Anuario Filosófico, XXIV/1 (1991), pp. 153-163

FILOSOFÍA DESDE LA TEORÍA CAUSAL DE LA REFERENCIA^*

Jaime Nubiola
jnubiola@unav.es

La teoría causal de la referencia —desarrollada originariamente por Saul Kripke, Hilary Putnam y Keith Donellan a principios de los 70— ha producido una notable conmoción en la filosofía angloamericana. Tiene a su favor tanto su marcado carácter intuitivo como una simplicidad expositiva que la hace especialmente atractiva; al mismo tiempo, es particularmente eficaz para la resolución de algunas paradojas semánticas. Pero además, el desarrollo de esta nueva semántica ha supuesto la irrupción del esencialismo y del realismo en la filosofía en lengua inglesa.

En la filosofía, como en todo lo demás —indicaba en 1983 Hilary Putnam¹— estamos en el comienzo de un postmodernismo. Agotados ya tanto el modernismo optimista (rechazo de todo lo 'tradicional' y esperanza de que al rechazar la tradición se haría posible un futuro utópico para el hombre) como el modernismo quietista (oposición al cientismo y el progresismo) se advierte un anhelo de integración que otorgue a la reflexión filosófica el sentido que la filosofía analítica, en cuanto filosofía fragmentaria, era incapaz de ofrecer.

I

Es bien conocido el primero de los dos dogmas que Quine identificó hace ya cuarenta años como condicionantes del empirismo moderno de la tradición angloamericana: la distinción entre verdades analíticas y verdades sintéticas. El dogma segundo —mucho menos citado, pero no menos influyente que el primero— es el reduccionismo: "la creencia en que todo enunciado significativo es equivalente a alguna construcción lógica en términos que refieren a la experiencia inmediata. Ambos dogmas están mal fundamentados. Una consecuencia de abandonarlos es borrar los supuestos límites entre la metafísica especulativa y la ciencia natural"².

Quine sostenía ya en 1951 que la ciencia es una continuación del sentido común: desde un punto de vista epistemológico, tanto los objetos físicos como los dioses homéricos o los números son mitos a un mismo nivel, ni mejores ni peores, salvo diferencias de grado en su capacidad de habérselas con las experiencias sensibles³. Lo mismo defendía Quine en nuestro país en 1987: "No reconozco ninguna división epistémica entre la ciencia y el sentido común, y no concedo la prioridad ni a aquélla ni a éste"⁴. El carácter unitario del saber, de la cultura occidental y de la filosofía y la ciencia mismas queda bien reflejado en la imagen quineana de la masa del conocimiento humano: "La totalidad de nuestro conocimiento o de nuestras creencias, desde las cuestiones más casuales de geografía e historia hasta las más profundas leyes de la física atómica o incluso de la matemática pura y de la lógica, es una construcción hecha por el hombre que no está en contacto con la experiencia más que a lo largo de sus bordes". Citando a Emile Meyerson en francés, afirmará Quine que "l'ontologie fait corps avec la science elle-méme et ne peut en être séparée"⁵.

Esta concepción unitaria del saber hunde sus raíces en el afán generalizador y unificador propio del hombre y se advierte con precisión en la mediación universalizadora del lenguaje: los recursos semánticos para adentrarnos en la descripción de la fisión nuclear son grosso modo las mismas palabras que las empleadas para definir la naturaleza de la identidad. Es cierto que en cada área especializada de saber hay una jerga profesional, un idiolecto, que hace más fácil y cómodo el manejo de unas nociones o la referencia convencional a unas entidades. Se trata de la división lingüística del trabajo que expuso con maestría Putnam⁶ y que no altera la fundamental unidad lingüística y epistemológica del conocimiento humano, cono no la altera el que yo no sepa usar con exactitud las palabras "olmo" y "haya", pero sí sepan usarlas los jardineros.

