This work aims to re-evaluate the importance of the human imagination in the semiotic of C. S. Peirce. Based on a selection of texts from the Collected Papers (from 1878 to 1903), it attempts to describe the formal relationship between imagination and the controversial notion of semiotic ground. This account of the imagination as a prerequisite for the creation of new beliefs and habits also draws from the Aristotelian notion of "ascending mimesis" and the Peircean normative science of esthetics.
Con la intención de seguir el "método para determinar el significado de palabras difíciles y conceptos complejos" (CP 5.464) o pragmati(ci)smo es posible describir la meta de este trabajo como un esfuerzo para comprender mejor "el significado (bearing) del instante Presente para el comportamiento" (CP 5.462). Para hacerlo, creo esencial dilucidar el alcance exacto del concepto de imaginación, pues esta facultad desempeña una tarea clave en la conformación de ese "Estado Naciente de lo Real" (CP 5.462), la denominación dada por Peirce a la temporalidad del presente, en el marco de su teoría semiótica.
Al describir "la imaginación pragmática", T. Alexander1 sostiene que lo que salva el pragmatismo de Peirce, James, Mead y Dewey del positivismo es su afinidad con "las dimensiones creativas, temporales y experimentales de la experiencia". Quiero extraer aquí algunas consecuencias de esta tesis, que comparto, y que atribuye a esta corriente filosófica no sólo la reunión de significado y acción, sino también "un reconocimiento de la importancia de un modo de comprender en el cual lo real era reinterpretado y reconstruido a la luz de lo posible"2.
Mi propia reflexión sobre el lugar que ocupa la imaginación humana en la semiótica de C. S. Peirce sigue un doble recorrido. Por un lado, describo la importancia que le atribuye Peirce a la imaginación humana, en sus escritos semióticos, para ello utilizo, como muestra, algunos textos redactados entre 1878 y 1903. En este corpus no exhaustivo, el semiótico discute explícitamente el alcance de la imaginación en relación con la creencia y la conformación de (nuevos) hábitos, en el marco pragmático. Por otro lado, deseo analizar a qué concepto específico de la teoría semiótica corresponde la imaginación. Para tal fin, acudo a un término controvertido, el fundamento —traducción que propongo del "ground" semiótico— presentado aquí como el motor imaginativo humano.
Por último, intento vincular la imaginación semióticamente con una noción extraída del venerable edificio metafísico de Aristóteles, según la expone el lúcido análisis de su exégeta Pierre Aubenque3. Se trata de la "mímesis ascendente", definida como la fuerza teleológica que guía el mundo de lo humano, que orienta su carrera interminable hacia la verdad, concebida ésta como el bien supremo. Deseo así hacer justicia a la importancia específica de una de las tres ciencias normativas, la estética, calificada por Peirce como "la primera propedéutica para la lógica" (CP 2.199), siendo esta última equivalente, para él, a "semiótica". Con este planteo final, espero demostrar que no es exagerado hablar de una "revolución"4 al evaluar históricamente la integración de imaginación y racionalidad, de estética y de acción, llevada a cabo por Peirce y los otros pragmáticos. En base a su radical revisión, aspiro a describir con cierta precisión qué lugar detenta la imaginación en la teoría peirceana de la semiosis, y en la vida de todos nosotros.
La imagen de Peirce como pionero es un lugar común en la literatura secundaria, y él mismo la emplea en una descripción, ya clásica, de su propio rol como desbrozador de la maleza teórica y filosófica hacia la fundación de la semiótica como nueva ciencia (ver CP 5.488). No es común, sin embargo, pensar en el semiótico como pionero de la muy reciente disciplina humana del márketing o del estudio de la publicidad. Pero esto es, precisamente, en lo que parece estar involucrado un buen día, a fines del siglo XIX, nuestro filósofo en una estación de tren, o al menos así lo está el protagonista del relato de Peirce. Aquel se encuentra en un andén, y, para matar el tiempo, no se le ocurre nada mejor que ponerse a fantasear sobre los anuncios de publicidad que encuentra allí. Estos publicitan "trenes y rutas que nunca esper[a] utilizar" (CP 5.394). ¿Qué impacto tiene este acto de musar (musement)5 en nuestra vida, y cuál es su importancia específica en la economía teórica de la semiótica? Su relevancia no es menor, de atenernos al emplazamiento mismo de esta especie de parábola, bajo el título de "Máxima Pragmática", dentro del célebre artículo —la partida de nacimiento del pragmatismo— "Cómo aclarar nuestras ideas", publicado en 1878. Peirce opone esta "duda fingida" (feigned hesitancy) a una real vacilación sobre qué camino de conducta tomar, ya sea en algo ínfimo, como la opción entre pagar el precio de un viaje con cinco monedas de un penique o con una de cinco (CP 5.394), o en dilemas tan serios como los que causan considerable inquietud en la vida cotidiana o en la investigación científica. Enseguida, él destaca su importancia en la formación de un hábito, i.e., en la subsiguiente consolidación de una conducta o creencia, que podrá utilizarse, mucho más adelante, con plena eficacia, con efectos palpables y, por qué no, admirables.
En el pasaje del que fue extraído el epígrafe de esta sección, el tema es la base material de lo mental, el vínculo lógico entre ambos dominios (CP 6.272-6.286, c.1893). Peirce cree en la existencia de una perfecta continuidad entre mente y materia, siendo ésta igual que la primera pero solidificada, desprovista casi de toda elasticidad y capacidad de sentir. Pero, para el sinequismo, ambas pueden tomar hábitos, pueden predisponerse a reiterar, en una ocasión futura, un camino ya seguido en el pasado, e incrementar así su generalidad y la legalidad semiótica del universo. Este es el punto donde se articulan la imaginación y la adquisición de nuevo conocimiento y de nuevas formas de acción futura:
"[H]ay una preponderancia de casos en los cuales el camino de la expansión [del protoplasma] es el mismo que había sido la última vez que una estimulación semejante del mismo punto ocurrió, o como había sido en la mayoría de los casos. Los nervios están especialmente prontos para tomar y cambiar sus hábitos" (CP 6.280-281).
