En una anotación de su diario, que probablemente date del año 1854, cuando contaba quince años, Peirce escribió:
"Resulta casi imposible concebir que la verdad pueda no ser absoluta; y sin embargo, la verdad del hombre nunca es absoluta, porque la base del Hecho es la hipótesis" (W 1: 7, 1854?).
Hay en este admirable texto tres ideas que Peirce nunca abandonó: la idea de que todo conocimiento humano es falible, la idea de que hay algo como la verdad absoluta y la idea de que no puede haber conocimiento sin hipótesis. Más aún, esas tres ideas siempre permanecieron inseparables en su pensamiento: todo conocimiento nace de la hipótesis y, aunque toda hipótesis sea esencialmente falible y por tanto sea el eslabón más débil de toda investigación, es el único camino que puede llevarnos a la verdad.
Este artículo se ocupa de la idea de que "la base del hecho es la hipótesis", o más concretamente, la idea de que, en tanto que la hipótesis es en sí misma la conclusión de una clase especial de inferencia que Peirce llamaría más tarde 'abducción', la base de todo conocimiento, y por tanto, de todo hecho, es la inferencia abductiva. Peirce, finalmente, intentaría caracterizar el elemento peculiar que distingue la abducción de la deducción como un 'flash de entendimiento' [a flash of insight] (CP 5.181, 1903). Al elegir deliberadamente tal expresión, excluyó la posibilidad de reducir la abducción a una forma compleja de deducción. Por otro lado, es improbable que Peirce al insistir en el hecho de que toda ciencia depende en última instancia de la abducción, quisiera decir que la abducción era algo así como un proceso mágico.
El objetivo inmediato de este artículo es examinar más de cerca la naturaleza de lo que Peirce llamó el 'flash de entendimiento'. Espero mostrar que tal vez parte de la respuesta pueda encontrarse en un pasaje de sus escritos pragmáticos, con tal de que rechacemos la interpretación original que dio el propio Peirce de aquel pasaje y que lo enriquezcamos con otros dos elementos que tomo prestados de Nicolás de Cusa y Friedrich Schiller respectivamente.
En la primera sección, el concepto de abducción será comparado con el de inducción. En la segunda, se dirá algo acerca de la diferencia entre las dos explicaciones peirceanas de la abducción. En la tercera sección, se intentará mostrar cómo la conexión de Nicolás de Cusa entre el concepto de coniectura y el de símbolo podría arrojar nueva luz sobre el concepto de abducción de Peirce. En la cuarta y última sección, espero mostrar cómo el concepto de Friedrich Schiller de Spieltrieb podría de algún modo aclarar la referencia de Peirce a "flash de entendimiento".
La abducción, en su sentido más amplio, puede ser definida como una forma de razonamiento cuya conclusión es una hipótesis (CP 2.96, c. 1902). Como tal, nos plantea un enigma. Pues, aunque indudablemente es una forma de inferencia, viola los principios más básicos de la inferencia lógica válida.
En este sentido, guarda alguna semejanza con el problema de la inducción. Una inferencia inductiva viola también de manera flagrante las reglas de la inferencia válida: en ambos casos la conclusión afirma más de lo que puede inferirse de las premisas. Pero –como de inmediato señaló Peirce– también hay importantes diferencias. Una de sus contribuciones más tempranas a la lógica fue la de mostrar (W 1: 415, 1866) que la deducción, la inducción y la abducción (que primero denominó 'hipótesis') son tres formas diferentes de inferencia (CP 5.145, 5.161, 1903; 2.96, c.1893; 5.596, 1903) que no pueden de ninguna manera reducirse a una forma única sin hacer uso de un modo implícito del mismo tipo de inferencia que se trata de reducir. A este respecto, podría decirse que él rechazó desde un principio todos los intentos que se están haciendo ahora por 'formalizar' la inducción y la abducción.
No sólo tanto la inducción como la abducción difieren básicamente de la deducción, sino que además la abducción es con mucho la más débil de las tres formas de inferencia. Esta debilidad es particularmente intrigante si se tiene en cuenta el hecho de que de las tres formas de inferencia es la abducción la que constituye el motor de la investigación científica.