II

Es frecuente —particularmente en el área de la antropología— hallar descripciones del comportamiento humano, realizadas desde diferentes perspectivas epistemológicas, que vienen a ser como una reflexión caleidoscópica —en expresión de Alejandro Llano—. En esos casos se observan con detenimiento y escrupulosa atención unos pocos elementos; una vez estudiados éstos, se da un tercio de vuelta al caleidoscopio y los mismos elementos vuelven a aparecer formando otra figura. Cada tercio de vuelta puede ser asimilado a un área específica del saber desde la que se estudia el fenómeno en cuestión, pero, en verdad, por muchas vueltas que demos al caleidoscopio, nuestro conocimiento no habrá ganado nada realmente valioso: es necesario, primero, destripar el caleidoscopio y estudiar los espejos y cristales de colores que contiene en su interior y segundo, contextualizar el caleidoscopio, es decir, advertir que no es más que un juego infantil y que sólo en ese contexto tiene su pleno sentido.

Esta metáfora puede ser útil para ilustrar la desazón y perplejidad que produce a veces la creciente superespecialización de la filosofía académica, que la hace, en ocasiones, incluso difícilmente asequible a quienes no están implicados directamente en el área de influencia personal de los autores. El lema en el que Wittgenstein aspiraba a resumir el sentido del Tractatus: "lo que puede decirse, puede decirse con claridad, y sobre lo que no podemos hablar debemos pasar por alto en silencio"⁷, resulta un estímulo permanente para una ganancia en claridad.

En el ámbito de la filosofía analítica se sostuvo —quizá con una notable dosis de ingenuidad— que la reflexión filosófica sobre el lenguaje ordinario podía ser la clave terapéutica que disolviera en buena medida los problemas filosóficos. Pero el tiempo ha mostrado que el lenguaje no es la solución, sino, por así decir, buena parte del problema, porque nos las habemos con las cosas, con los demás hombres y con nosostros mismos a través del lenguaje. Resulta casi tópico recordar una vez más el carácter instituyente del lenguaje⁸: nos topamos con una realidad conformada lingüísticamente por la sociedad humana y, en cierta medida, por cada uno de nosotros, y, por supuesto, nuestro lenguaje es a su vez conformado por el mundo, la sociedad y la tradición.

Frente a los defensores a ultranza del lenguaje ordinario, Bertrand Russell, en su vieja polémica con Strawson, aducía que hasta la lógica sujeto-predicado a la que tan acostumbrados estamos depende del hecho de que a las temperaturas usuales en la tierra hay cosas aproximadamente 'permanentes': "Esto no sería verdadero a la temperatura del sol y sólo es aproximadamente verdadero a las temperaturas a las que estamos acostumbrados"⁹. El argumento de Russell —sin duda falaz— es ilustrativo sin embargo de la posición aquí defendida a favor de la efectiva interpenetración de lenguaje y realidad. La herencia kantiana resulta siempre esclarecedora: el hombre constituye los objetos en cuanto unidades de conocimiento y les confiere un nombre o cuando menos una conexión con todo el sistema lingüístico.

Muchas cualidades de los objetos, de las cosas y de los hombres suelen admitir más o menos, se dan en la realidad gradualmente. Así ser (o estar) caliente, culpable, desordenado, distante, divertido, enterado, esquizofrénico, evidente, firme, fluido, frágil, grande, honesto, húmedo, inflamable, irrelevante, justo, libre, objetivo, oscuro, pesado, pobre, profundo, rígido, sabio, secreto, tóxico, tranquilo, transparente, urbano, etc., etc. —todos ellos son ejemplos que aporta Rayme Engel en su reciente defensa de la gradualidad¹⁰— son propiedades que se refieren a materias susceptibles de gradación o modulación. En algunos de estos casos, sólo es posible distinguir con nitidez diferentes grados en aquellos campos para los que poseemos medidores cuantitativos, como es el caso de la temperatura, el tamaño o la humedad, pero es claro también que un gas puede ser más o menos inflamable, un chiste más o menos divertido y una acción más o menos libre. Con frecuencia, la reflexión lógico-filosófica ha pasado por alto esta característica prácticamente ubicua de la gradualidad, quizá porque esas diferencias de grado se revelan sólo muy tenue y aproximadamente en las intuiciones semánticas. "Tomarse en serio las grados —enfatiza Engel¹¹— proporcionaría una perspectiva más equilibrada, que invitaría menos a falsas dicotomías o a dualismos insostenibles".