Termina Peirce con la descripción, a un nivel más complejo, de la conducta animal para conseguir placer y evitar el dolor, suponiendo que haya "un sentimiento de dolor con cada ruptura de una molécula, y de placer con cada recomposición del sistema" (CP 6.284). A una criatura le parecería que "el placer, o la anticipación de éste, fuera la causa de su comportarse de una manera antes que de otra" (CP 6.284). Luego, el pasaje comienza a analizar el modo en el cual los humanos nos planteamos situaciones posibles dentro de nuestro "mundo interno" (CP 5.474) o de "fantasía" (fancy)6, las que luego convertimos en creencias y, finalmente, en hábitos dotados de consecuencias reales, es decir, "externas" al propio signo7. Vale la pena entonces, considerar en detalle algunas de estas "acciones internas" (CP 6.286) o "esfuerzos internos" (CP 5.479). El especular sobre viajes o itinerarios imaginarios puede acarrear el efecto de ayudarnos a realizar efectivamente esta acción, en un futuro incierto. La preparación lo es todo, como puede verse de mi próximo ejemplo de la imaginación especulativa y práctica. Cabe recordar que, como Aristóteles8, Peirce extiende dicha facultad más allá de lo humano, al mundo animal, al menos en una manifestación rudimentaria.
El incidente del que me ocuparé ahora forma parte de esta reflexión peirceana de veinticinco años sobre la imaginación, de 1878 a 1903. El episodio debe haber causado un fuerte impacto en el joven Peirce, pues lo relata, al menos, dos veces en los Collected Papers. Hasta introduce una variante narrativa en una de las ocasiones: hay un cambio en el elenco de sus protagonistas. En un caso, el accidente doméstico narrado lo sufre la madre de Peirce, y en el otro, una vecina. Vamos pues al lugar mismo de los hechos.
En la versión más extensa, separada apenas por un año de la que reaparece con la citada modificación en su trama y como una nota al pie (CP 5.487, n1, c.1903), la madre de Peirce es la víctima de un descuido que pudo ser fatal. Ella "derramó un poco de combustible sobre su falda. Instantáneamente, antes de que el resto de nosotros tuviera tiempo para pensar qué hacer, mi hermano, Herbert, que era un niño pequeño, había tomado la alfombra y extinguido el fuego. Nos quedamos asombrados por su celeridad, que, a medida que creció, probó ser algo característico suyo. Le pregunté cómo había pensado en eso tan rápido. El dijo: ‘Yo había considerado algún tiempo antes qué haría en caso de que tal accidente ocurriese’" (CP 5.538, c. 1902).
El corolario que extrae Peirce del incidente va mucho más allá de lo anecdótico: en él se destaca el nexo entre imaginación y acción, un vínculo cuyo fin es incrementar la generalidad del mundo. En la respuesta que le da Herbert, y antes, en su propia reacción, Peirce (CP 5.538) cree percibir una instancia "[d]el acto de estampar con aprobación, de suscribir como propia [endorsing as one's own], una línea imaginaria de comportamiento, de tal modo que ésta pueda dar una configuración general a nuestra conducta futura real", y le llama "una determinación (resolve)"9. Esas "nadas aéreas" (CP 6.455) que son los sueños, según Peirce, producen frutos reales en el mundo externo. Detecto un paralelismo interesante entre la "determinación" a actuar de algún modo, vía la imaginación —que no debe confundirse con la voluntad individual— y la oposición estoica retomada por P. Aubenque10 entre el término télos, con su "sentido de finalidad, proyecto", y skópos, definido como meta, en cuanto acto voluntario y personal. Lo télico presupone la visión de lo ya logrado (to téleion), la intervención de las ciencias normativas, el auto-control guiado por estética, ética y lógica comunitarias, y no el mero impulso personal. Se trata del mismo fenómeno considerado desde dos perspectivas diferentes. Más sobre este punto luego.
En el incidente familiar, colapsan de modo espectacular "el mundo de hechos" (facts) y el mundo de fantasía (fancy)" (CP 1.321): la entrada de "lo inesperado" (CP 5.539), y el incesante trabajo imaginario que nos permite jugar, simular con lo aún no acaecido, y conseguir así que eso, que no ocurrió, sea real como posible, como juego dramático virtual o ensayo que nos va preparando, con o sin conciencia de ello. Quizá sea el salto imaginativo lo único que, en verdad, separa al ser humano de las otras criaturas, de una rana que razona con su cuerpo, por ejemplo. Aún decapitada, la rana, tendrá, al recibir una gota de ácido, un espasmo que, afirma Peirce con audacia, vale como conclusión del silogismo viviente de su organismo:
"Una rana decapitada casi razona. [...] Todo lo que vale algo en la operación de raciocinio está allí, salvo una cosa. Lo que le falta es el poder de meditación preparatoria" (CP 6.286).
Este análisis de la imaginación en tanto "meditación preparatoria" de la acción, nos retrotrae a las reflexiones aristotélicas sobre la conjunción necesaria de imaginación y deseo. De la primera dice Aristóteles que hay una que es compartida con los animales, la imaginación "sensible", y otra propia de lo humano, la "racional"11. Hablar de "lo deseable" y de lo estético, en el sentido que le da Peirce a esta ciencia normativa (CP 2.199), aproxima a ambos pensadores de modo decisivo. Para la rana decapitada, la estética ya viene inscripta genéticamente, su razonamiento es por eso infalible, necesario; en el caso del ser humano, su imaginación guiada por el telos de la razón, por la semiosis creciente, lo lleva a que pueda "acertar o no acertar"12. El deseo y la facultad desiderativa —tó órexis, tó orektikón— en Aristóteles requieren de esa meditación imaginativa previa a toda acción13. Interesa destacar que, en ese contexto, el Estagirita habla de un "intelecto práctico" opuesto al teórico, y Peirce titula la sección donde relata la hazaña de Herbert "Creencias prácticas y teóricas" (CP 5.538).
Cabe hablar pues de una "comprensión ampliada"14 de cualquier situación, cuya realidad aquí y ahora estaría constitutivamente rodeada por una penumbra de posibilismo, de "caminos no tomados". Este es el efecto de la imaginación en la acción humana. Captar algo, una situación tan acuciante y brutal como un incendio, no necesariamente inhabilita el "entorno expandido" por la imaginación. Por el contrario, gracias a ese salto posibilista, encontramos una solución inesperada, móvil, inédita para aquello que parece encerrarnos, claustrofóbicamente, en la opresión inexorable de su insistencia ciega.
El viajero de andén que se imagina a sí mismo efectuando recorridos que no piensa hacer, mientras contempla anuncios publicitarios que los anuncian, un niño que se sueña como posible salvador de alguien que aún no ha sufrido un accidente como el que, luego, efectivamente, ocurre, y aquel que dedica sus diarios afanes a la ciencia, y considera posibles algunos estados del mundo, de darse ciertas condiciones, tienen en común una adhesión real a "una línea de comportamiento imaginaria". Ahora necesito introducir el concepto teórico y semiótico que, a mi entender, sirve para comprender mejor la imaginación humana.