Las razones por las que el atractivo de intentar reducir la inducción y la abducción a la deducción se ha hecho casi irresistible es, por supuesto, porque en nuestra tradición occidental el razonamiento deductivo fue siempre implícitamente identificado con la racionalidad. El ataque de Hume al supuesto fundamento racional de la inducción (Hume 1967: I, iii) parecía tan intolerable que Kant pensó que sólo una revolución copernicana podría rescatar nuestra creencia de que era posible justificar racionalmente los juicios universales de la ciencia (Kant 1968: B xvi). Una de las mayores contribuciones de Peirce sería la de demostrar que es errónea la suposición de la equivalencia entre deducción y racionalidad, y que la racionalidad abarca necesariamente la inducción y la abducción por muy débiles que sean esas inferencias.
Hay una razón más para explicar por qué era difícil resistirse a los intentos de reducir la abducción y la inducción a deducción. Hay casos de razonamientos aparentemente abductivos e inductivos que en realidad son casos de deducción disfrazados. Llamaré a estos casos inducción débil y abducción débil, respectivamente. La inducción enumerativa podría ser considerada como una forma débil de inducción. Si nos encontramos con que cada una de las sillas de esta habitación es roja, podría concluirse inductivamente que todas las sillas de esta habitación son rojas. Pero en tanto que la afirmación de que cada silla de esta habitación es equivalente a la afirmación de que todas las sillas de esta habitación son rojas, la inferencia inductiva viene a ser una tautología oculta. Por otro lado, una inferencia inductiva fuerte deriva su fuerza precisamente de la circunstancia de que cada nuevo caso al que se aplica podría falsar la generalización. De manera similar, una inferencia abductiva débil es realmente un argumento deductivo en el que varias o la mayoría de sus premisas no son mencionadas explícitamente. Ése es el caso de la mayoría de las inferencias abductivas en lo que ahora se llama comúnmente 'ciencia normal'. Cuando a un joven científico, que toma parte en un proyecto de investigación en equipo, se le pide que dé razones de las hipótesis que está examinando, listará de ordinario una serie de razones tomadas de un amplio abanico de campos del conocimiento relacionados entre sí, que –usando un término que Peirce tomó prestado de Whewell– si están adecuadamente entrelazados [colligated] (CP 4.45, 1893), proporcionarán deductivamente la hipótesis en cuestión. Por otro lado, una inferencia abductiva podría ser llamada fuerte sólo en la medida en que sus premisas no lleguen a ofrecer una prueba para la conclusión.
Esta caracterización de una inferencia abductiva fuerte resulta paradójica sólo si se le aplican las reglas de la inferencia deductiva. Es obvio –como señaló correctamente Peirce– que si la inferencia abductiva es medida en términos de esas reglas, resulta la forma más débil de argumento. Pero, precisamente, es ése su derecho de nacimiento.
La diferencia básica entre una inducción en sentido fuerte y una abducción en sentido fuerte es ésta: en la inducción no hay una razón decisiva para pensar que una propiedad que pertenece empíricamente a un elemento de un conjunto, pertenecerá también a todos los demás elementos del conjunto. Piénsese en el famoso ejemplo de B. Russell: al pavo bien alimentado se le anima erróneamente a 'pensar' que cada nueva comida confirma su conclusión de que siempre estará bien alimentado hasta el fatídico día en que él mismo es servido para la cena.
En la abducción en sentido fuerte no hay una razón decisiva para pensar que una propiedad F debería ser adscrita a un elemento cualquiera del conjunto que se considere, aunque pueda haber razones para pensar que es plausible adscribir F a los elementos del conjunto.
Es bien sabido que hay una diferencia entre la caracterización de la abducción (o hipótesis) del joven Peirce y la caracterización de la abducción del Peirce maduro (CP 2.102, c.1902). El joven Peirce consideró la inferencia abductiva como una cierta perversión de un genuino silogismo deductivo. Considérese el siguiente ejemplo de una inferencia deductiva:
Todas las canicas de esta bolsa son rojas.
Estas canicas son canicas de esta bolsa.
Luego: Estas canicas son rojas.
El intercambio malicioso de la premisa menor y la conclusión arroja la siguiente inferencia abductiva cuya conclusión es una hipótesis:
Todas las canicas de esta bolsa son rojas.
Estas canicas son rojas.
Luego: Estas canicas son canicas de esta bolsa.
Sin embargo, para el Peirce maduro, pragmaticista, la inferencia abductiva es de una naturaleza enteramente distinta. Ahora el razonamiento simplemente funciona así:
Un número de hechos son conocidos.
Suponiendo un determinado estado de cosas (que hasta el momento no ha sido ni probado ni percibido), los hechos conocidos se seguirían de aquél.