III

"La verdad, toda la verdad y nada más que la verdad" es un ideal ilusorio —argumentaba John Austin¹²—, es una abstracción provocada por la falacia descriptiva denunciada enérgicamente en How to Do Things with Words. El principio lógico de que "toda proposición debe ser verdadera o falsa" ha operado habitualmente como la forma más simple y persuasiva de esta falacia que otorga la primacía al modelo enunciativo para interpretar el lenguaje. Por el contrario, "en la vida real, en cuanto opuesta a las situaciones simples previstas en teoría lógica, no puede responderse siempre de un modo simple si (un enunciado) es verdadero o falso". Este es el caso de 'Francia es hexagonal' o 'Napoleón ganó la batalla de Waterloo': el análisis de enunciados como éstos muestra que 'verdadero' o 'falso' no designan algo simple, sino que "sólo apuntan a una dimensión general de evaluación de lo que es correcto o apropiado decir en determinadas circunstancias, a una determinada audiencia, con unos propósitos o intenciones determinados"¹³. Incluso puede haber mejores términos que 'verdadero' o 'falso' para evaluar enunciados: un enunciado puede ser más o menos preciso, impreciso, aproximado, exacto, válido para determinado propósitos, etc. "A lo largo de los años se han aducido razones (para atacar la dicotomía clásica verdadero-falso) que van desde algunas nada interesantes —explicaba Quine en 1970— hasta otras mejores. La peor de todas es la que proclama que las cosas no se limitan a ser blancas o negras, sino que hay gradaciones"¹⁴. El ataque más furibundo lanzado tradicionalmente en esta dirección consiste —señala festivamente Benson Mates¹⁵— en culpar a la fórmula 'p o no p' de implicar "que toda cosa es o blanca o negra, mientras que de hecho (como cualquier no lógico sabe) algunas cosas son grises".

De modo semejante, la concepción de la identidad en boga en la lógica contemporánea puede ser acusada de abstracción. Al parecer fue Frege quien consideró por vez primera a la identidad como una noción lógica, adoptando en la Begriffsschrift el signo '=' como símbolo primitivo de la lógica cuantificacional, y desde entonces ha sido tratada habitualmente como una constante lógica¹⁶. Como es bien conocido, el propio Frege sostuvo inicialmente que la identidad era una relación entre nombres, mientras que en Über Sinn und Bedeutung pasó a mantener —al menos en mi interpretación— que la relación que representa el signo '=' no es una conexión entre diversos nombres, sino que primariamente representa la mismidad ontológica del objeto designado¹⁷.

Al considerar la identidad como una noción —"no entity without identity", dice uno de lo lemas quineanos—, parece concebirse la identidad como el recurso práctico que acredita a los entes posibles no actualizados. Los venerables enigmas del barco de Teseo, del río de Heráclito o el más moderno de la identidad personal "no dependen de la naturaleza de la identidad, sino de lo que decidamos considerar como un barco, un río o un persona. Las palabras son instrumentos y su vaguedad es tolerable mientras no perjudique su utilidad"¹⁸.

Lo que aquí quiere afirmarse —rememorando a Aristóteles y también al Diccionario de la lengua española— no es sólo que 'identidad' e 'idéntico' son términos vagos, sino que la identidad no es primariamente una noción de la lógica o una noción lógica: es analógica. En castellano, el sentido no filosófico de 'idéntico' es precisamente el de 'muy parecido': así, suele decirse que dos hermanos son idénticos cuando se parecen mucho —incluso aunque no sean gemelos—, o de dos coches que son idénticos cuando son del mismo modelo y color¹⁹. En el campo semántico de la identidad nos las habemos con los problemas filosóficamente enmarañados de la identificación, la mismidad, la igualdad, la coincidencia, la continuidad espacio-temporal, así como con la distinción original aristotélica entre identidad numérica, genérica y específica y la multiplicidad de sentidos en los que puede decirse de algo que 'es lo mismo que…'²⁰. Mientras que la identidad de la lógica es la relación reflexiva de un objeto consigo mismo, es una relación interna²¹, la teoría analógica de la identidad se construye sobre la constatación de que hay grados de identidad que se reflejan —a veces toscamente— en nuestro abigarrado lenguaje sobre al semejanza y la mismidad.

