Curso Filosofía del Lenguaje II
Prof. Jaime Nubiola
Universidad de Navarra
Hay una historia conocida acerca del desarrollo de la filosofía en los Estados Unidos, que dice más o menos lo siguiente. A finales del siglo XIX y principios del XX hubo una explosión y un florecimiento de la actividad filosófica en América. Las figuras claves se aproximaron a diversas orientaciones europeas (el empirismo inglés, Kant, Hegel), pero un grupo que incluía a Charles S. Peirce, William James, John Dewey y George Herbert Mead destacó. Aunque había profundas diferencias en sus antecedentes intelectuales, temperamentos filosóficos, especialidades e intereses, había también, sin embargo, suficientes "parecidos de familia" de modo que empezaron a pensar acerca de sí mismos (junto con otros) como constituyentes de un movimiento filosófico distintivo. William James, dotado estilista y conferenciante de gran popularidad, denominó a este movimiento "pragmatismo" y reconoció a Peirce como su fundador (a veces se dice que el pragmatismo nació de no haber entendido James a Peirce. Peirce estaba tan enojado por la popularización de James que renombró su propio doctrina "pragmaticismo -un nombre lo suficientemente feo como para librarse de raptores").
A pesar de todas sus diferencias, a lo largo de los trabajos de los pragmatistas clásicos existen temas comunes. Hay un constante cuestionar si la idea misma de filosofía (o de cualquier otra forma de investigación) descansa sobre fundamentos seguros, fijos, que pueden conocerse con certeza. De modo más radical, los pragmatistas desafían la tácita presuposición de la mayor parte de la filosofía moderna, de que la racionalidad y la legitimidad del conocimiento requieren fundamentos necesarios. La investigación no tiene, ni precisa tales fundamentos. Los pragmatistas no creían que abandonar toda pretensión y metáfora fundacional condujera al escepticismo (o relativismo). Enfatizaban la falibilidad de toda pesquisa. Toda pretensión de conocimiento está abierta a un criticismo potencial. Es precisamente debido a esta falibilidad intrínseca que los pragmatistas (comenzando por Peirce) centraron su atención en la comunidad de investigadores para examinar y criticar todas las pretensiones de validez. Los pragmatistas tenían en alta consideración a la ciencia experimental y sospechaban de toda distinción tajante y apresurada entre la filosofía y las ciencias. Perseguían traer el espíritu experimental y falibilista de las ciencias al estudio de la filosofía. Peirce, que pasó una buena parte de su vida ejerciendo como científico, quería traer el "hábito de la mente de laboratorio" para interesarlo en cuestiones filosóficas. La suave caracterización de Dewey de su propia orientación filosófica no era "pragmatismo" sino "experimentalismo". Al mismo tiempo, los pragmatistas eran críticos con respecto al "reductivismo científico" —aquella creencia de que sólo las ciencias físicas son la medida y el standard de todo conocimiento "legítimo". Contra lo que les parecía un subjetivismo excesivo en la filosofía moderna, los pragmatistas subrayaban la prioridad de las dimensiones intersubjetivas, sociales y comunales de la experiencia, el lenguaje y la investigación. Con los pragmatistas encontramos los inicios del cuestionamiento de lo que ha dado en llamarse "la filosofía del sujeto" o "la filosofía de la conciencia". Uno de los ensayos más famosos e importantes de William James se titula "¿Existe la conciencia?", en donde desenmascara la idea misma de una conciencia pura y diáfana. Peirce anticipó el "giro lingüístico" intersubjetivo de la filosofía en su comprehensiva teoría de signos. Peirce, además, fue uno de los fundadores de la semiótica contemporánea.
Los pragmatistas clásicos compartían una visión cosmológica de un universo abierto en donde existe contingencia, azar y novedad irreductibles. Rechazaban las doctrinas del determinismo mecánico tan populares a finales del siglo XIX. Mucho antes del desarrollo de la física cuántica, Peirce estaba desarrollando una serie de argumentos para mostrar que un entendimiento adecuado del universo físico requería el reconocimiento de la indeterminación y de la probabilidad. Los pragmatistas estaban también convencidos de que, con el cultivo apropiado de hábitos de inteligencia auto-críticos, los seres humanos (si bien nunca libres del todo de contingencias inesperadas) podrían influir en sus propios destinos. Los seres humanos no son juguetes pasivos, determinados por fuerzas fuera de su control. Con Dewey y Mead, los aspectos sociales y políticos del pragmatismo pasaron a primer plano. Para ambos, el ideal de democracia como forma de vida comunal en la que "todos comparten y todos contribuyen", es central en sus filosofías. Aunque profundamente escépticos de todo "creyente auténtico" y nunca simpatizantes de las llamadas a la "revolución total", Dewey y Mead estaban consagrados a un programa de reforma social democrática radical. Los pragmatistas no hacían apología del status quo. Ellos estaban entre los más inexorables críticos de la sociedad americana por haber fracasado en la realización de su promesa democrática.
Durante las primeras décadas del siglo XIX, Dewey ejerció un gran influencia en muchos pensadores progresistas americanos, aún cuando sus colegas profesionales criticaban su pragmatismo, instrumentalismo, experimentalismo y naturalismo. Al final de la década de los 30 (sin embargo), el pragmatismo empezó a desaparecer de la escena americana. El movimiento pareció agotar su potencial creativo. William James había caracterizado el pragmatismo como una filosofía al mismo tiempo "tenaz" y "dócil". Sin embargo, empezó a verse el pragmatismo (especialmente entre los filósofos académicos profesionales), como excesivamente "dócil", difuso, suave y blando en su centro. Una actitud protectora hacia el pragmatismo comenzó a desarrollarse. Puede que los pragmatistas tuvieran su corazón en el lugar correcto, pero no su cabeza. Su "empantanamiento" y "dilatación" no concordaban simplemente con los altos standards de "rigor" requeridos por la investigación filosófica seria.
Uno no puede sobrestimar la callada revolución que estaba transformando la filosofía académica en América. Esta era consecuencia, en parte, de la creciente influencia de filósofos émigré que escapaban del fascismo nazi y se unían a los departamentos de filosofía americanos: Reichenbach, Carnap, Tarski, Feigl, Hempel (y tantos otros). Muchos de estos filósofos émigré habían estado asociados con el famoso Círculo de Viena. Todos compartían la destreza en lógica, el conocimiento sofisticado de las ciencias físicas, la entrega a los más altos standards de argumentación y una precisión que sobrepasa a todo lo exhibido por los pragmatistas clásicos (a excepción de Peirce). Al principio, estos empiricistas lógicos perseguían establecer alianzas con los filósofos americanos que habían sido moldeados por la tradición pragmática. Desde el punto de vista de los empiricistas lógicos, los pensadores pragmáticos eran observados como si hubieran sido vistos a través de un cristal oscuro que ahora se veían más clara y profundamente. Creció el mito (y desafortunadamente se quedó atrincherado) de que el pragmatismo es una anticipación del positivismo lógico —especialmente el criterio positivista de verificabilidad del significado.