Luego hay una buena razón para suponer que el susodicho estado de cosas es real (CP 5.189, 5.197, 1903).
Las diferencias entre estas dos concepciones han sido analizadas con exhaustividad por muchos estudiosos. Sin embargo, para el tema de este artículo, la diferencia no tiene mayor importancia, excepto por una cosa. La concepción más temprana en alguna medida se asemeja a lo que he llamado abducción débil, mientras que la concepción más tardía es más afín a lo que he llamado abducción fuerte.
La semejanza entre la concepción temprana de la abducción y lo que yo he llamado abducción débil necesita una cierta explicación. La similitud entre los dos conceptos de abducción es que, a primera vista, la conclusión se alcanza por la mediación de lo que parece un misterioso 'flash de entendimiento'. No hay una razón decisiva para suponer que las canicas son canicas de esa bolsa, ni tampoco hay una razón decisiva para suponer la realidad de dicho estado de cosas. Sin embargo, un examen minucioso del primer tipo de abducción revela que su aparente carácter abductivo a menudo evidencia una deducción disfrazada. Tómese en consideración el siguiente ejemplo: me encuentro en una habitación a la que sólo yo tengo acceso; supóngase, además, que yo he colocado la bolsa llena de canicas rojas en una esquina de la habitación antes vacía. En mi siguiente visita a la habitación, encuentro canicas rojas justo en la otra esquina de la habitación. En ese caso, mi razonamiento será el siguiente:
(En esta habitación) no hay otras canicas rojas que las canicas de esta bolsa.
Todas las canicas de esta bolsa son rojas.
Esta canica (la que estaba en la otra esquina) es roja.
Luego: Esta canica es una canica de esta bolsa.
Mi conclusión, que al principio parece una 'hipótesis', es de hecho la conclusión de un argumento deductivo perfectamente válido.
Aunque no todos los casos de inducción débil son tan transparentes, siempre hay un razonamiento que cuenta con una analogía de propiedades que permite un tipo de razonamiento cuasi-deductivo. En una abducción fuerte no hay base para la analogía y, por tanto, no puede haber deducción o cuasi-deducción.
Como en el caso de la inducción, la cuestión no es si podemos hacer tales inferencias. Siempre hacemos y debemos hacer inducciones y abducciones. De hecho, ¡ya vimos que no había hechos sin abducción! La pregunta adecuada que ha de plantearse es la de cómo las abducciones sanas pueden ser distinguidas de las abducciones malas o pobres.
En el caso de la inducción, la cuestión es bastante sencilla: en tanto que no haya casos que falseen la conclusión inductiva, no hay razón práctica para dudar de la validez de esa conclusión. El racismo es un perfecto ejemplo de una mala inducción en ese sentido. Si el racista aplicara esta regla, su creencia de que todos los miembros de una raza en particular son ladrones sería falsada si se encontrara con un único miembro generoso de esa raza. Nuestra creencia en la ley de la gravedad, como se puso de manifiesto por el perfecto aterrizaje del Pathfinder en el planeta Marte, es un ejemplo de buena inducción, porque este aterrizaje es otro caso que confirma nuestra creencia en la corrección de nuestra creencia, mientras que nunca hemos encontrado un caso que falsee abiertamente esta creencia.
El caso de la abducción es más complicado. En el caso de una abducción débil, que normalmente se basa en una analogía de propiedades, se aplicará una regla similar a la regla de inducción. Una buena abducción débil no necesita nada más que: 1) Una analogía establecida empíricamente (semejanza de propiedades), y 2) la ausencia de indicaciones de lo contrario.
Un ejemplo reciente de una hipótesis que al principio parecía muy plausible, pero que ahora debe ser descartada, es nuestra creencia de que el hombre de Neanderthal era un ancestro del homo sapiens. La hipótesis se estableció sobre la base de la analogía, pero ahora se dan fuertes indicios de que la analogía era superficial y, por tanto, engañosa.
Sin embargo, en el caso de la abducción en el sentido fuerte de la palabra, esos criterios fallan por la ausencia de analogía. El descubrimiento de Lavoisier del oxígeno es un buen ejemplo de esa abducción fuerte. La diferencia entre su hipótesis y la hipótesis de Priestley debería ser explicada en términos de ese misterioso 'flash de entendimiento'.