Mientras que ninguno de los estudiosos de Peirce duda seriamente sobre la plena legitimidad de nociones como las tres categorías cenoscópicas o los tres componentes lógicos de la tríada semiótica, es decir, objeto, signo e interpretante, no ocurre lo mismo con el concepto de fundamento (ground). Me refiero a la noción que emerge tempranamente15, y, de modo esporádico, tres décadas más tarde, en la muy citada definición de signo de 1897. Allí se vincula el representamen con "tres cosas, el fundamento, el objeto, y el interpretante" (CP 2.229). En esa definición clásica, Peirce (CP 2.228) busca acotar o delimitar el tipo de función representativa cumplida por un signo; no se trata, explica, de representar la totalidad del objeto, sino de hacerlo sólo "en algún aspecto o capacidad (in some respect or capacity)". Ignoro si ésta es "la mejor definición singular del signo de Peirce"16, pero discrepo con quien así opina, en cuanto a que el fundamento que allí reaparece sea de la naturaleza de una "creencia o juego de lenguaje"17, como explico más adelante:
"Un signo, o representamen, es algo que representa para alguien algo en algún aspecto o capacidad. [...] El signo representa algo, su objeto. Representa ese objeto, no en todas sus peculiaridades [respects], sino en relación a una especie de idea, que a veces he llamado el fundamento [ground] del representamen" (CP 2.228).
Básicamente hay dos posiciones encontradas en la literatura secundaria sobre la validez del fundamento en la obra de Peirce. Una lo descalifica: sino es un pecado juvenil, al menos se lo considera un logro imperfecto, sintomático de la inmadurez del desarrollo teórico peirceano. La otra posición defiende el fundamento por entender que es una noción en pie de igualdad con las otras antes referidas, y se da como motivo para ello el alto rendimiento teórico de aquel en la economía semiótica. Mi propia postura al respecto corresponde a la segunda posición, a la plena aceptación del fundamento como noción básica de la semiótica triádica. A dicha convicción, quiero agregar aquí la pertinencia del fundamento para comprender mejor el significado de la imaginación. Antes de formular esta idea en más detalle, creo necesario presentar, de modo sintético, las dos posiciones antagónicas mediante teóricos representativos de ambos campos.
Una reseña de T. L. Short18 sobre lo expuesto en Amsterdam, en el Congreso del Sesquicentenario de Peirce es emblemática del campo opuesto a la inclusión del fundamento en la semiótica. Para Short, se trata de un concepto, digamos, ‘descartable’, algo que le sirvió al primer Peirce, el de "Sobre una Nueva Lista de Categorías", para presentar su modelo del entendimiento humano, pero que, luego, en su madurez, es reemplazado por "la frase ´relación del signo al objetoª19. Por eso Short identifica el fundamento con los tres modos de interpretar un signo: la célebre división triádica de "icono, índice, símbolo". Sin adoptar una actitud tan beligerante hacia este concepto, la definición del fundamento de D. Savan20, se asemeja mucho a la de Short. Para aquél, el fundamento se opone al signo en tanto vehículo semiótico, ya que éste tiene "muchas características irrelevantes para su función sígnica específica; el fundamento del signo es "aquel rasgo específico que es esencial para su funcionamiento como signo"21.
Del campo favorable a incluir el fundamento en la teoría semiótica como una dimensión esencial de toda semiosis, elijo a J. J. Liszka22, quien describe el fundamento como una de cuatro "condiciones formales generales de los signos", la "condición presentativa". En oposición explícita al análisis de Short, para Liszka el fundamento "es la presentación del objeto (el objeto como)"23, es decir, tiene que ver con el cómo de la semiosis, con la modalidad o manera en que un signo representa a su objeto, y no con fundar el vínculo entre signo y objeto. En tal sentido, Liszka recurre a la misma definición de 1897 citada por Short, pero no la descalifica como un tropiezo o mero eslabón desechable en la evolución del pensamiento peirceano, sino que la considera un logro importante en ese decurso teórico. En apoyo de esta forma de comprender la noción como ángulo o perspectiva en que nos llega la realidad vía el signo, Liszka cita una descripción del fundamento extraída de la tesis de Emmanuel Prower, que vale la pena incluir aquí:
"un principio semiótico subordinante, abstractivo, selectivo que regula la valoración y selección de los elementos lingüísticos al hacer pertinentes ... sólo aquellos predicados del objeto de un signo que son relevantes para el significante del signo"24.
Si dejamos de lado la restricción al campo lingüístico en Prower, su concepción se acerca bastante a la de D. Nesher25, quien analiza el fundamento desde dos ángulos. Primero, como "condición formal de la significación" o "presentación mental", en lugar de una "representación mental"26, como plantea U. Eco en un fallido análisis cuadrangular de la semiosis, que justamente ocasiona la crítica de T.L. Short antes citada27. Segundo, en relación con la teoría cognitiva28. Nesher acerca así el fundamento a estudios actuales sobre la percepción humana, en particular, a los trabajos de Ulrich Neisser, por lo cual el fundamento se vincularía con "el proceso de selección llamado por los psicólogos cognitivistas filtrado (filtering), y por otros, atención. El funtor de este proceso es llamado por Neisser schemata"29.
Podríamos resumir la tesis de D. Nesher parafraseando el título de un clásico de la sociología: el fundamento es lo que vuelve posible ´la presentación del objeto (inmediato) en la vida cotidianaª30 ¿Cómo es que captamos algo de algún modo; de qué manera lo encaramos, si las facetas de cualquier realidad son inagotables? El fundamento es el operador lógico que nos permite eludir ese fantasma de lo inasible o incognoscible que es el Ding an sich kantiano. La intervención de la imaginación, acoplada al impacto duro de la experiencia, y guiada por la teleología de la razonabilidad creciente nos habilita a captar algo de algún modo posible, a entenderlo así, y no de cualquier otra manera posible, pero rodeado por una "penumbra" de caminos igualmente posibles pero descartados, al decir de T. Alexander31.