En la filosofía analítica más reciente, esta cuestión de la vaguedad de la identidad es un tópico de la máxima atención. Analysis ha dedicado su volumen de junio de 1989 a la discusión de los objetos vagos y su identidad. Considero con Sainsbury²² que al hablar de vaguedad en los objetos lo que se tiene en mente es la vaguedad en su individuación y esto explica que se piense que la vaguedad de los objetos implica la vaguedad de su identidad.

IV

Fue en 1977 cuando por primera vez se puso en relación la teoría causal de la referencia con la discusión ética, jurídica y, en última instancia, genuinamente filosófica acerca de la legitimidad moral del aborto. Lloyd Reinhardt en la reunión anual de la American Philosophical Association (Eastern División) presentó un trabajo con el título Naming and Aborting en el que arribaba a la conclusión de que si la semántica de Kripke y Putnam es correcta, entonces el feto debe considerarse un ser humano desde su concepción: "si las tesis acerca de los nombres de clases naturales (natural kind words) que tienen su origen en el trabajo de Saul Kripke y Hilary Putnam son verdaderas, de ahí se sigue claramente que el aborto es, en la mayor parte de los casos, la destrucción deliberada de un ser humano por la propia conveniencia" ²³. Frente a Lawrence Becker —quien había presentado un argumento en 1975 contra la tesis de que 'x en un ser humano' pueda aplicarse verdaderamente a un embrión o a un zigoto²⁴—, Reinhardt defendía que 'ser humano' es nombre y, por tanto, debe aplicarse rígidamente a esas entidades, si la teoría causal de la referencia es correcta.

En la perspectiva de la nueva semántica puede entenderse que términos de clases naturales como 'perro', 'tigre', 'olmo', u 'hombre' (en su acepción de 'ser humano') son nombres que designan rígidamente no a individuos, sino a la clase a la que el individuo pertenezca. La efectiva pertenencia de un individuo determinado a una clase estriba en que dicho individuo posea —en común con lo otros miembros de la clase— la naturaleza o esencia de esa clase²⁵. Un término como 'hombre' no designa un conjunto de propiedades descriptivas (de cuya conjunción ‘hombre’ fuera una abreviación), sino que expresa que los objetos de los que se predica son hombres. Decir que a es un hombre es, por tanto, afirmar que a posee lo que constituya la esencia humana. Descubrir qué sea esa esencia es una tarea científica, competencia de los 'expertos en humanidad'. La teoría causal de la referencia y la tradición aristotélica coinciden tanto en esta caracterización del conocimiento científico en cuanto dilucidación de la naturaleza esencial de los objetos, como en la consideración de que el uso de los términos para especies naturales alude a la esencia o estructura básica de los individuos de cada especie. "La filosofía y la ciencia —explica Quine²⁶ en un contexto bien diverso— constituyen un campo con dos polos, uno teórico y uno empírico. La teoría es un artefacto humano moldeado bajo restricciones impuestas por los datos empíricos".

El interés de esta perspectiva para las cuestiones ontológicas que subyacen en el debate acerca del aborto es evidente. Toda concepción desarrollista acerca del feto —esto es, que sostenga que el feto se convierte en un ser humano a partir de un cierto estadío de su desarrollo embrionario (Becker, Brody)— no será consistente con la teoría causal. Si 'hombre' designa rígidamente a la clase de los hombres en todo mundo posible, no puede haber un momento de la historia de dichas entidades en que, siendo ellas mismas, no pertenezcan a esa clase, esto es, no posean la naturaleza humana. "Si la nueva semántica proporciona una explicación precisa de la referencia de los nombres de clases naturales, entonces la concepción —concluye Nelson²⁷— es el punto de entrada en la especie humana". De hecho, el segundo ejemplo de propiedad esencial que Saul Kripke aporta en Naming and Necessity es, precisamente, el tener un origen determinado. Tomando pie de una discusión de Sprigge a propósito de las propiedades esenciales de la Reina de Inglaterra, Kripke concluye que es imposible imaginar que Isabel II fuera esa misma mujer si procediera de unos gametos masculino y femenino distintos de los que de hecho procede²⁸.