Si hay que buscarle algún sentido a esa expresión, dos estrategias parecen posibles: la racionalización y la mistificación. Se podría intentar dar una explicación racional indicando que el 'flash' no es a fin de cuentas 'nada más' que una velada deducción compleja. Pero Peirce rechazaría esta idea sobre la base lógica de que cualquiera de tales intentos está condenado fatalmente a un círculo vicioso, dado que tal reducción haría un uso implícito del pensamiento abductivo. Sin embargo, la mistificación le resultaría a Peirce por lo menos tan repulsiva como la racionalización.
Para alcanzar un respuesta satisfactoria, puede ser prudente empezar con la observación de que el lógico Peirce nunca consideró el 'flash' como un problema. Al contrario, pensó que era un buen ejemplo de adaptación evolutiva (CP 5.28, 1903; 5.433, 1905; 6.50, 1891; 6.418, 1893). En otras palabras, era sencillamente un ingrediente de formación de hábitos. No obstante, sería interesante intentar arrojar algo de luz sobre el especial carácter de este fenómeno natural. Lo haré aprovechando las reflexiones de dos pensadores en los que normalmente no se piensa al estudiar a Peirce.
William James dijo que el pragmatismo era un nombre nuevo para viejas formas de pensar. Y a Peirce le gustaba insistir en que, si sus ideas hubieran sido totalmente novedosas, eso mismo sería una señal bastante buena de que eran erróneas. Por ello, en repetidas ocasiones señaló (CP 1.65, c.1896; 2.776, 1901; 6.65, 1891; 5.144, 1903) que para él la abducción era un tipo especial de inferencia que ya había aparecido en Aristóteles, quien había reservado el nombre especial "apagogé" para una inferencia en la que la prueba destinada a apoyar la conclusión era débil. Así pues, a pesar de que podría decirse que el conocimiento puede enseñarse, no se puede, de ahí, decir que la virtud pueda ser enseñada, puesto que no es evidente que la virtud sea una clase de conocimiento (Aristóteles, Primeros Analíticos).
Pero hay otros dos predecesores de la abducción que no fueron nombrados por Peirce en este contexto: Nicolás de Cusa y G. Leibniz (Leibniz 1679?). Me limitaré a comentar a Nicolás de Cusa, cuyas reflexiones en muchos casos son bastante más sorprendentes que las de Leibniz.
La orientación general del pensamiento de Cusa estuvo marcada por una mezcla originalísima de misticismo y de intereses muy prácticos. Dado que su misticismo estaba embebido en la tradición neoplatónica, el Alfa y la Omega de su pensamiento era la idea de Dios, concebido como absolutamente Uno e Infinito a la vez. Un corolario inmediato de esta doctrina fue la tesis de que la Verdad también debe ser infinita. Y la infinitud de la Verdad implicaba la conclusión de que aquélla debe estar siempre fuera del alcance del hombre finito. Una ignorancia informada, una docta ignorantia (Cusa 1440), es lo mejor a lo que podemos aspirar.
Cuando Cusa intentó desarrollar el método de esta docta ignorantia, escribió otro trabajo, difícil y mucho peor conocido, bajo el título De coniecturis (Cusa 1444?), cuya idea él consideraba como un don divino que se le había revelado durante una travesía marítima de Grecia a Italia (Bocken 1997).
Los aspectos más importantes de la doctrina de Cusa, relevantes para la cuestión que quiero explicar, podrían resumirse de modo adecuado como sigue:
1. Puesto que la verdad es infinita, ninguna proposición puede ser más que una conjetura, una coniectura, una adivinación.
2. Para cada conjetura en parte verdadera y en parte falsa, hay una infinidad de otras conjeturas, igualmente verdaderas y falsas. Así pues, Cusa rechaza firmemente el principio del tercero excluido. Además de ser una consecuencia directa de su concepción de la Verdad infinita, esta idea tuvo también importantes implicaciones prácticas. Así pues, con esto Cusa obtuvo la justificación teórica de sus incesantes intentos por armonizar las posiciones de varias sectas cristianas que rivalizaban unas contra otras en afirmar que cada una de ellas defendía la verdad una y única. Es más, esto le proporcionó la inspiración para sus esfuerzos por reconciliar los puntos de vista no cristianos con las creencias cristianas.
3. Hay en su trabajo un gran énfasis en la importancia de los signos. De hecho, llega a decir que, que si tiene que hacerse un investigación adecuada, es mejor estudiar los signos de los fenómenos que los fenómenos en sí. Porque, en nuestro celo por estudiar los fenómenos directamente, tendemos a dejarnos seducir por el pensamiento de que los fenómenos son lo real, mientras que, de hecho, ellos mismos son signos. En otras palabras, estudiar los signos es nuestra mejor salvaguarda contra la tentación de tomar de manera errónea lo no verdadero por verdad (Bocken 1997: 73).