Otras influencias también tuvieron un profundo impacto en el carácter de la filosofía en la América de mediados de siglo. Así como los filósofos de la generación de Mead y Dewey se volvían hacia Alemania en busca de inspiración filosófica, al principio de la década de los 30, Inglaterra (en particular Oxford y Cambridge) se convirtió en el lugar al que los filósofos americanos peregrinaban. Había una gran fascinación por cualquier producto importado del tipo del filosofar de G. E. Moore, Bertrand Russell, el último Wittgenstein (al menos el Wittgenstein diluido a través de sus alumnos angloamericanos), Gilbert Ryle y John Austin.
Después de la Segunda Guerra Mundial, durante un periodo de rápido crecimiento de las universidades americanas, la filosofía académica en los Estados Unidos se transformó completamente (salvo por algunas bolsas de resistencia). Virtualmente, todo departamento graduado "respetable" se remodeló en el nuevo espíritu de la "tenaz" filosofía analítica. Los pragmatistas clásicos americanos fueron marginados, quedando relegados al arcón polvoriento de la historia. Hasta el punto en que, de ser estudiados, lo eran primariamente en los programas de "Estudios Americanos" y no en los departamentos de filosofía. Aún cuando ocasionalmente algunos filósofos profesionales alababan de palabra la tradición pragmática, había un sentir prevaleciente de que un filósofo "serio" no tenía mucho que aprender de los pragmatistas. Desde aquel entonces hasta el día de hoy, la mayoría de los estudiantes de filosofía de las escuelas graduadas "prestigiosas" ni se han molestado en leer los trabajos de los pragmatistas clásicos.
Por supuesto, la historia que les he contado es una simplificación. Sin embargo, alguna variante de esta historia aún domina en la comprensión de cómo se desarrollo la filosofía en América. Para algunos, el triunfo de la filosofía analítica (la cual debe continuar vigilante contra toda instrucción del "obscurantismo" de la filosofía continental), es una narrativa del progreso y la ilustración. Para otros, es una triste historia de declive del gran espíritu especulativo de la filosofía americana, hacia una preocupación flaca, castrada, ocupada en cuestiones técnicas triviales, que no le importan a nadie salvo a los filósofos profesionales. Pero como quiera que uno juzgue lo que ha ocurrido, la estructura narrativa básica de la historia de este desarrollo de la filosofía en los Estados Unidos es la misma.
Recientemente las cosas han empezado a cambiar de un modo dramático. No sólo hay un resurgir de temas pragmáticos y un interés creciente en los pragmatistas clásicos que va más allá de los límites de los departamentos de filosofía académica, (sino que) se están dando los comienzos de una narrativa de filosofía más sutil y compleja en América, que expone la continuidad y persistencia del legado pragmático. Una de las figuras centrales de este cambio en nuestra interpretación es Richard Rorty. El aspecto de la obra de Rorty que quiero enfatizar aquí no es su versión extremadamente controvertida de un pragmatismo estético juguetón, sino el modo en como ha sostenido que (las obras de) filósofos "analíticos" claves como W. V. Quine, Wilfrid Sellars y Donald Davidson pueden leerse como un desarrollo y refinamiento de temas que ya estaban presentes en los pragmatistas clásicos. Rorty no está sólo en subrayar la persistencia y continuidad del pragmatismo. Hilary Putnam (a quien Rorty llama el principal pragmatistas de nuestro tiempo) nos dice en su libro más reciente, Realism with Human Face:
Todas estas ideas —que la dicotomía hecho/valores indefendible, que la dicotomía hecho/convención es también indefendible, que tanto la verdad como la justificación de ideas están íntimamente conectadas, que la alternativa al realismo metafísico no es cualquier forma de escepticismo, que la filosofía es un intento de alcanzar el bien, son ideas que han sido asociadas durante mucho tiempo a la tradición pragmática americana. Darme cuenta de esto me ha conducido (a veces con la ayuda de Ruth Anna Putnam) a hacer el esfuerzo de entender mejor la tradición desde Peirce hasta Quine y Goodman1.
Quiero proceder con arreglo a tres temas. Primero, quiero mostrar lo que Rorty y Putnam quieren decir cuando abogan por la continuidad de la tradición pragmática —cómo sus narrativas desafían "la visión aceptada" de que la filosofía analítica rompió profundamente con el pragmatismo clásico americano. Segundo, haré un boceto del resurgimiento reciente del pragmatismo. Y finalmente mostraré cómo este resurgimiento puede relacionarse con los recientes debates acerca de la "modernidad" y la "post-modernidad". Contrariamente a la creencia común de que el pragmatismo está passé, sostengo que los pensadores pragmáticos clásicos iban por delante de su tiempo. Incluso sostengo una tesis más fuerte: una orientación pragmática debidamente desarrollada nos puede conducir más allá de muchos de los impases estériles de los así llamados debates "moderno/post-moderno".
La persistencia y continuidad del legado pragmático
Para comenzar mi primera tarea usaré a Rorty como guía. En el capítulo central "Representaciones privilegiadas", de su obra La filosofía y el espejo de la naturaleza, Rorty examina los temas pragmáticos en los escritos de Quine y Sellars. Nos dice:
Interpreto el ataque de Sellars a lo "dado" y el ataque de Quine a la necesidad, como pasos fundamentales para minar la posibilidad de una "teoría del conocimiento". El pragmatismo y holismo común a ambos filósofos (y que comparten con el último Wittgenstein) son líneas de pensamiento dentro de la filosofía analítica, que deseo ampliar. Sostengo que cuando se proyectan de un cierto modo, nos permiten ver la verdad como (en la frase de James) "lo que es mejor para nosotros creer", en vez de como "una representación exacta de la realidad". O, para ponerlo de un modo menos provocativo, nos muestran que la noción de "representación exacta" es sencillamente un halago vacío y automático que damos a aquellas creencias que tienen éxito al ayudarnos a hacer lo que queremos hacer2.
Las "líneas de pensamiento" que Rorty amplía están dirigidas a minar la noción de que hay "representaciones privilegiadas" que reflejan la naturaleza, así como las presuposiciones ocultas de la filosofía analítica. Ya que, según Rorty, la filosofía analítica descansa sobre pilares kantianos que presuponen que podemos establecer una distinción profunda entre intuiciones y conceptos (entre lo que es "dado" por el mundo externo y lo que es contribuido por la mente) así como una distinción profunda entre juicios analíticos y sintéticos. Pero las consecuencias de las líneas de pensamiento iniciadas por Quine y Sellars ponen en duda ambas distinciones:
Es como si Quine, habiendo renunciado a las distinciones lenguaje-hecho, analítico-sintético y conceptual-empírico, no fuera aún capaz de renunciar a eso entre lo dado y los postulado. Sellars, de modo inverso, habiendo triunfado sobre la última distinción, no puede renunciar a la constelación anterior (...). Cada uno de los dos hombres tiende a hacer uso continuo, no oficial, tácito, heurístico de la distinción que el otro ha trascendido. Es como si la filosofía analítica no pudiera escribirse sin al menos una de las dos grandes distinciones kantianas, y como si ni Quine ni Sellars estuvieran dispuestos a cortar los últimos lazos que los atan a Russell, Carnap y "la lógica, como esencia de la filosofía"3.
