que resulta —¿me atrevo a decirlo?– irónico.
(Traducción de Itziar Aragüés)
Susan Haack1. El primer borrador de este trabajo se escribió con la ayuda de una beca del National Endowment of Humanities #FT-40534-95. Me gustaría dar las gracias a Gérard Deledalle, a Jaime Nubiola, a Ruth-Anna Putnam, y especialmente a H. S. Thayer y a Mark Migotti, que hicieron ambos comentarios muy útiles a dos borradores. Mi agradecimiento también a Nathan Houser, por remitirme a las quejas de Peirce sobre el ruinoso "hábito literario" en MS 632. Esta conferencia fue impartida originalmente con el título "As for that phrase 'studying in a literary spirit'…" como la novena Romanell Lecture on Philosophical Naturalism en la sesión de la División Central de la Asociación Americana de Filosofía celebrada en Chicago el 26 de abril de 1996 y publicada en Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 70:2, 1996, pp. 57-65.
2. Recuérdese la observación de Rorty de que los filósofos (con "f" minúscula) serán "a todos los efectos intelectuales (…) dispuestos a ofrecer una opinión sobre cualquier cosa" (Rorty 1982: xxxix).
3. Aunque esta terminología podría, al menos para un oído moderno, sugerir otra cosa, está claro que Peirce no quiere decir que la buena metafísica, la científica evite la ontología.
4. Una sugerencia que debo a Mark Migotti.
5. Lo que no quiere decir que nunca viole esos principios.
*. [N. de la T.: Se mantienen los términos originales porque expresan mejor el sentido. Se trata de formas afines, que se implican en cuanto al origen etimológico y al significado: Prescind, preciss, precission y precissive son una evolución de la raíz latina PRAESCINDERE 'separar, dividir, abstraer' (prescindir, prescindencia en español) y precide, precise, precision y precisive del étimo latino PRAECIDERE 'cortar, separar cortando, recortar, suprimir' (precisar, preciso, precisión en español)].
6. Gérard Deledalle sugiere que entre los "sobrecultivados señores profesores [de Harvard]", Peirce tiene en mente a Santayana; pues a propósito de los dos primeros volúmenes de The Life of Reason escribió que son "de lo más précieux que tiene Boston. Son también extremadamente manejables y gratos a los ojos" (N 3: 221-222). Deledalle añade que Santayana se vengó más tarde, al escribir que allí por 1925, ¡el único libro de la filosofía americana que valía la pena era Ellos las prefieren rubias de Anita Loos!
7. Hay también un intento de Peirce en la ficción: su "Cuento de Tesalia" (vid. W 2: xxxiv y Fisch 1986: 243-244 y la nota 39).
8. Vid. en este aspecto, la crítica de Hilary Putnam a la confianza de David Lewis en el método del "lo que es agradable a la razón" (Putnam 1992: 135-136).
9. Las cuestiones mencionadas en este párrafo son discutidas con más detalle en Haack 1997b y 1997c, capítulos 6 (Quine), 7 (Goldman) y 8 (Churchland).
10. Esta expresión ha de atribuirse a Renford Bambrough.
11. Frase también sugerida por Mark Migotti.
12. Lurie 1967; Festinger 1957: es posible, por supuesto, que la concordancia no sea una coincidencia, sino el resultado de que Lurie haya leído a Festinger.
13. Entre otros ejemplos de intuiciones filosóficas en la ficción, mencionaría las esclarecedoras reflexiones sobre las relaciones entre los valores intelectuales y los morales en Gaudy Night (Victor Gollancz, 1935) de Dorothy Sayers, y el hábito del inspector Morse de resolver sus investigaciones criminales sobre la analogía de un crucigrama (cf. Haack 1997c, cap. 4, y 1997d).
14. Comus, 1634, 11.477-8. La línea anterior dice así: "¡Qué encantadora es la filosofía divina!" ("How charming is divine philosophy!").
15. Mi ""Ética del intelecto" (Haack 1996b)", por ejemplo, hace explícitos de modo laborioso algunos pensamientos implícitos en unas pocas líneas de George Eliot (lema del capítulo 11 de Felix Holt the Radical):
La verdad es la mies más preciada de la tierra.
Pero una vez que la mies ondeaba en el campo,
el maloliente gusano y la oruga,
las langostas, y todas las sucias plagas en tropel,
se agarraron a ella con ávidas garras, veloces,
y convirtieron la mies en pestilencia,
hasta que los hombres dijeron, ¿de qué sirve sembrar?
*. [N. de la T.: Los limericks son poemas humorísticos de cinco versos].
*. [N. de la T.: Se ha preferido mantener el original en inglés por su rima].
16. Frase de Yeats utilizada por Rorty en 1992: 143 y 147
17. James, al hacer unos comentarios sobre los límites de lo que puede conseguirse al teorizar sobre ética, observa que, en tanto que los libros de ética realmente tocan la vida moral, son afines a las "novelas y dramas más radicales" (James 1995: 316). Pero la posición de Rorty, que no se apoya en dudas acerca de lo que puede conseguirse al teorizar en algunas, o incluso todas, las áreas de filosofía, sino en repudiar la mismísima idea de investigación, tanto en filosofía como en cualquier otra área, es mucho más radical.
18. Hablamos, por supuesto, de "leer la literatura" sobre tal o cual tema técnico, pero basarse en esta expresión para mostrar que los informes de química o de astrofísica son "literatura" en el sentido que se aborda en este trabajo no sería más que un mal juego de palabras.
19. La proposición condicional con "si" quiere indicar, por supuesto, que Rorty no siempre parece tan radical; lo hace sólo muy a menudo.
20. Webster's New Collegiate Dictionary: "Inquiry: search for truth…".
21. Una confusión muy evidente en este comentario sobre comentaristas rivales que concluyen, tal como los expresa Rorty, "que Orwell nos enseña a colocar nuestros rostros contra todos esos filósofos taimados que intentan contarnos que la verdad no está 'ahí fuera', que lo que cuenta como posible verdad es una función del vocabulario que utilizas, y lo que cuenta como una verdad es una función del resto de tus creencias" (Rorty 1989: 172, la cursiva es mía).
22. He incluido deliberadamente, además de la cita de 1877, otras mucho más tardías en la vida de Peirce para indicar que, entre las concepciones de la verdad de Peirce y las de Rorty, a pesar de algunos cambios en el punto de vista de Peirce, sobrevive un contraste vital.
23. "En filosofía, (…) el investigador que no se mantiene distante de todo intento de hacer aplicaciones prácticas, pondrá (…) en peligro su propia integridad moral y la de sus lectores" (CP 1.619, 1898).
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