4. Probablemente el aspecto más intrigante de la doctrina de Cusa es su concepto de coniectura, que es el equivalente latino del griego "symbolon". Coniectura no es simplemente una adivinación, sino que, como lo indican tanto el coniectura latino como el symbolon griego, es la actividad de 'lanzar conjuntamente'. Más todavía, cada acto de 'lanzar conjuntamente' está siempre relacionado con un proyecto; en otras palabras, siempre está vinculado con un contexto de expectación y predicción. No hay coniectura sin perspectiva.
El aspecto más importante de esta concepción es que el acto de lanzar conjuntamente es el que da significado al hecho en consideración. A este respecto, coniectura o o "symbolon" constituye los hechos.
5. Como las conjeturas están inseparablemente unidas a una perspectiva, son en sí mismas en cierto sentido inconmensurables, puesto que su validez no puede ser medida por un mismo y único patrón.
6. Sin embargo, de todos modos, lejos de ser un relativista, Cusa nunca sugiere que toda conjetura es tan buena como cualquier otra. De hecho, a través de la experiencia es cómo, eliminando gradualmente las conjeturas erróneas, nos aproximamos lentamente a la Verdad misma, si bien es cierto que en el conocimiento debemos permanecer infinitamente apartados de la Verdad infinita.
Hay un parentesco obvio e inmediato entre alguna de estas ideas y la posición de Peirce: 1) Tanto Cusa como Peirce parten del convencimiento de que hay una Verdad que es independiente de todo conjunto de conjeturas. 2). Ambos sostienen que, aunque la Verdad no depende de la conjetura, su revelación necesita obligatoriamente de la conjetura (Bocken 1997:72). 3) Ambos enfatizan la necesidad de la experiencia como el único medio para descartar las conjeturas erróneas o inadecuadas. 4) Ambos ponen el acento en la íntima relación entre epistemología y semiótica.
Aunque Peirce era consciente de la sinonimia entre coniectura y symbolon, decidió no hacer la evidente observación por razones históricas. Nadie, así lo creía él, había establecido un vínculo directo entre símbolo y conjetura, y ésa era razón suficiente para no desviarse de su propia concepción original del símbolo como un signo, cuyo significado es establecido por convención (CP 1.297, c.1905). A pesar de que era muy versado en filosofía medieval, especialmente en el aspecto lógico de la tradición medieval, parece que desconocía por completo el De coniecturis de Nicolás de Cusa. Si lo hubiera conocido, habría adoptado a su predecesor como un profeta del pragmaticismo.
En todo caso, la similitud entre Peirce y Cusa es razón suficiente para preguntarnos cómo el pensamiento de Cusa puede ayudarnos a comprender mejor la concepción de Peirce de la abducción, y de modo más especial, el 'flash de entendimiento' que parece constituir su elemento más importante. Mi estrategia consiste en hacer una adaptación cusanesca y una modificación de la concepción de Peirce de la "reorganización del hecho" como expresó en su conocido artículo "How to Make Our Ideas Clear" (CP 5.388-410, 1878).
El significado de la expresión "reorganización del hecho" podría ilustrarse con la referencia al descubrimiento del oxígeno por parte de Lavoisier. Es bien conocido que fue Priestley quien, a través de una investigación diligente, había reunido todos los hechos relevantes que tenían que ver con el fenómeno de la combustión. El problema era que Priestley miraba estos hechos desde el punto de vista, entonces predominante, de que la combustión estaba relacionada con un elemento de calor (flogisto) que se suponía podía ser extraído de una particular sustancia durante el proceso de combustión. Dentro de esta perspectiva, Priestley no podía explicar el incómodo hecho de que al quemar azufre, éste ganaba peso en lugar de perderlo. La genialidad de Lavoisier no consistió en descubrir nuevos hechos, sino en mirar los hechos conocidos desde una perspectiva totalmente nueva. En suma, la operación de Lavoisier consistió precisamente en lo que Peirce describió en su artículo pragmático como una reorganización de los hechos. Fue esta reorganización del hecho la que estableció la revolución científica que llevó a un nuevo paradigma en química.