Como quiera que evaluemos la controvertida interpretación que hace Rorty de Quine y Sellars, seguramente tiene razón al subrayar el holismo pragmático que caracteriza las obras de estos autores. En su ensayo clásico "Dos dogmas del empirismo", Quine anunciaba que él abogaba por "un viraje hacia el pragmatismo". A pesar de la deuda que tenía Quine con Carnap, la crítica profunda que hace Quine a la distinción analítico-sintético y su crítica al reduccionismo, desafiaron de manera exitosa dogmas centrales del empirismo lógico contemporáneo. Aún cuando Quine proclamaba modestamente que él estaba prolongando las tendencias pragmáticas ya presentes en Carnap, sería difícil subestimar las consecuencias subversivas de sus argumentos. Concluía su ensayo diciendo:
Carnap, Lewis y otros adoptan una actitud pragmática en la cuestión de la elección entre formas de lenguaje, marcos de referencia científicos; pero su pragmatismo cesa en el límite imaginario entre lo analítico y lo sintético. Rechazando tal límite, abrazo un pragmatismo más cabal.4
La crítica de Quine a la distinción analítico-sintética tiene una significancia mucho más general. Anima a otros a comenzar a cuestionar la firmeza de una variedad de distinciones que han sido tenidas como "epistemológicamente dadas"; por ejemplo, la distinción hecho-lenguaje, la distinción conceptual-empírico. Podemos, y de hecho debemos, hacer distinciones debido a propósitos filosóficos específicos. Pero ésta es justamente la cuestión: nosotros hacemos o introducimos esas distinciones debido a una variedad de propósitos y razones. No es que éstas sean distinciones fijas que se "descubren" por pura reflexión o intuición. Y con el cambio de nuestros propósitos, cambian también nuestras distinciones. Lo que Quine quería decir entendían por "pragmatismo". Pero esto no debiera oscurecer el hecho de que el quid de los argumentos de Quine en "Dos dogmas del empirismo", y otros ensayos relativos como "Acerca de lo que hay", no sólo es compatible con temáticas que ya encontramos en los pragmatistas clásicos, sino que añade sofisticación lingüística.
Los temas pragmáticos eran algo bastante manifiesto en el relevante artículo de Wilfrid Sellars "Empirismo y la filosofía de la mente", que puede leerse como una serie de notas a pie de página a una serie de ensayos que publicó Peirce en 1868, y que forma la base de todo el movimiento pragmático5. Estos son los ensayos en los que Peirce atacaba lo que Sellars llama todo "el marco de referencia de lo dado" (en terminología de Peirce, esto es lo que él denominó "conocimiento inmediato" o "intuición"). Cuando Sellars nos dice que la metáfora de un "fundamento" (que ha sido tan dominante en la filosofía moderna, al menos desde la época de Descartes) es desorientante, ya que impide que veamos que si hay una dimensión lógica en que las proposiciones empíricas descansan en informes observacionales, [entonces] hay otra dimensión lógica en donde la última descansa sobre la primera"6, está reiterando y desarrollando una tesis que encontramos en Peirce. Más aún, cuando Sellars declara que "el conocimiento empírico, igual que su proyección sofisticada, la ciencia, es racional (no debido a que tiene un fundamento, sino a que es una empresa auto-correctora que puede poner cualquier pretensión de validez en peligro, aunque no todas al misma tiempo)"7, está extrayendo una tesis que todos los pragmatistas clásicos endosarían. La afinidad intelectual de Sellars con Peirce (y Wittgenstein) es también evidente cuando sostiene que "los conceptos pertenecientes a episodios internos tales como el pensamiento, son, primaria y esencialmente, intersubjetivos; tan intersubjetivos como el concepto de positrón, y que cada uno de nosotros tiene un acceso privilegiado a nuestros pensamientos [cada uno de nosotros] constituye una dimensión del uso de estos conceptos, la cual está construida y presupone este status intersubjetivo"8.
Subrayar las tendencias holísticas pragmáticas en Quine y Sellars nos permite comprender por qué Rorty quiere incluir a Davidson en el legado pragmático. Si aceptamos la tesis de Rorty de que la filosofía analítica es parasitaria de las distinciones kantianas intuición-concepto y analítico-sintético, entonces, lo que hay por debajo de ambas distinciones es la "distinción esquema conceptual/contenido". Ésta es la distinción (el tercer dogma del empiricismo) que Davidson critica y cuestiona en su ensayo "Sobre la idea misma de esquema conceptual"9. Rorty (en su modo habitual de leer a los filósofos a contrapelo) da una interpretación histórica deweyana del argumento de Davidson. Entiende que Davidson desarrolla un criticismo más profundo y concentrado de ideas que ya aparecían en Dewey, especialmente, "la disolución que hace Dewey de las distinciones kantianas entre receptividad y espontaneidad, y entre necesidad y contingencia"10. Rorty también sostiene que cuando seguimos hasta sus últimas consecuencias la deconstrucción de Davidson de la "verdad" también podemos observar la afinidad de Davidson con el pragmatismo. El rechazo de Davidson del "dualismo de esquema y contenido" y su eslogan "correspondencia sin confrontación", son "reminiscencias del pragmatismo, un movimiento que se especializó en derribar dualismos, y en disolver problemas creados por esos dualismos"11. Aunque Davidson se muestra cauteloso ante este abrazo pragmático, condesciende lo siguiente en su respuesta a Rorty:
Rorty exige dos cosas: [1] que mi visión de verdad conduce a rechazar tanto la teoría de la correspondencia como la de la coherencia y que debiera ser clasificada como perteneciente a la tradición pragmatista, y [2] que no debería pretender que estoy contestando al escéptico cuando lo que en realidad le estoy diciendo es que se vaya a paseo. Estoy bastante de acuerdo con él en ambos puntos12.
Hasta aquí, usando a Rorty como guía, he tratado de dar algunas indicaciones de temas pragmáticos en escritos de filósofos "analíticos" como Quine, Sellars y Davidson. Para sustanciar esta pretensión de continuidad se necesitaría no sólo un análisis muchos más detallado, sino más amplio; uno que contenga las contribuciones de otros filósofos (como por ejemplo, C. I. Lewis, Nelson Goodman y Morton White) al legado pragmático. Podría objetarse que esta apropiación de la tradición pragmática de Quine, Sellars y Davidson no es persuasiva. Es [ésta] una variación de la clase de argumentos que sugeriría que la teoría atómica moderna había sido ya anticipada por los atomistas griegos clásicos. Pero no es la intención de Rorty ni la mía, sugerir que Quine, Sellars y Davidson sólo están "repitiendo" lo que ya se podía encontrar en los pragmatistas clásicos, y que no hay nada nuevo u original en sus trabajos. Por el contrario, subrayar la continuidad y el refinamiento es demostrar que ha habido un desarrollo genuino. Hay argumentos más sutiles y más cuidadosamente tallados que articulan las sospechas, sugerencias y percepciones de los pragmatistas clásicos. Mi tesis principal es que en vez de entender el movimiento analítico como representante de una ruptura profunda con el pragmatismo, debiéramos comprender que su significancia más perdurable consiste en contribuir a un legado pragmático que no cesa. Sugiero que cuando los filósofos en el siglo XXI cuenten la historia del desarrollo de la filosofía en América lo que sobresaldrá en sus narrativas es el continuo desarrollar y pulir temas pragmáticos. Veremos entonces más claramente lo que estamos ahora empezando a entrever —que la historia del desarrollo [de la filosofía americana] con la que abría esta conferencia, no es simplemente una simplificación excesiva, sino que es un mito.