Desde una postura intermedia, a la vez crítica, à la Short, y revalorizadora de la importancia teórica del fundamento, V. Colapietro intenta hacer una "lectura historicista de Peirce"32, y postula para ello la existencia de un "realismo perspectivante". Lo hace en base a dos de los vínculos signo-objeto que generaría, en su opinión, el fundamento: índices y símbolos. Según aquella doctrina, con la experiencia adquirimos un conocimiento que es "el resultado acumulado de una indagación en curso en virtud de la cual llegamos a dar un vistazo a algún aspecto del mundo"33. La imposibilidad de captar la totalidad del mundo, en una sola instancia o en una extensa sucesión —ya que interviene el tiempo— lo aprende para su mal un humilde pastor de ganado uruguayo de nombre Ireneo Funes. En el clásico relato de Borges titulado "Funes, el memorioso"34 asistimos a la gloriosa ruina de alguien que, por captarlo y retenerlo todo, luego de que es arrojado con violencia de su montura, no consigue entender claramente nada. "Mi memoria, señor, es como vaciadero de basuras"35, se queja el desgraciado Funes al narrador borgeano. Sin ese foco selectivo o prisma filtrador que deja pasar alguna cualidad o aspecto, mientras aparta o desecha todos los demás en cada instante, nos veríamos de inmediato desbordados, sumergidos bajo un caos que es el objeto dinámico en su segundidad bruta e imposible de procesar como tal, sin algún proyecto, que a su vez recibe como insumo una faceta o cualidad abstraída, absoluta, por obra del fundamento, o "schemata" según el enfoque cognitivista citado por Nesher. De no ser por la acción del fundamento semiótico, tal como le ocurre a Funes, también para nosotros "el presente [sería] casi intolerable de tan rico y tan nítido"36.
Resta agregar un pasaje peirceano más para completar esta presentación del fundamento, aunque en aquél no se haga referencia explícita a éste. Se trata de pasaje de las Lowell Lectures de 1903 titulado "Degenerate Cases" (CP 1.521-1.543), donde Peirce escribe sobre la reunión de alguna cualidad con su respectivo interpretante. Dicha reunión se presenta ontológicamente en un texto anterior (1896): "el ser de la razón [lógica o premisa] radica en su colocar cualidades y cosas juntas". (CP 1.515). Para definir el segundo grado de degeneración de la terceridad, Peirce (CP 1.538) alude centralmente a la imaginación; al ver algo, nos advierte, a pesar de la certeza que nos brinda la visión ("Yo vi que era rojo"), puesto que no hay allí cópula, sólo contamos con una "posibilidad cualitativa":
"no hay [en una percepción] ni sujeto ni predicado. Tan sólo [...] una imagen no separada, que no se parece en lo más mínimo a una proposición. Aquella lo instigó a que haga su juicio, debido a una posibilidad del pensamiento; pero nunca le dijo eso. [...] en toda imaginación y percepción existe tal operación por medio de la cual surge el pensamiento; y su única justificación es que luego resulta ser útil" (CP 1.538).
Mi propia posición sobre el fundamento tiene puntos en común con las de los teóricos antes citados, y puede resumirse mediante una referencia a una discusión que inicié en la Peirce-list en 1995, y que duró un par de semanas. La definición que propuse allí de esta noción es:
"aquella capacidad o poder generativo que el signo monádico posee, y que le permite, en su rol activo, una vez que ha recibido una determinación pasiva por parte del objeto, transmitir, como si fuera un relevo, esa especificación al interpretante"37.
A lo ya expresado en esa discusión telemática, quiero sumar ahora el sugerente desarrollo del fundamento al cual dedica un capítulo entero R. Corrington (1994) en su discusión semiótica desde la postura filosófica del "naturalismo extático". En la misma línea que Nesher, Corrington rechaza la idea de incluir un cuarto elemento a la tríada semiótica, y como Colapietro, postula un fundamento como perspectiva que no es "prisión donde quedar condenados a permanecer en la oscuridad sino ángulo de visión"38. El aporte de Corrington radica, a mi entender, en ir más lejos que los demás especialistas en su reflexión sobre cuál es la función o el lugar teórico del fundamento peirceano. Sin temer las implicancias metafísicas de su análisis, a veces lindante con el antropomorfismo o la mística, Corrington regresa al primer Peirce, el que en la sexta década del s. XIX propone la "nueva lista categorial", y comienza por discutir su identificación del fundamento con el Espíritu (Santo)39. Concuerdo con la solución que encuentra Corrington al falso dilema que habría, según algunos teóricos, entre desfigurar el análisis de la semiosis con un indeseable (e ilegítimo) cuarto término o eliminar el fundamento de la teoría peirceana:
"La relación del fundamento es una relación de estar entre [between relation] en cuanto el fundamento no es ni un signo ni un objeto. Por la misma razón no puede ser un interpretante. [...] el fundamento yace fuera de la tríada básica de significación, como una de sus condiciones posibilitadoras"40.
A mi entender, la principal virtud de su análisis del fundamento radica en concebirlo como "condición habilitante", es decir, un dispositivo semiótico situado en el borde mismo de la semiosis, y de su lógica. Tan limítrofe como, desde otro punto y con otra función semiótica, lo es el objeto dinámico. En un análisis sobre el objeto semiótico, J. Ransdell opone la cosa en sí de Kant al objeto dinámico de Peirce, pues dicho objeto es "esencialmente representable ... cognoscible. Está en el proceso de semiosis, aunque en un sentido distinto a como lo está el objeto inmediato, i.e., en el sentido especial en el que el límite de una serie sin fin está en serie de la cual es el caso limitante"41.
Ambos, fundamento y objeto dinámico, son condición limitante y habilitante, respectivamente, y su estatuto no es ni extra ni intrasemiótico del todo. El cometido del fundamento es abrir el proceso de semiosis generado por el objeto, expandir o ampliar, según lo expresa T. Alexander42 la situación hacia un horizonte más rico, con elementos que aún no son futuras generalidades, y que tampoco presionan desde el atrás de la experiencia. Su sitio es "el Estado Naciente de lo Real" (CP 5.462), instante fugaz y en sí mismo inaprehensible, pero si lo eliminamos, no conseguimos entender el surgimiento de lo nuevo-imaginable, lo inesperado, lo fresco y vivaz que nos depara toda experiencia, junto con lo previsible y rutinario, que se acomoda sin problema a nuestro camino.