Sin embargo, sorprendentemente, Peirce utilizó este concepto de reorganización para ilustrar la importante consecuencia de su máxima pragmática de que si dos expresiones verbales no pueden producir una diferencia práctica, su significado es uno y el mismo. Y escribe:
"La esencia de la creencia es el establecimiento de un hábito; y las convicciones diferentes se distinguen por los diferentes modos de acción a los que dan origen. Si las creencias no difieren en este respecto, si al producir la misma regla de acción, mitigan la misma duda, entonces ninguna diferencia en el modo de concebirlas puede hacerlas convicciones diferentes, del mismo modo que tocar una melodía en diferentes claves no es tocar diferentes melodías. A menudo se hacen distinciones imaginarias entre creencias que sólo difieren en su modo de expresión; sin embargo, la contienda que las avala es lo suficientemente real" (CP 5.398, 1878).
Después procede a mostrar dos figuras que son exactamente las mismas, excepto por el hecho de que una de las dos figuras se muestra como si estuviera de perfil, con el resultado de que las figuran parecen diferentes una de la otra. Añadió entonces el siguiente comentario:
"Creer que todos los objetos se organizan entre ellos mismos como en la fig. 1, y creer que están organizados en la fig. 2 son la misma y única creencia; sin embargo, es concebible que un hombre llegara a afirmar una proposición y a negar la otra. Tales distinciones falsas hacen tanto daño como la confusión de creencias realmente diferentes" (CP 5.398, 1878).
Por consiguiente, Peirce muestra que dos creencias diferentes, que son el resultado de una simple reorganización de hechos, son meramente diferentes en apariencia. Y su máxima pragmática está pensada para desenmascarar diferencias aparentes.
Pero, es obvio que esta posición es problemática por varias razones. En primer lugar, está la cuestión de si las creencias y el modo de su expresión podrían separarse como Peirce parecía creerlo. Si las creencias fueran realmente las mismas, resulta difícil ver cómo la 'contienda' puede ser real. Si Peirce tuviera que sostener estrictamente lo que dice, debería haber dicho que Lavoisier sostuvo realmente la misma creencia que Priestley. Pero, está claro que no pensaba eso, porque como químico que era, sabía que la idea de Lavoisier representaba un paso de gigante hacia adelante en relación con la de Priestley. En segundo lugar, el concepto de 'mera reorganización del hecho' no es tan transparente como parece. Si alguien cuelga un cuadro –y supongamos sólo para este razonamiento que el cuadro es bastante no figurativo–, ¿deberíamos decir que es la misma pintura que la que vemos cuando se coloca correctamente, o estamos delante de otra obra de arte? ¿Acaso no es el acto de colocar el cuadro de una manera particular parte constitutiva al menos de lo que vemos?
En el caso de una proposición (que es la expresión de una creencia) la cuestión es de una importancia central. ¿Es posible aislar arbitrariamente el significado de una proposición de su contexto? Tanto desde un punto de vista estrictamente lógico como semeiótico, Peirce habría dicho indudablemente que no. E incluso desde un punto de vista puramente pragmático, lo habría pensado también por la simple razón de que los hábitos no pueden ser desgajados de la red de acción de la que son parte. Desde un punto de vista semeiótico, Peirce habría señalado que todo pensamiento se da en signos, y que una proposición es un símbolo. Como todos los signos, los símbolos deben tener un objeto y un interpretante. Ahora, tal y como a menudo lo ha dicho Peirce, todo enunciado categórico es una hipótesis, una conjetura. Por tanto, el objeto de tal símbolo proposicional es una conjetura en el sentido que Nicolás de Cusa dio a ese término: es un lanzar conjuntamente una variedad de elementos. Por otro lado, su interpretante está en gran medida determinado por el proyecto en curso, que a su vez, en cierta medida determina el cómo el símbolo proposicional representa la reorganización de los hechos.