Al mismo tiempo, debemos tener cuidado en no subestimar la heterogeneidad, diversidad y profundos conflictos internos que han caracterizado siempre a los pragmatistas. Ya he mencionado la diferencia entre Peirce y James. Es difícil imaginar a dos filósofos que difieran más que Peirce y James (quienes, sin embargo, fueron amigos toda su vida). Peirce se consideraba a sí mismo un lógico, un científico experimental de la naturaleza y un estudiante de los fundamentos de las matemáticas. Sentía un profundo interés por los debates escolásticos acerca del realismo y los universales. James (pese a su formación como médico y a su interés por la psicología) entendía y apreciaba poco las inquietudes lógicas y semióticas de Peirce. No creo que James llegara a comprender jamás qué es lo que era tan importante e innovador en los estudios lógicos de Peirce, o por qué Peirce estaba tan fascinado por el realismo escotista. Tanto intelectualmente como temperamentalmente, James era la clase de nominalista que Peirce estaba siempre atacando. Ciertamente, un examen riguroso de los pragmatistas clásicos más importantes revelaría cuán en desacuerdo estaban unos con otros. Ganamos una concepción más rica y amplia de la tradición pragmática si la observamos como una conversación que no cesa, en la que hay "voces" muy diferentes e incluso disonantes. Los conflictos entre los pragmatistas son tan importantes como cualquier cosa que tengan en común.
Los tipos de diferencias que encontramos entre los pragmatistas clásicos persisten hoy entre aquellos que se identifican a sí mismos con el legado pragmatista. Consideramos las profundas diferencias entre Rorty y Putnam, quienes se consideran a sí mismos como continuadores de la tradición pragmática. Para Rorty los grandes héroes del pragmatismo son James y Dewey (o mejor, alguien podría decir, dos caracteres de ficción inventados por Rorty a quienes él llama "James" y "Dewey"). Rorty llamó la atención en sus primeros trabajos sobre la importancia de Peirce, pero más recientemente (en su manera irónica y despreocupada) Rorty declara que la contribución de Peirce
al pragmatismo consistió simplemente en haberle dado un nombre, y en haber estimulado a James. El mismo Peirce siguió siendo el más kantiano de los pensadores —el más convencido de que la filosofía nos daba un contexto ahistórico totalizador en el cual cada especie de discurso podía tener asignado su lugar y rango apropiado. Era justamente esta presuposición kantiana de que existía tal contexto, y de que la epistemología o la semántica podrían descubrirlo, contra lo que James y Dewey reaccionaron13.
Rorty no parece cansarse nunca de demoler el "fundacionalismo" kantiano; Kant es la bête noire de Rorty. Lo que Rorty quiere eliminar de su "purificado" pragmatismo juguetón es justamente lo que Putnam quiere conservar. Putnam escribe (haciéndose eco del punto de partida del propio Peirce en filosofía, que comenzó con reflexiones sobre Kant): "Para mí al menos, todos los problemas de filosofía adquieren la forma en que son de interés real sólo en el trabajo de Kant"14. Putnam ha escrito de modo perceptivo acerca de James y Dewey, pero [con quien] tiene profundas afinidades intelectuales (y fuertes desacuerdos) [es] con Peirce. Al igual que en Peirce, la lógica y las fundamentaciones de las matemáticas y la física ha sido siempre preocupaciones centrales [para Putnam]. Y aunque formulaciones recientes del "realismo" difieran significativamente de las formulaciones de Peirce, hay una alineación directa entre el realismo de Peirce y la defensa de Putnam de lo que él llama "razón interna" y, más recientemente, "realismo pragmático" -realismo con una "r" minúscula. Aquí es donde Putnam toma posiciones en contra de Rorty.
En el ensayo que da título a su último libro, Realism with a Human Face, Putnam enumera cinco principios que él apoya y dice que "desde los primeros escritos de Peirce, creo que han sido sostenidos por los pragmatistas (...)". Estos son:
(1) En circunstancias normales, generalmente es una cuestión de hecho si las afirmaciones que la gente hace están garantizadas o no.
(2) El que una afirmación esté garantizada o no, es independiente de si la mayoría de los iguales culturales a uno dirían si está garantizada o si no está garantizada.
(3) Nuestras normas y standards de asertibilidad garantizada son productos históricos; cambian con el tiempo.
(4) Nuestras normas y standards reflejan siempre nuestros intereses y valores. Nuestro cuadro de florecimiento intelectual es parte de (y sólo tiene sentido como parte de) nuestro cuadro de florecimiento humano en general.
(5) Nuestras normas y standards de cualquier cosa -incluyendo la asertibilidad garantizada pueden ser reformados. Hay normas y standards mejores y peores15.
Putnam hace un comentario en estos cinco principios, que tiene como intención mostrar cómo se distancia él de Rorty. Sostiene que Rorty no puede justificar realmente la idea crucial pragmática de que podemos discriminar racionalmente entre "normas y standards mejores y peores". Rorty, según Putnam, está siempre resbalando hacia el "mal" relativismo —a pesar de las protestas de Rorty de lo contrario. La razón de la variabilidad de Rorty, es que falla en apreciar y aceptar el "realismo pragmático" o "interno" —error que, según Putnam, tiene consecuencias desastrosas que minan la versión rortiyana del pragmatismo16 (hay muchos paralelismos entre los argumentos de Putnam contra Rorty, y los argumentos de Peirce contra James).
Estas diferencias entre Rorty y Putnam traen a primer plano otro aspecto importante del renovado interés por el pragmatismo. Nos recuerdan a una enérgica opinión que Alasdair MacIntyre sostuvo acerca de las tradiciones. Él escribe que una tradición "no sólo encarna la narrativa de un argumento, sino que sólo es recuperada mediante un re-contar de aquella narrativa, la cual a su vez entrará en conflicto con otros re-contares argumentativos"17. Conflicto y desacuerdo han sido siempre endémicos entre los pragmatistas. También hay conflictos profundos en los "recuentos argumentativos" de la tradición pragmática. De manera que con Rorty y Putnam los modos distintos en cómo interpretan la tradición pragmática (los temas que traen a colación y aquellos que dejan atrás) son tan consecuentes para el entendimiento de sus propias posiciones filosóficas, como lo son para el entendimiento de la tradición pragmática en sí misma.