Para R. Corrington, el fundamento aporta el ambiente propicio a la exploración imaginante, allí se sueña, en tanto puro posible, aquello que del objeto (dinámico) aún no ha sido procesado por la comunidad. Además de "condición habilitante", él también llama al fundamento "infinito abierto"43, en oposición al "infinito prospectivo", es decir, la semiosis tal cual efectivamente se va incorporando al mundo, vía los interpretantes. Si toda semiosis surge de esa especie de vientre materno inconsciente y primigenio que Corrington identifica con la chóra platónica44, el fundamento es la chóra más el empuje teleológico. En el incidente dos veces narrado por Peirce no existía el precedente de un niño como Herbert, salvando a un adulto de graves quemaduras. Sólo había, antes, lámparas que funcionaban bien, y niños con (natural) temor a quemarse, o con tendencia a quedar paralizados de miedo en la eventualidad de tal accidente. La semiosis humana discurre entre un límite de segundidad que bordea con lo no-semiótico, la cosa que empuja y resiste, y uno de primeridad, de lo que es apertura, puro juego creativo y visionario, de lo que aún no es pero que tampoco es futuro probable y regularizador, sino mero instante vibrátil, flotando en el limbo de lo concebible e interpretable.
Habilitar, abrir lo que es en sí opaco y mudo, a la serie ilimitada de interpretantes, en los que nos enteramos del mundo, tal es el cometido de este mercurial elemento que, sin ser un funtor de la tríada semiótica, es una suerte de aureola genesíaca o "penumbra de significados potenciales"45 en torno de la tríada. Su cometido es ayudarla a mantener en movimiento, azuzarla hacia una mayor profundidad —en el sentido técnico de connotación—. Sin ser nada en sí —ni lo representado, ni lo que presenta, ni lo que es interpretado— el fundamento opera como la clave de este proceso. Es la clave en un sentido literal de eso que permite abrir, que hace que accedamos a planos insospechados de lo real, capaces de enriquecer la profundidad o connotación del signo, y por ende de nuestra vida.
El error al discutir sobre la relevancia de esta noción radica en pretender acceder en el propio fundamento a lo imaginado: esto sólo se nos revela luego, siempre, y por definición, de modo diferido en ese signo cuyo rol es representar lo del objeto (dinámico) que es representado en y por el signo (objeto inmediato) para alguien, en un futuro virtual (interpretante). El fundamento semiótico es condición pues, y no consecuencia, explicación o reconstrucción teórica de porqué los signos no se suceden rutinariamente mostrando siempre más de lo mismo, o develando de modo lineal y rutinario el mundo en derredor o en nuestro interior. ¿Qué le permite a Herbert dar el prodigioso brinco de niño aterrado que contempla una lámpara caída y peligrosa para la familia, a heroico salvador de la víctima del fuego? Lo mismo, contestaría Peirce, que nos separa de ese silogismo viviente que es una rana sin cabeza, ese organismo que razona sí, pero que no imagina, al menos no como Herbert, que no tiene una visión de lo que nunca fue, ni será, pero que podría llega a ser.
El análisis del fundamento semiótico aquí propuesto puede parecer una reivindicación exaltada y romántica de la imaginación por encima de las demás facultades humanas, o una velada apología de esa elusiva inspiración, con idéntico sesgo ideológico. Nada de eso. Ni más ni menos que los demás componentes de la semiosis, cabe repetir que el fundamento oficia de "condición habilitante", de potenciador de la profundidad del signo, y por ende de su información, que es el producto lógico de amplitud y aquella (CP 2.418). La supresión de esta fundación imaginante de la semiosis empobrece la comprensión de cómo, en nuestra acción diaria, científica o artística, llegamos a concebir la realidad de los distintos modos en que lo hacemos. Sin el fundamento, nuestro mundo se restringe a lo que fue y a lo que será, sin dejar nada de espacio para lo que tal vez sea. Hablo de aquello que, por una conjunción del azar y la constitución misma del proceso de significación, modela y modifica desde un límite difuso pero real nuestro mundo, pues lo posible es tan real para Peirce como lo existente.
De no contar con la puerta posibilista que entreabre el fundamento, estaríamos como el infeliz peregrino del relato de Franz Kafka: todos condenados Ante la Ley, todos forzados a comportarnos como lo estipula el pasado, y como lo regula el hábito que empuja desde el futuro. ¿Dónde quedaría la salida que soñamos para escapar a la opresión sufrida, y la que tememos por ser muy probable? Esa otra puerta es precisamente la que nos muestra el objeto "no en todas sus peculiaridades [respects], sino en relación a una especie de idea" (CP 2.228). La abstracción del fundamento se parece mucho, a mi entender, a la libertad, pero no se confunde con ella, ya que dentro del modelo triádico y relacional, cada momento es lo que es porque traba un vínculo o correlación esencial con los demás. No priorizo ni glorifico, entonces, el poder o importancia del fundamento semiótico, pues éste opera como lo hace inseparable del golpe de la segundidad, y siempre en pos de la razonabilidad creciente del universo, o terceridad. Volveré a discutir esta "influencia tri-relativa" (CP 5.484) que es la semiosis en el próximo apartado, mediante un 'desvío' por el pensamiento aristotélico que, espero, nos traerá de nuevo, al corazón mismo de la teoría semiótica de Peirce.
A modo de sugerencia para una investigación futura, planteo la analogía entre esa operación lindera con lo semiótico llevada a cabo por el fundamento, como urdidor de mayor complejidad connotativa, y la noción de "posterioridad" (Nachträglichkeit) freudiana. En una carta a Fliess de 1896, la misma época en que aparecen algunas de las reflexiones del semiótico Peirce antes citadas, Freud describe aquel mecanismo humano como "una reorganización, una reinscripción" de lo que la psiquis almacenó en el pasado, "en función de nuevas condiciones"46. El efecto de esta operación es que el ayer se reconstruye y "su sentido se modifica constantemente en función de[l] proyecto"47 de la conciencia. Sólo cambiaría en esta referencia psicoanalítica la idea de conciencia por la de teleología o la de ciencias normativas.
A través de un 'desvío' por la Metafísica de Aristóteles, en la visión de su exégeta P. Aubenque, deseo proseguir la indagación sobre el modo de actuar ante el peligro eminente del muy joven Herbert Peirce. Tal como la semiosis involucra "la cooperación de tres sujetos" lógicos (CP 5.484), así lógica, ética y estética cooperan en guiar imaginación, comprensión, y comportamiento efectivo y virtual en pos de un incremento constante —e ilimitado— de la razonabilidad del mundo. Entender que la búsqueda de lo bueno, lo justo y lo verdadero es la que describe Aristóteles, nos permitirá reunir en otro punto básico, el pensamiento del filósofo griego y el de su lejano sucesor norteamericano48.