Soy enteramente consciente de que esta descripción mezcla la perspectiva de Cusa con la de Peirce. Pero esta mezcolanza no traiciona el pensamiento de ninguno de los dos, ya que las dos concepciones son perfectamente complementarias. Mientras que Peirce pone el énfasis en la idea de que una creencia siempre está relacionada con una reorganización del hecho, Cusa lo pone en el fuerte vínculo entre coniectura y symbolon. La idea propiamente cusanesca de que todo símbolo está relacionado con una conjetura es la que felizmente podría ser integrada al pensamiento de Peirce. Y una vez que la idea de Cusa está integrada en la perspectiva peirceana, la distinción entre el objeto y el interpretante de un símbolo nos ayuda a ver la naturaleza precisa de la relación entre un símbolo y una conjetura. Contrariamente a lo que Peirce había sugerido en su artículo pragmático de 1878, la creencia, tal como se expresa en la proposición, está constituida tanto por el interpretante como por su objeto. La diferencia entre Priestley y Lavoisier no fue meramente una cuestión de reorganización de los hechos. Lo que se necesitaba era lo que ahora llamaríamos un cambio gestáltico [Gestalt-switch]. Cualquiera que se haya enfrentado con los ejemplos que ofrece la psicología de la Gestalt sabe lo difícil que puede resultar el operar dicho cambio. Incluso cuando sabemos que el rostro de una anciana puede transformarse en el de una muchacha, una vez que estamos estancados en una perspectiva, nos es difícil cambiar completamente dicha perspectiva. Tal como Cusa destacó, la perspectiva desde la que los hechos son organizados bien podría ser el constituyente más importante de nuestros hechos. Me atrevería a sugerir que lo que se necesita es algo en la línea de lo que Cusa quería decir con símbolo: una actividad en virtud de la cual se da un nuevo rostro a la re-organización de los hechos, colocándola en una perspectiva enteramente nueva. Tal acto de simbolización, tal conjetura es el requisito básico para una inferencia abductiva.
Pero incluso en ese caso, nos enfrentamos todavía con el problema de cómo sucede tal acto de simbolización. El problema podría se expuesto así: cuando un científico investiga una hipótesis, resulta evidente que tiene en cuenta un número de 'hechos'. Pero los hechos por sí mismos no arrojan hipótesis. Por ello, al contrario de lo que Francis Bacon había sugerido, el aspecto empírico de una investigación es una condición necesaria, pero no suficiente para encontrar hipótesis. Por otro lado, al contrario de lo que Descartes (o una caricatura de Descartes) sugirió, resulta igualmente claro que las hipótesis no descienden deductivamente del cielo. Peirce había visto esto claramente; de ahí que introdujera la idea de que la abducción era una forma de inferencia que no podía ser reducida a ninguna de las otras dos formas de inferencia. Peirce, además, contribuyó con algunas ideas de importancia en lo que refiere a las condiciones que deben tenerse en cuenta por quienquiera que intente formular una hipótesis. Pero su respuesta a la cuestión sobre el 'mecanismo' de esta escurridiza forma de inferencia no fue más allá de referencias a la 'intuición', 'instinto' y el 'flash de entendimiento'. Lo que se necesita es un concepto de abducción acorde con las concepciones epistemológicas generales de Peirce, que están siempre relacionadas con consideraciones pragmáticas y principios semeióticos. Aquí es donde paso a una sugerencia hecha por Friedrich Schiller.
La referencia a Schiller es un intento de dejar claro que una parte importante del legado de Peirce no es arbitraria. A pesar de que Peirce apenas hizo referencia a Schiller para apoyar sus propias ideas, alguno de los pareceres del filósofo, historiador y dramaturgo alemán dejaron una impresión duradera en él. De hecho, sabemos que Peirce conocía bien las Cartas sobre la educación estética de Schiller.
Al igual que sus contemporáneos W. Schelling, F. Hölderlin y G. Hegel, Schiller también estaba fascinado por el sueño de una nueva humanidad que no estaría nunca más dividida. Inspirado pero también desilusionado por las reflexiones de Kant sobre el destino del hombre, Schiller desarrolló una teoría según la cual la condición para la madurez moral de la humanidad era su educación estética. En la terminología de Schiller, la distinción kantiana entre sensibilidad y entendimiento se traducía en la distinción entre el impulso sensual o 'material' (Stofftrieb) -como él lo llamó– y el 'impulso formal' (Formtrieb). Mientras que el impulso sensual se deriva de la existencia física del hombre como devenir puramente temporal, el impulso formal es el que le da al hombre su unidad, su ser él mismo. Sin embargo, según Schiller, el mediador de estos dos impulsos es lo que él llamó el Spieltrieb, el impulso del juego, que constituye nuestra humanidad y que recibe su más noble expresión en la obra de arte. El impulso del juego actúa de mediador entre el puro placer sensual y la regla meramente racional. Esta mediación explica por qué, por ejemplo, en una obra de arte, ni las partes como tales ni sólo la forma constituyen el todo, sino que –si el impulso del juego hace su trabajo correctamente– los detalles individuales desaparecen en la armonía del todo.