El resurgir del pragmatismo
Ahora bien, podría objetarse que aunque he hablado del resurgir del pragmatismo, hasta el momento he estado afirmando la continuidad y persistencia de la tradición pragmática, más que su resurgimiento. Aún más, podría objetarse que cuando comparamos el alcance, amplitud y extensión imaginativa de los pragmatistas clásicos con lo que podría llamarse "pragmatismo analítico" se ha producido un enfoque considerablemente estrecho y limitado. Cuestiones acerca de significado, referencia, verdad, interpretación, traducción y lenguaje han sido las preocupaciones dominantes (obsesivas) [de la filosofía analítica]. En esos desarrollos "analíticos" rara vez encontramos discusiones acerca de ética, política, filosofía social, religión, estética y evolución cosmológica, que eran tan centrales para los pragmatistas clásicos. Esta disparidad de alcance y extensión ha conducido a muchos filósofos, paladines de los pragmatistas clásicos, a ser extremadamente suspicaces e incluso hostiles, contra toda apropiación de temas pragmáticos por parte de los filósofos analíticos. Este desarrollo es visto como una traición a la gran visión intelectual de los pragmatistas clásicos, en la que ideas especulativas excitantes se convierten en áridos y polvorientos problemas técnicos que sólo son de interés para los filósofos académico. No simpatizo con aquellos que quieren condenar toda la filosofía analítica, aunque no hay duda de que muchos filósofos analíticos han sido (y continúan siendo) extremadamente estrechos intelectualmente, parroquiales y arrogantes. Creo que sugerir que las contribuciones de Quine, Sellars, Davidson, Rorty y Putnam tienen poco o nada que ver con la gran tradición del pragmatismo americano, también refleja cierto parroquialismo defensivo. Pero durante la pasada década ha habido un ensanchamiento del alcance en el resurgir del pragmatismo —donde las conexiones con la visión de los pragmatistas clásicos empiezan a ser mucho más pronunciadas.
Por ejemplo, en los escritos de Rorty desde la publicación de La filosofía y el espejo de la naturaleza, Rorty, cada vez más, ha dirigido su atención a temas de juego, ironía, metáfora, contingencia, auto-creación y política. Ha perseguido "reescribir" y defender las virtudes de la democracia liberal y de prever qué aspecto tendrá una cultura post-filosófica. Rorty se ve a sí mismo, no sólo como alguien que trabaja en la tradición pragmática, sino como alguien que lleva más allá las aspiraciones democráticas liberales de Dewey. Recientemente, Rorty ha estado ejerciendo cierto criticismo social y cultural, dirigido a una audiencia mucho mayor que el estrecho círculo de los filósofos profesionales. Rorty quiere hablar a sus colegas intelectuales, no meramente como miembros de la academia sino como ciudadanos de una viable, si bien deficiente, democracia. También Putnam está dirigiendo cada vez más su atención a cuestiones de obligación y del bien en una sociedad democrática. Ya he citado sus pretensiones de que "la filosofía es un intento de alcanzar el bien" y de que "nuestro cuadro de florecimiento intelectual es parte de (y sólo tiene sentido como parte de) nuestro cuadro de florecimiento humano en general"18.
Para ampliar el alcance de mi propia narrativa y proporcionar más evidencia de la resurgimiento del pragmatismo, quiero considerar la contribución de Cornel West. En The American Evasion of Philosophy, West desarrolla otro "recontar argumentativo" de la tradición pragmática —una vez que explora hasta los orígenes emersonianos del pragmatismo. El lienzo de West es mucho mayor que los de Rorty y Putnam. Nos dice:
No es accidental que el pragmatismo americano se alce una vez más sobre la superficie de la vida intelectual nor-atlántica en el momento presente. Ya que sus temáticas más importantes (evitar la filosofía centrada en la epistemología, la acentuación de los poderes humanos y la transformación de modos anticuados de jerarquías sociales a la luz de ideales éticos o religiosos), le hacen atractivo y relevante. El interés distintivo en el pragmatismo americano de nuestra época post-moderna, es [debido a] su énfasis sin tapujos en lo moral y su impulso inequívoco de mejora. En este periodo de mundo-hastiado, de cinismos generalizados, nihilismos, terrorismos y probable exterminación, hay un anhelo por normas y valores que pueden tener relevancia; una añoranza por una resistencia y una lucha principializada, que pueda cambiar nuestra desesperada situación19.
En su desarrollo de la genealogía del pragmatismo, West comienza con los temas emersonianos del poder, la provocación y la personalidad20; rastrea la aparición del pragmatismo en Peirce y James; ve su "entrar en la madurez" con Dewey; perfila los dilemas de los intelectuales pragmáticos de mediados del XX; esboza su declive y resurgir. Triunfalmente llama a un "pragmatismo profético" nuevo, revitalizado. Como intelectual negro comprometido, con fuertes tendencias gramscianas y cristianas, West no es un apologista acrítico del pragmatismo. Hace [por el contrario] una penetrante crítica de sus sesgos de clase media demasiado cómodo y de su ceguera persistente hacia el racismo y el sexismo endémicos a la sociedad americana. El pragmatismo no desarrolló nunca realmente una discurso público adecuado para tratar las confusas cuestiones de clase, raza o género. Sin embargo, West admira profundamente a John Dewey y proclama que el pragmatismo americano alcanza su nivel más elevado de articulación sofisticada y elaboración comprometida con los trabajos de John Dewey:
John Dewey es el más grande de los pragmatistas americanos porque infunde a una heredada preocupación emersoniana por el poder, la provocación y la personalidad (impregnada de temas voluntaristas, de mejora y activistas), el más grande descubrimiento del siglo XIX en Europa: un modo de conciencia histórica que subraya el carácter condicionado y circunstancial de la existencia humana en términos de sociedades, culturas y comunidades cambiantes21.
West admira a Dewey porque era un intelectual comprometido que combinaba su compromiso activo en los acontecimientos de la vida diaria, con una conciencia pensante filosófica del contexto intelectual y del horizonte de sus intervenciones.
Aunque West era alumno de Rorty afirma que su
radicalismo anti-epistemológico y anti-academicismo belletrístico son refrescantes y bienvenidos en una disciplina profundamente atrincherada en un aislamiento envilecido y debilitador. Irónicamente, sin embargo, polémico (principalmente contra otros académicos profesionales) y por ende estéril. Rehúsa dar luz el vástago que concibe. Rorty conduce la filosofía al complejo mundo de la política y la cultura, pero limita su compromiso a la transformación en la academia y a los apologetas del occidente moderno22.
No creo que este juicio sea del todo justo —y sospecho que West aplaudiría incluso algunas de las recientes intervenciones de Rorty. Ya que Rorty, al igual que West, reprende a sus colegas intelectuales por abandonar "la política real". Él critica los así llamados post-modernistas "radicales", no porque abandonen la razón o manchen la pureza de las disciplinas académicas, sino porque han "abandonado la idea de política democrática; de movilizar el escándalo moral del débil; de inspirar un vocabulario moral común a los bien educados y a los mal educados, de aquellos que son pagados por analizar símbolos y aquellos que son pagados por echar hormigón o servir hamburguesas"23. Cuando Rorty escribe de esta manera, cuando invita a periodistas e intelectuales a "funcionar como ciudadanos de una democracia", a "usar los mecanismos del gobierno democrático para ayudar a prevenir que el rico robe al pobre, el fuerte pisotee al débil"24, y mantener viva la esperanza social de la reforma democrática, está haciéndose eco de los impulsos radicales democráticos de Dewey. Aún cuando el "pragmatismo profético de West es al mismo tiempo ecléctico y programático (y en ocasiones suena más parecido a un sermón baptista que a un análisis filosófico serio) él también está inspirándose en el potencial democrático radical de la tradición pragmática. "El pragmatismo profético exige un re-vigorizar una vida intelectual en América sana, sobria y sofisticada, y un regenerar las fuerzas sociales fortaleciendo a los desfavorecidos, degradados y abatidos. Rechaza el cinismo caprichoso y el rampante conservadurismo de modo en la inteligencia y populacho en general"25.