En la Metafísica, ese incremento se produce mediante un proceso denominado "mímesis ascendente"49. Dicho proceso, asegura Aubenque, no supone una copia pasiva sino una activa emulación de lo admirable. Una conducta más creativa que replicativa, esta mímesis culmina por introducir novedad en el mundo humano. Aubenque subvierte la lectura de lo trascendente en Aristóteles: la perfección divina también sería una flagrante insuficiencia50. Paradojalmente, lo divino ejerce su poder en el mundo sublunar para que allí, mímesis ascendente mediante, se completen sentidos, surjan logros inéditos y no previstos, de continuo recomenzados. A través de la imaginación, los humanos aspiramos a alcanzar esa meta de todas las metas llamada "lo logrado" (to téleion)51, lo perfectamente acabado, que es inmóvil en y por su perfección. Imaginar dicho logro —contemplarlo internamente— sería un requisito esencial para aproximarse indefinida y renovadamente a dicho estado de completud. Si dejamos de lado el aspecto religioso en la siguiente exégesis aristotélica, es posible encontrar en esta descripción de la búsqueda por antonomasia una idea muy moderna: "no hay para Aristóteles una relación descendiente de Dios al mundo, sino un vínculo ascendiente del mundo a Dios, un vínculo que no es ni de principio a consecuencia, ni de modelo a copia, sino más bien de imitación, de aspiración hacia un ideal entrevisto"52.
La imaginación, para Aristóteles y para Peirce, es la via regia con la que disponer medios lógicos y físicos, que podrán traer nuevo significado, nuevos hábitos al mundo, tanto teóricos como prácticos. Estamos, afirma Aubenque, en las antípodas de la doctrina platónica, de esa clase de imitación que miraría hacia un ideal del cual el mundo real no sería sino "la negación"53. Los hermanos Peirce, uno divagando en un andén sobre viajes improbables, si no imposibles, y el otro soñándose héroe de una situación arriesgada, comparten la visión estética de algo ya realizado pero inexistente, algo con potencialidad para abrir senderos que, luego, serán efectivamente recorridos y que traerán consecuencias reales.
Podemos entender mejor la primacía asignada por Peirce a la imaginación, en el plano banal o en el sublime, en la vida cotidiana o en la ciencia, si suprimimos el "sentido psicológico"54, como fundación del deseo, y lo reemplazamos por esa evanescente cualidad que, luego de titubeos, el semiótico denomina tò kalós, (CP 2.199), y que propongo traducir como lo adecuado, lo (que es) conforme (a un ideal comunitario). Podemos detectar aquí una interesante afinidad con la advertencia sobre esta "carnada para Cerbero", como describe Peirce su propio lapso en lo psicológico, al definir el interpretante del signo (SS 81). Mediante una distinción de los estoicos, Aubenque55 nos ayuda a concebir el fundamento semiótico como aquel dispositivo que, en su primeridad absoluta, nos acerca indefinida aunque no conscientemente al ideal de lo ya logrado. Hoy se habría perdido el sentido de proyecto del término "fin", pues la voluntad, lo psicológico-personal no figura en el significado del griego télos, y sí aparece, en cambio, en el término skópos. Lo que define la primer noción es "la perfección subsistente de aquello que es, por completo y desde siempre, logrado". Vale la pena incluir la cita completa:
"Es porque lo logrado (tó téleion) se nos impone ante nada en el esplendor de su logro que nosotros tendemos hacia él; es a causa de ser una conquista que éste constituye un fin para nosotros, y no porque él sería un fin para nosotros que tenderíamos a realizarlo"56.
Para evitar esta confusión entre una y otra actitud humana, Aubenque adopta el término mímesis, por creerlo más próximo al "llamado o la vocación", que al deseo, en tanto voluntad personal, arbitraria. No es casual que Peirce comente sobre el episodio de Herbert, como corolario, que el arrojo y la destreza ante el peligro demostrado ese día inolvidable, habrían de volverse un verdadero sello personal durante toda la vida adulta de aquél57. Después de todo, el explorador de andén que ilustra el famoso texto peirceano de 1878 tampoco es tan distinto del teórico que especula sobre nuevas formas de comprender el entendimiento humano y el orden cósmico. Lo que guía a uno y a otro es esa "perfección subsistente de lo que está completamente y desde siempre logrado", eso que se siente kalós ante su sola presencia, y que nos induce sugestivamente a emularlo, a colmar su sentido, como la más poderosa vocación humana de todas.
En resumen, la Metafísica reflexiona sobre una búsqueda infinita y siempre recomenzada en pos de una armonía imposible, pero vislumbrada por nosotros en la perfección celeste. La semiótica, por su parte, describe nuestra saga en busca del triple ideal estético, ético y lógico, mediante el afinamiento progresivo y coordinado de imaginación, acción y razón. Nuestra esencia humana lejos de ser un pálido reflejo de la perfección divina y exiliada, es un incesante logro colectivo, dentro de los límites siempre cambiantes de la semiosis. No hay logro real posible sin un sueño activo con ese logro, con esa unidad imperfecta y perfectible. Cuando Herbert Peirce reacciona como lo hace, probablemente él emula no una acción ya vista, no en su casa al menos, sino la sugerente idea de la salvación del otro, quizá en ocasión de algún accidente previo o riesgo importante, real o ficticio. Lo estético implica el volverse uno con el sentido, la acción y la comprensión. Herbert lo ha imaginado, ha ensayado en su mundo interior, para poder ejercer luego esa creencia práctica, igual que un científico hará lo propio, diagramáticamente, en su mente, con su imaginación, para ejercerla o desarrollarla en su creencia teórica y experimental. Tal es la infinita tarea humana: acceder a lo que ya estaría dado y completado en la divinidad, según Aristóteles, o en el orden natural o cósmico, en la modernidad: la unidad perfecta, el admirable equilibrio del reposo, que tanto y tan fructíferamente nos inquieta.
Considero que esa "mímesis ascendente", el siempre recomenzado esfuerzo por lograr algo que es sugerido imaginativamente por la visión de dicho logro, encuentra un paralelo muy potente en lo que escribe Peirce sobre el efecto de imaginación y sobre la orientación estética de toda búsqueda de la verdad:
"Nosotros aprobamos los medios de conseguir propósitos a los que adherimos, suponiendo que esté en nuestro poder el adoptar o rechazar esos medios. En cuanto a los propósitos mismos, todo hombre debe decidir por sí mismo, aunque otros puedan ofrecer sugerencias" (CP 2.165).