Los detalles del análisis de Schiller no son importantes para nuestro objetivo. Sin embargo, la sugerencia de Schiller de que la concepción tradicional de la oposición entre materia y espíritu, entre sensualidad y entendimiento como una condición básica del hombre, es errónea, en tanto que no ve el aspecto más importante de nuestra humanidad, es maravillosamente suceptible de ser traducida en términos de Peirce. Si tomamos 'arte' en el sentido amplio del griego "texné", que, según Aristóteles era el poder de hacer cosas usando la inteligencia, entonces queda claro de una vez por todas que la clave del arte es la abducción, en tanto que es un tipo de razonamiento que constituye el 'juego' del artista o del artesano. Un artesano empieza desde algunas ideas determinadas [specifications], e intenta diseñar un modelo que plasme de la mejor manera esas ideas determinadas. Para hacerlo, debe organizar su material y encontrar un símbolo, un concepto que unifique del mejor modo las posibilidades del material con el que trabaja y las exigencias de las ideas determinadas.
Al principio de su trabajo, (el artesano) tiene todas las partes, el material que necesita para hacer su obra de arte; pero cuando ya ha acabado su trabajo, el symbolon es la obra de arte misma. Como ya indicó Platón en el Ion, el artista no puede decir nada acerca de su obra de arte, porque todo lo que hay que decir está dicho por la obra misma. La genialidad del artista consiste en su habilidad para desarrollar este concepto jugando un juego que consiste en reorganizar continuamente las posibles relaciones que ofrecen el material y las ideas determinadas, en virtud de las reglas impuestas por la razón. Este juego sólo se detiene cuando todo está en su sitio gracias a un nuevo symbolon. Cuando esto ocurre, el concepto, la conjetura, el symbolon de la obra es la obra misma.
En la abducción fuerte, el científico con ideas revolucionarias es el que destaca en este tipo de juego, el que conoce el material que tiene, el que sabe cómo escuchar las posibilidades de ese material, y el que puede jugar con él, experimentar con él, hasta que todo está en su sitio.
Así pues, al contrario de lo que normalmente se cree, el gran arte y la gran ciencia son dos caras de la misma moneda. La diferencia está en que, mientras que para el científico el símbolo es la clave para encontrar las ideas determinadas de la naturaleza, para el artesano el símbolo es la clave para el diseño que le permitirá encontrarse con algunas ideas determinadas dadas.
Mientras que Nicolás de Cusa nos enseñó que coniectura y symbolon coinciden, enfatizando así un aspecto peirceano de la abducción que el propio Peirce pasó por alto, Schiller también hace una sugerencia peirceana en lo referente al método de la abducción, que también Peirce puede haber pasado por alto. Esta sugerencia es peirceana porque el Spieltrieb tiene una función mediadora. En términos peirceanos, representa el aspecto de terceridad de la racionalidad. Por otro lado, al enfatizar que el 'juego' es lo que constituye al hombre, Schiller, como Peirce, sugiere que la clave para la actividad típicamente humana está en lo que parece ser su conexión 'más débil'. No hay ciencia sin abducción, y no hay abducción sin el 'juego' del artesano en el sentido originario de ese término.
En este artículo se ha intentado dilucidar un aspecto misterioso de lo que Peirce llamó inferencia abductiva. Se ha sugerido que es importante distinguir entre inferencia abductiva débil tal como se encuentra en la 'ciencia ordinaria' donde la inferencia es fuertemente analógica o disfrazadamente deductiva, e inferencia abductiva fuerte, característica de los pensamientos científicos revolucionarios. Además, se ha argumentado que esta última forma de inferencia abductiva requiere, aparte de las condiciones especificadas por Peirce (CP 5.195, 1903), (1) una reorganización del hecho, (2) una conjetura entendida en el sentido de Cusa, como symbolon que unifica los hechos desde una cierta perspectiva enteramente novedosa y unificadora, y (3) una búsqueda al modo del juego de Schiller para tal conjetura, que está ejemplificada de la mejor manera por la actividad artística.
En suma, el arte puede ser el mejor modelo de la actividad científica y, por tanto, paradójicamente, de la racionalidad en su expresión más plena.
(Traducción de Itziar Aragüés)
Guy DebrockBocken, Inigo (1997). Waarheid in beeld: de conjecturele metaphysica van Nicolaus Cusanus. Tesis doctoral: Nijmegen.
Cusa, Nicolás de (1972). De coniecturis (1444?), editado por Josephus Koch y Carolus Bormann. Hamburgo: Meiner.
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