No quiero subestimar las diferencias entre Rorty, Putnam y West, así como las de otros participantes en el resurgir del pragmatismo en los Estados Unidos. Ya he repetido que el conflicto y los desacuerdos han sido siempre vitales entre los pragmatistas. Pero [sí quiero subrayar que] esos conflictos han tenido lugar sobre un fondo de entendimientos compartidos, tácitos y comunes. Todos los pragmatistas (viejos y nuevos) han sido siempre profundamente críticos a todos y cada uno de los llamamientos a absolutos. Han insistido en una pluralidad robusta de experiencias, creencias e informaciones. Han rechazado las dicotomías fijas hecho-valor y descriptivo-prescriptivo. Como Rorty, Putnam y West nos recuerdan, ha habido un profundo compromiso ético-político para la mejora del sufrimiento humano y la humillación, y un compromiso positivo a continuar la reforma democrática social igualitaria. Todos los pragmatistas tienen un gran sentido de lo que Rorty llama "contingencia", la precariedad de la existencia humana. Los pragmatistas resistieron el cinismo y las formas de desesperación de moda. También resistieron toda clase de críticas totalísticas, que tienden a fomentar un sentido de la impotencia social y política. Tienen una animadversión casi visceral contra toda clase de "creyentes auténticos" y fundamentalistas (religiosos y no religiosos). El espíritu prevaleciente del pragmatismo ha sido (según Rorty) no la deconstrucción, sino la reconstrucción.
Me he estado centrando en el posicionamiento ético-político del legado pragmático, que está una vez más, pasando a un primer plano en el resurgir del pragmatismo americano. Pero hay también otras dimensiones importantes acerca de este resurgimiento. Una tradición vive, no cuando es simplemente honrada o embalsamada, sino cuando es constantemente reinterpretada y proporciona nuevas fuentes de inspiración. Siempre ha habido aquellos que han perseguido dejar vivo el espíritu del pragmatismo —aún cuando parecía alcanzar su nadir. Sidney Hook, John E. Smith, John McDermott y Sandra Rosenthal están entre los que se dedicaron a articular y defender el pragmatismo en un tiempo en el que pocos filósofos escuchaban. Recientemente otros filósofos como Joseph Margolis y Richard Shustermen han proporcionado frescas interpretaciones de pragmatismo. Se ha producido un renacimiento del interés en una estética pragmática. Hay ahora una nueva generación de historiadores intelectuales, incluyendo a David Hollinger, James Kloppenberg y Robert Westbrook, que proporcionan una reflexión en el más amplio contexto histórico y cultural del pragmatismo en la cultura americana. Estamos asistiendo hoy al renacimiento del pragmatismo en las humanidades, las disciplinas sociales y políticas, y la teoría legal. En teoría política, podemos ver esto en el trabajo de Benjamin Barber, William Sullivan y Timothy V. Kauffman-Osborn. En sociología, están las originales contribuciones de Dmitri Shalin y Eugene Rochberg Halton. En teoría literaria, los temas pragmáticos son evidentes en los trabajos de Frank Lentricchia, Richard Poirier, Barbara Herrstein Smith y Giles Gunn. En teoría feminista, la voz de Nancy Frazer tiene un matiz pragmático distintivo. En los estudios religiosos, Jeffrey Stout ha hecho un uso creativo del legado pragmático. Recientemente, Steven Rockefeller ha sacado a relucir algunos de los temas religiosos en la obra de John Dewey. Las revistas de derecho están llenas de artículos que hacen uso tanto de la generación clásica de pragmatistas, como de la nueva. Rara vez pasa un mes sin que aparezca un nuevo artículo o libro que trate de algún aspecto del legado pragmático o que ha sido inspirado por este legado. Para alguien como yo, que comenzó "trabajando en" los pragmatistas hace más de 35 años cuando la "sabiduría" convencional entre los filósofos profesionales decía que el pragmatismo estaba muerto (y merecía estar muerto), este resurgimiento reciente es una confirmación de lo que desde hace mucho tiempo vengo creyendo: que el legado pragmático tiene riqueza, diversidad, vitalidad y poder para ayudar a clarificar y para proporcionar una orientación filosófica al tratar con los problemas teóricos y prácticos con los que nos enfrentamos actualmente.
El pragmatismo y los debates "moderno/post-moderno"
Me he estado concentrando en el desarrollo y resurgir del pragmatismo en el contexto americano. Hay buenas razones para ello. El pragmatismo es el movimiento filosófico más distintivo que ha surgido en los Estados Unidos. Es importante (para una comprensión sutil del movimiento pragmático) apreciar cómo este movimiento está enraizado en el cultura americana, y, al mismo tiempo, es profundamente crítico con los fallos de la sociedad americana. El resurgir que he estado describiendo es primariamente (pero no exclusivamente) un fenómeno americano. Pero quizás la razón más importante para remarcar el enraizamiento de la tradición pragmática en la cultura americana consiste en que comparto con Rorty y con West la convicción de que intelectuales responsables, preocupados por la injusticias actuales, los problemas sociales aparentemente insolubles y los fallos de nuestros procedimientos políticos, necesitan desesperadamente ir más allá de la academia, inspirar un vocabulario moral y político que sea compartido por cultos y por incultos. El legado pragmático proporciona las fuentes para tal vocabulario. Dewey, con todas sus faltas, hablaba ese lenguaje —desde el cual se podía dirigir a sus compañeros humanos como ciudadanos de un experimento democrático. En la actualidad, muchos de nuestros así llamados intelectuales "post-modernos radicales" se han hecho tan "sofisticados" y "excesivos" que hablan una jerga que es escasamente inteligible para sus colegas académicos.
Por supuesto, existe el peligro de que cuando se enfatiza el enraizamiento "americano" del movimiento pragmático, esto abra el camino al "mal" etnocentrismo y al nacionalismo provinciano. Ya que entonces uno queda en manos de aquellos que están convencidos de que el pragmatismo no es nada salvo una expresión ideológica de los aspectos anti-intelectuales más crasos y vulgares de la sociedad americana. Pero también existe el peligro opuesto, [aquel] en que ignoramos completamente el contexto cultural en que un movimiento filosófico se desarrolla, [aquel] en que pensamos que una filosofía consiste sólo en proposiciones universales carentes de contexto. Podemos atender al contexto cultural del pragmatismo americano y su empeño universal sin sucumbir al etnocentrismo provinciano. El pragmatismo tiene en su mismo centro una vocación universalística. La idea central de una comunidad crítica de investigadores es incompatible con limitaciones culturales o nacionalistas en dicha comunidad. Los pragmatistas enfatizaron siempre cómo la investigación concreta se fundamenta en un contexto existencial y cultural específico, un mundo-de-vida específico y, al mismo tiempo, intenta trascender las limitaciones del contexto.