¿Qué propósito he de seguir? ¿cómo he de actuar en el mundo que veo y creo entender? A esa pregunta contestan coordinadamente las tres modalidades del ser (y del conocer), descritas con las tres categorías cenoscópicas. El pasado como la presión del comportamiento ya conocido, ciega o bruta "Obsistencia" de nuestra experiencia, (CP 2.89), el presente como pura "Originalidad" (CP 2.89), cualidad fugitiva e inasible que sólo podemos aprehender en el diferido y transferido esfuerzo de síntesis de las otras dos, o "Transuasión" (CP 2.89). Nuestros esfuerzos cotidianos tienden hacia el universo de lo verosímil, de aquello que nos parece razonable, sin considerarlo de modo sistemático o exhaustivo. Así surge el momento transuasivo de esta tri-relación lógica o "semiosis": es el interpretante concebido como "causa final", la acción con sentido que transfiere más sentido al mundo, y al propio agente semiótico como protagonista de ciertos eventos en ese mundo. El fundamento es el terreno vago, incierto donde surgen, originalmente, modalidades cualitativas que se acoplan con el Objeto (inmediato), y ayudan a presentarlo en la aprehensión determinada parcialmente (y por eso siempre incompleta) del interpretante. El proceso entero está dirigido por ese summum bonum que Peirce (CP 2.199) denomina componente "kalós" de nuestra vida, el factor estético, que excede en mucho lo artístico, lo hermoso o lo bello, pues permea cada uno de nuestros actos, de nuestra aspiración general y comunitaria en tanto humanos.
Finaliza aquí mi desvío por la Metafísica, específicamente, por el motor télico de la "mímesis ascendente". Gracias a él, creo entender mejor lo que T. Alexander llama "comprensión imaginativa" pragmática58, y que implica reconocer "el rol de lo no-cognitivo o no-proposicional en toda nuestra experiencia, i.e., de la dimensión estética del significado y de la racionalidad". En esto radica esta "revolución" teórica, en asignar a la imaginación una "sintonía con las reglas fijas sentadas por la razón"59. Simultáneamente se enriquecen ambas esferas, la lógica y la estética, ya que se hace justicia a la faz creativa de la primera, y a la posibilidad de aproximarse a lo verdadero de la segunda. La acción con sentido es la encargada de unir ambas esferas tanto en Peirce como en los otros pragmáticos (Dewey, James, Mead).
En la hazaña de Herbert Peirce es la cualidad de lo heroico, de lo sublime de salvar a otro de un modo arrojado y diestro, que admiramos como valor positivo entre las leyes no escritas humanas, lo que le ha permitido a él encarar la lámpara de la sala de un modo insólito, no sólo como instrumento lumínico cotidiano, obvio y banal. La pregunta que se impone es: ¿cómo ocurre que, mirando el mismo artefacto vulgar que también los demás pueden ver en ese sitio, alguien en la familia, puede imaginar, especular o musar, sobre ese elemento original, inédito que es el peligro y las medidas más probables a tomar en dicho caso. Esto merece el nombre de creatividad, imaginación o especulación. Propongo considerar esta capacidad humana como indisociable de la estructura formal descrita por el semiótico, cuando él postula la existencia de un fundamento (ground) en tanto "respect" o "capacity" (CP 2.228) según la cual el objeto es tomado a cargo por el signo para su gestión ulterior en el interpretante. ¿Cómo se enfoca o aprehende un objeto dinámico, que devendrá así un objeto inmediato? No sólo entra aquí la consideración realista de lo externo, el duro golpe del entorno, o el sentimiento realmente sentido o imaginado por alguien dentro de sí o de otra persona, sino también ese sesgo imaginante, que puede tender a cero, cuando distraídamente tomamos del objeto sólo lo obvio, lo consabido y rutinario60, o puede escalar hasta cimas insospechadas, en arte, ciencia o la vida de cada día.
Charles y Herbert Peirce, científico y hombre común respectivamente, figuran en este trabajo como seres imaginantes con capacidad para introducir lo nuevo en el mundo. A ambos los guía una leve y potente visión estética: ella sugiere cómo ascender miméticamente, desde la precaria incompletud humana, hacia lo bueno, hacia la entelequia de lo logrado y admirable en sí mismo.
En el final, retorno a una de las fuentes de este trabajo, la reflexión de T. Alexander sobre la imaginación pragmática. Lo hago para concordar de nuevo con él. Creo haber aportado más material a su análisis de esta facultad entendida como una actividad ni intuitiva ni únicamente sensorial pasiva. La imaginación, dice este teórico, es "un modo de acción [que] busca organizar la experiencia de tal manera que anticipe el mundo de un modo que sea significativo y satisfactorio. [...] un elemento esencial y necesario en nuestro perpetuo proyecto de encontrarle sentido a la vida (making sense of life)"61.
Para apoyar su tesis, propuse aquí tres argumentos básicos sobre el lugar de la imaginación en la semiótica:
a) Para Peirce, tanto la ciencia, su principal y constante preocupación durante todos los años en que piensa y escribe sobre semiótica, como la vida cotidiana —y el arte— no se diferenciarían esencialmente en cuanto al efecto renovador y sugerente que tiene sobre éstas tres actividades la imaginación humana. La inevitable y forzosa experiencia junto a la tenue y potente imaginación desembocan en el mundo ordenado y siempre reordenable de los hábitos, de esas creencias vueltas acción eficaz sobre el mundo exterior e interior.
b) En el concepto teórico de fundamento (ground), tal como lo propone tempranamente Peirce (CP 1.551), y retoma luego en su madurez (CP 2.228), de modo ocasional, está el dispositivo presemiótico pero condicionante o habilitante de esa "influencia tri-relativa" (CP 5.484) denominada semiosis. Dicho fundamento constituye la faceta imaginante o imaginativa de la semiosis. A manera de una cuña delgada pero primordial, esta capacidad imaginante delimita nuestro propio lugar dentro del mundo animal. Tomo de R. Corrington62 la idea de que dicho fundamento se ubica en el borde de la semiosis condicionándola. Se trata de una auténtica clave capaz de inducir una progresiva apertura de lo real. El fundamento es el factor que acompaña, como un halo lumínico, toda semiosis, y que enfoca o devela facetas inéditas de ese objeto (dinámico) opaco y siempre preñado de sorpresa (segundidad), que es lo real. Sólo consigo conocer, aprehender el fundamento semiótico en lo que éste no es, ya que su definición, al decir de aquel teórico, es "lo que aún no es"63. Debo entonces acudir al interpretante, o a la red de complejidad creciente de éstos, para así recuperar, postular en el après coup de la inteligibilidad creciente y autocorregible, en qué consistió esa cualidad absoluta. Esto coincide con lo que es kalós, con el cometido de la estética en tanto ciencia normativa. Se trata de una abstracción que presenta o exhibe una faceta posible del objeto, que ahora ha devenido interpretante, es decir, nuestra posible comprensión humana, tan efímera o móvil como imprescindible, para poder saciar la duda, y construir, de ese modo, la creencia y, eventualmente, el hábito que clausura o cierra, por el momento al menos, una dirección de la semiosis humana.
c) ¿Qué camino de todos los imaginados, de todas las cualidades con las que musa o divaga la mente cuando se ocupa de lo real o es ocupada por éste, será aquella que se vuelque después, proyectualmente, en la realidad? ¿Cuál de todas las maneras posibles de sentir, actuar y entender el mundo, será la que efectivamente contribuya a darle una forma, si no definitiva al menos provisoria y módicamente triunfal o, al menos, satisfecha? Es el sendero que se siente pre- o irracionalmente como la manera más adecuada de entender y significar el mundo. Se trata del mecanismo aristotélico analizado por P. Aubenque64 de la "mímesis ascendente". Esa vía no plagiaria, sino emuladora y creativa, es aquella a la que recurrimos los humanos, en nuestro pobre e interminable intento admirado de acceder imaginativa, práctica y racionalmente, a la perfecta inmovilidad que nos mira desde el Cielo.
Desde nuestro incierto mundo "sublunar", al decir de Aristóteles, nos disponemos una y otra vez, con no poco heroísmo, a "levantar intrincados castillos en el aire y luego copia[rlos] sobre la tierra firme" (CP 6.286), según la bella imagen con que Charles S. Peirce describe la tarea imaginativa humana, que preside, estéticamente, nuestra activa comprensión del mundo.
1. T. Alexander, "Pragmatic Imagination", Transactions of the C.S. Peirce Society, 1990 (26), 325-348.
2. T. Alexander, 325. El énfasis es mío.
3. P. Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, Presses Universitaires de France, Paris, 1962, 402-411.
4. T. Alexander, 326.
5. Sobre este acto de divagación creativa ver la sección titulada Musement en "A neglected argument for the reality of God" (CP 6.452-6.466).
6. Algunos pasajes relevantes en la discusión de este mundo "interno" (internal/inner) o "interior" (inward) de lo imaginado, en los CP son: 1.321; 5.487; 5.479; 5.538; 6.286.
7. Sobre esta idea de la externalidad del signo, ver CP 8.191.
8. Aristóteles, Acerca del alma, Introd., traducc. y notas Tomás Calvo Martínez, Gredos, Madrid, 1978, III, 11, 434 a 6.
9. No traduje "resolve" por "propósito" en esta cita, para minimizar el sesgo psicológico del segundo término.
10. P. Aubenque, 402.
11. Aristóteles, III, 10, 433a 25 - 433b 25.
12. Aristóteles, III, 10, 433a 25.
13. Aristóteles, III, 10, 433a 10.
14. T. Alexander, 335-339.
15. En "Sobre una nueva lista de categorías" (CP 1.551), publicado en 1867.
16. J.K. Sheriff, Charles Peirce's Guess at the Riddle, Indiana University Press, Bloomington, 1994, 49.
17. J.K. Sheriff, 49.
18. T.L. Short, "What they said in Amsterdam: Peirce's semiotic today", Semiotica, 1986 (60-1/2), 103-128.
19. T.L. Short, 107.
20. D. Savan, An introduction to C.S. Peirce's Semiotics. Part I, Toronto Semiotic Circle, Toronto, 1976, 11.
21. D. Savan, 10.
22. J. J. Liszka, en el cap. II, "Semeiotic Grammar" del manuscrito The semeiotic of Charles S. Peirce, Indiana University Press, en prensa.
23. J. J. Liszka, nota 9.
24. J. J. Liszka, nota 8.
25. D. Nesher, "Are there grounds for identifying "ground" with "interpretant" in Peirce's pragmatic theory of meaning?", Transactions of the C.S. Peirce Society, 1984 (20, 3), 303-324.
26. D. Nesher, 309.
27. Ver T.L. Short, 108-109.
28. D. Nesher, 303-324.
29. D. Nesher, 312.
30. Se alude aquí a La presentación de la persona en la vida cotidiana (orig. 1959) de E. Goffman.
31. T. Alexander, 338.
32. V. Colapietro, en el manuscrito "The ground of semiosis: An implied theory of perspectival realism?".
33. V. Colapietro.
34. J.L. Borges, "Funes el memorioso", en Prosa Completa, Vol. 1, Bruguera, Barcelona, 1980, 383-390.
35. J. L. Borges, 387.
36. J. L. Borges, 387.
37. F. Andacht, "On the notion of semiotic ground", (mi traducción), en la Peirce-list, Peirce Telecommunity Project, 26 de octubre, 1995. Esta discusión sobre el asunto teórico del fundamento en la Peirce-List, empezó el 20 de octubre de 1995 y se extendió hasta el 5 de noviembre de ese año.
38. Ver T. Alexander, 338.
39. R. Corrington, Ecstatic Naturalism. Signs of the World, Indiana University press, Bloomington, 1994, cap. 3 passim, esp. 116-142.
40. R. Corrington, 117.
41. J. Ransdell, en el Cap. 10, "The duality of the semiotical object", del manuscrito The meanings of things. The basic ideas of Charles Peirce's semiotic.
42. T. Alexander, 338.
43. R. Corrington, 119.
44. R. Corrington, 10-11; 27-29.
45. R. Corrington, 140.
46. Cit. en J. Laplanche / J.B. Pontalis, Diccionario de Psicoanálisis, Labor, Madrid, 1981, s.v. Posterioridad, 436.
47. J. Laplanche / J.B. Pontalis, 436.
48. La referencia clásica sobre la afinidad entre ambos es el análisis categorial.
49. P. Aubenque, 402.
50. "El Dios de Aristóteles es un ideal, pero no es más que un ideal; él es un modelo a imitar, pero es que es incapaz de realizarse a sí mismo", P. Aubenque, 410.
51. P. Aubenque, 402.
52. P. Aubenque, 390.
53. P. Aubenque, 390.
54. P. Aubenque, 402.
55. P. Aubenque, 402.
56. P. Aubenque, 402.
57. "Nos quedamos asombrados con celeridad, que, a medida que él creció, resultó ser típica suya" (CP 5.538).
58. T. Alexander, 325.
59. T. Alexander, 325.
60. En tal sentido, D. Savan, 16 habla del "contexto" de un signo.
61. T. Alexander, 341.
62. R. Corrington, la obra antes citada.
63. R. Corrington, 127; 134.
64. P. Aubenque, la obra antes citada.