Pero la influencia del pragmatismo no se limita a la filosofía americana. Uno de los desarrollos más creativos en el pragmatismo ha sido su profunda influencia en la modelación del pensamiento de autores alemanes como Karl Otto Apel y Jürgen Habermas. Apel, principal responsable de la introducción de Peirce a los lectores alemanes, ha escrito también uno de los mejores libros sobre pragmatismo. Aún más relevante, su propio programa filosófico de un pragmatismo trascendental, se construye desde el trabajo de Peirce (y Royce). Jürgen Habermas ha sido influenciado por Peirce, Dewey y Mead26. Su interpretación crítica de Mead es básica para su propio entendimiento de la intersubjetividad y de la teoría de la acción comunicativa. Algunas de las discusiones críticas más perceptivas acerca de Mead, han de encontrarse en los trabajos de autores alemanes como Hans Joas y Ernst Tugenhat27. Resulta irónico que debamos volvernos hacia filósofos alemanes para "re-descubrir" nuestra propia tradición. Lo que distingue a Apel, Habermas, Joas y Tugenhat de sus contrapartidas americanas es que ellos no "tratan con condescendencia" a los pragmatistas clásicos. Ellos se acercan críticamente a los pragmatistas para ampliar nuestra comprensión filosófica de la socialidad, la intersubjetividad, la comunicación y la racionalidad práctica. Estas apropiaciones creativas de temas pragmáticos son una prueba más de que el pragmatismo "habla" a preocupaciones normativas más universales, y tiene relevancia para ellas.
¿Cómo debiera uno valorar este resurgir del pragmatismo? ¿Por qué hay ahora tanta vitalidad y diversidad tanto en recuperar como en dar un nuevo impulso al legado pragmático? ¿Qué nos dice el resurgimiento pragmático sobre nuestra situación cultural presente? Parte de la respuesta está relacionada con las recientes controversias "moderno/post-moderno". Para explicar lo que quiero decir, quiero citar una nota de Habermas en su obra El discurso filosófico de la Modernidad. Hablando de Heidegger, Adorno y Derrida, Habermas dice:
Todos se defienden aún como si estuvieran viviendo a la sombra del "último" filósofo, igual que hizo la primera generación de discípulos hegelianos. Están todavía luchando contra los conceptos "fuertes" de teoría, verdad y sistema que, de hecho, han pertenecido al pasado por más de un siglo y medio. Todavía piensan que deben estimular a la filosofía de lo que Derrida llama "el sueño del corazón". Ellos creen que tienen que apartar la filosofía de la locura de exponer una teoría que tiene la última palabra28.
Habermas añade que lo que ellos suprimen y olvidan es que "la conciencia falibilista de las ciencias alcanzaron a la filosofía, también, hace mucho tiempo". Habermas está aquí haciendo referencia a una tendencia que subyace en muchos de los así llamados discursos filosóficos "postmodernos" en su insistencia y valoración de las rupturas, la fragmentación, la diferencia, la pluralidad y la "otredad", y en sus ataques constantes al logocentrismo, la universalidad, la racionalidad, la unidad y la totalidad, muchos pensadores "postmodernos" nos seducen hacia un equívoco (y desastroso) o-una-cosa/u-otra. Mucho del patetismo y del rencor de las críticas "postmodernas" es parasitario de la presuposición oculta de que a lo que debe oponerse [uno] siempre es a este sentido fuerte de "teoría, verdad y sistema" que (cuando es desenmascarado) aparece como un disfraz para la "violencia", "la fuerza bruta" y el "terror". Vemos este "género radical" en la florida retórica de la conclusión del ensayo de Jean-Francois Lyotard "¿Qué es el Postmodernismo?". Ya que declara:
Hemos pagado un precio lo suficientemente alto por la nostalgia del todo y del uno, por la reconciliación del concepto y de lo sensible, de lo transparente y de la experiencia comunicable. Bajo la demanda general de apaciguamiento y disminución, podemos oír los murmullos del deseo por retornar al terror, por realizar la fantasía de asir la realidad. La respuesta es, levantemos una guerra contra la totalidad; seamos testigos de lo impresentable; activemos las diferencias y salvemos el honor del nombre29.
Creo que Habermas tiene razón cuando nos dice que la conciencia falibilista alcanzó a la filosofía hace mucho tiempo. Los pragmatistas clásicos empezaron por la deconstrucción de lo que Habermas llama el sueño (o la pesadilla) del "sistema total y completo". Pero no estaban obsesionados en atacar una y otra vez el absolutismo y fundacionalismo que rechazaban. El problema principal para ellos era cómo reconstruir la filosofía de una manera que fuera compatible con la orientación falibilista y con una apreciación de la pluralidad radical de la experiencia. Una vez que abandonamos lo que Dewey llama "la visión del espectador" del conocimiento, o lo que Putnam llama "la visión del ojo de Dios", entonces la tarea consistirá en desarrollar un modo de investigación que tenga en cuenta la finitud humana, la falibilidad y la contingencia. Curiosamente, los pragmatistas fueron mejores "postmodernistas" que muchos de los así llamados postmodernos. Una de las contribuciones más significativas de las críticas "postmodernas" han sido su escepticismo acerca de las oposiciones binarias y dicotomías rígidas. Derrida, por ejemplo, es un maestro en exponer la valorización dudosa e implícita en esas dicotomías y también en mostrar cómo esas "oposiciones" son parasitarias unas de otras. A este respecto hay una gran afinidad con el escepticismo pragmático sobre todas las dicotomías presumiblemente fijas y estables. Pero muchos pensadores "postmodernos" caen en una forma burda de pensamiento binario cuando condenan la universalidad, la identidad, la totalidad y ensalzan la particularidad, la diferencia y la fragmentación. Ellos inscriben "tácitamente" un nuevo grupo de dicotomías jerárquicas fijas. Pero para los pragmatistas (que son más consistentemente "postmodernos") nuestra tarea consiste en apreciar el papel de la universalidad y de la particularidad, la identidad y la diferencia, el todo y la fragmentación, etc. Esta actitud pragmática tiene también consecuencias significativas para sus perspectivas ético-políticas y su fuerte compromiso hacia los ideales democráticos. Ya que [los pragmatistas] conciben nuestro proyecto colectivo, como aquel en donde tenemos que vivir sin absolutos o, como Hannah Arendt lo dijo en una ocasión, "pensar sin muletas", y al mismo tiempo, no sucumbir a una desesperación narcisista. La tarea creativa consiste en aprender a vivir con una contingencia y ambigüedad irreductibles —no en ignorarlas ni en sumirse en ellas.
Es mi creencia (que he sostenido en otro lugar) que una dialéctica ha estado trabajando en los así llamados discursos filosóficos "postmodernos"30. Inicialmente estuvieron caracterizados por gestos de transgresión, negatividad y rechazo. Al igual que el retrato de Hegel de la conciencia escéptica, se deleitaban en el juego de lo que Hegel llamó la "negociación abstracta":
Se trata, en efecto, del escepticismo que ve siempre solamente la pura nada, haciendo abstracción de que esta nada determina la nada de aquello de lo que es resultado [...] El escepticismo que culmina en la abstracción de la nada o del vacío no puede, partiendo de aquí, ir más adelante, sino que tiene que esperar hasta ver si se presenta algo nuevo, para arrojarlo al mismo abismo vacío31.
Lo que Hegel describe, podría ser tomado como una representación del postmodernismo "transgresivo" que espera a ver si algo nuevo aparece, para arrojarlo también al mismo abismo vacío.
Recientemente, un ánimo nuevo (lo que Heidegger llama un Stimmung), está apareciendo en los discursos "postmodernos" que podría ser etiquetado "postmodernismo post-transgresivo" o más simplemente una orientación "pragmática". Ya que hay un sentimiento creciente de que no podemos destacar cuestiones ético-políticas y arrojarlas al mismo abismo vacío —[esto es] que no sólo debemos aprender a vivir sin absolutos y con una ambigüedad irradicable, contingencias y callejones sin salida, sino que debemos estar preparados para tomar, defender y comprometernos con posiciones responsables. Aunque podemos abandonar toda pretensión de racionalidad infalible, no podemos abandonar la exigencia de hacer discriminaciones razonables. Esto es justamente lo que los pragmatistas perseguían hacer. Y siempre entretejieron esta orientación falibilista con un fuerte compromiso con el pluralismo democrático, que privilegiaba la individualidad creativa y el experimentalismo. Muchos pensadores "postmodernos" piensan que lo que hacen es una crítica radical. Pero debemos preguntarnos continuamente "¿qué es lo que se está criticando exactamente? —y crítica ¿en nombre de qué?" Esto exige que articulemos y defendamos honesta e imaginativamente los ideales que son la base de la crítica. El gesto de crítica totalizadora que persigue exponer y mofarse de todas las normas y standards es auto-defraudante y culmina en lo que Habermas llama "contradicción performativa". Estoy de acuerdo con Derrida cuando escribe, "no puede concebir una crítica radical que no esté motivada, en último término, por cierta clase de afirmación conocida o no"32. Darse cuenta de esto (que nuestras críticas son motivadas por cierta clase de afirmaciones) ha sido central para la tradición pragmática. Debido a que nuestras afirmaciones no descansan sobre fundamentos fijos y no son "decisiones" gratuitas, es esencial que sean articuladas, debatidas y públicamente discutidas. La razón por la cual creo que se está produciendo un resurgir del pragmatismo y por la que estamos apreciando de nuevo a los pragmatistas clásicos, es que ellos estaban por delante de su tiempo. Ellos tenían ya un sentido profundo de las aporías que están en el centro de las controversias "moderno/postmoderno" contemporáneas. Ellos buscaban desarrollar una respuesta creativa a esas aporías. Una de las razones principales de por qué (a estas alturas) los pragmatistas son más relevantes que nunca, es debido a que la dialéctica "modernidad/postmodernidad" está poniendo al día con los pragmatistas. No creo que podamos volver sin más a los pragmatistas para resolver nuestros problemas teóricos y prácticos. Nada podría ser más impragmático que dedicarnos a una nostalgia de "felices días de ayer" (que en realidad nunca existieron). Pero sí creo que podemos seguir adquiriendo inspiración del legado pragmático y desarrollarla en modos creativos.
[R. Bernstein: "El resurgir del pragmatismo", traducción de Elvira Barroso Bronheim, Philosophica Malacitana supl. nº 1 (1993), pp. 11-30]
1. Hilary Putnam, Realism with Human Face (1990, Cambridge: Harvard University Press), p. xi.
2. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (1979, Princeton: Princeton University Press), p. 10.
4. W. V. Quine, From a Logical Point of View (1980, Cambridge: Harvard University Press), 2ª ed., p. 46.
5. Charles Sanders Peirce, "Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man", "Some Consequences of Four Incapacities" y "Grounds of Validity of the Laws of Logic". Estos ensayos están incluidos en el volumen 5 de Charles Sanders Peirce, Collected Papers, ed. por Charles Hartshorne y Paul Weiss (1932-1935, Cambridge: Harvard University Press).
6. Wilfrid Sellars, "Empiricism and the Philosophy of the Mind", en Science, Perception and Reality (1963, New York, Humanities Press), p. 170.
9. Donald Davidson, "On the Very Idea of Conceptual Scheme", Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 47 (1974): 5-20.
10. Richard Rorty, "The World Well Lost" en Consequences of Pragmatism (1982, Minneapolis: University of Minnesota Press), p. 16.
11. Richard Rorty, "Pragmatism, Davidson and Truth" en Objectivity, Relativism and Truth (1991, Cambridge: Cambridge University Press), p. 126.
12. Donald Davidson, "Afterthoughts 1987" a "A Coherence Theory of Truth and Knowledge" en Reading Rorty, editado por Alan Malachowski (1990, Oxford, Basil Blackwell), p. 134.
13. Richard Rorty, "Pragmatism, Relativism and Irrationalism" en Consequences of Pragmatism, p. 161.
14. Putnam, Realism with a Human Face, p. 3.
17. Alasdair MacIntyre, "Epistemological Crises, Dramatic Narrative and the Philosophy of Science" en Monist 60 (1977), p. 46.
18. Putnam, Realism with a Human Face, p. xi.
19. Cornel West, The American Evasion of Philosophy. A Generalogy of Pragmatism (1989, Madison: University of Wisconsin Press), p. 4.
20. Para conocer la interpretación emersoniana de "poder, provocación y personalidad" de West, ver Ibid., pp. 11-35.
22. Ibid., p. 207. Para conocer mi criticismo a Rorty ver The New Constellation (1992, Cambridge: MIT Press).
23. Richard Rorty, "Intellectuals in Politics", Dissent, Otoño de 1991, p. 489.
25. West, The American Evasion of Philosophy, p. 239.
26. Ver la discusión de Habermas sobre Peirce, Dewey y Mead en The Theory of Communicative Action (1987, Cambridge: MIT Press) y en Postmetaphysical Thinking (1992, Cambridge: MIT Press).
27. Hans Joas, G. H. Mead. A Contemporary Re-examination of his Thought (1985, Cambridge: MIT Press); Ernst Tugenhat, Self-Consciousness and Self-Determination (1986, Cambridge: MIT Press).
28. Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity (1987, Cambridge: MIT Press), p. 408.
29. Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition (1984, Minneapolis: University of Minneapolis Press), pp. 81-82.
30. Ver The New Constellation.
31. G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit (1977, New York: Oxford University Press) p. 51.
32. "Dialogy with Derrida" en Richard Kearney (ed.),
Dialogues with Contemporary Continental Thinkers (1984, Manchester:
Manchester University Press), p. 118.
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Ultima actualización: 17 de agosto 2017