Es claro que una argumentación semántica no puede ser entendida como un argumento definitivo sobre el aborto. Siguiendo la sugestiva argumentación de Don Marquis, el camino más certero para explicar la malicia del aborto arranca de la misma razón por la que es malo matar a un adulto. Con toda radicalidad, ¿por qué es malo matar a un hombre? Su malicia radica en su efecto en la víctima: la pérdida de la vida es la mayor que puede sufrirse, porque priva al individuo de todas sus experiencias, actividades y proyectos que habrían constituido su valioso futuro. "Como esta razón, que es suficiente para explicar por qué es malo matar seres humanos después de su nacimiento, es una razón que también se aplica a los fetos, se sigue que el aborto es prima facie seriamente malo moralmente"²⁹.

Esta argumentación —advierte Marquis— no descansa en la inferencia inválida de que, como es malo matar personas, también es malo matar personas en potenciales. Quienes argumentaron que los fetos tienen derecho a la vida y, por ello, les llaman 'personas' utilizan la categoría de persona para establecer la conclusión en vez de proporcionar la argumentación de su análisis. En este contexto, Graeme Forbes ha identificado los predicados que se aplican claramente a los adolescentes y que claramente no se aplican a los embriones; su aplicación —sostiene Forbes— requiere cierta 'tolerancia', pues pequeños grados de desarrollo biológico o psicológico no pueden constituir la diferencia entre un caso en el que ambos predicados se apliquen y otro en el que no se apliquen: sólo grandes grados de desarrollo han de constituir tales diferencias³⁰. En contraste, resulta cuando menos reconfortante advertir que, desde una aproximación jurídica en la que se admita la duda acerca de la condición humana del embrión, bastaría esa duda "para excluir toda intervención destructiva o instrumentalizante —nunca se debe admitir y autorizar el riesgo de matar a un hombre—, del mismo modo que uno debe abstenerse de golpear o de disparar en la oscuridad a una figura que no se distingue bien, pero que pudiera ser un hombre"³¹.

V

El revuelo originado en los medios de comunicación social a raíz de los éxitos de la fecundación humana in vitro, ha involucrado argumentos científico y religiosos, pero no ha removido realmente las aguas de la discusión filosófica. Que el nacimiento a partir de 1978 de varios miles de niños-probeta no haya suscitado la pública reflexión de los filósofos quizá pone de manifiesto la miseria del academicismo: una escasa sensibilidad ante la investigación médica que afecta a la vida de embriones humanos pone en cuestión la afirmación de que la filosofía de nuestros días, trascendiendo el dogma del reduccionismo epistemológico en boga en las últimas décadas, se ha abierto a los problemas reales de los hombres.

La discusión en torno a la legitimidad ética de la fecundación in vitro podría haber sido un caso más en ese proceso de apertura. Pero no ha sido así por ahora, a pesar de constituir una cuestión nuclear que afecta al propio concepto que la especie humana tiene del modo de su reproducción y del estatus de sus especímenes. En esta perspectiva, es fácil advertir la extraordinaria capacidad sugestiva de la versión del realismo descrita por Hilary Putnam³²: "Lo que me parecía seductor del realismo metafísico es la idea de que el modo de resolver problemas filosóficos es construir una mejor imagen científica del mundo (…) Todo lo que el filósofo ha de hacer es, en esencia, ser un buen futurista, anticiparnos cómo la ciencia resolverá nuestros problemas filosóficos". La teoría causal de la referencia es el marco semántico que proporciona actualmente, desde un punto de vista filosófico, la mejor imagen de la interpenetración de lenguaje y mundo en la que encuentra su raíz esta filosofía futurista: la reflexión sobre las dimensiones éticas de la investigación médica es campo privilegiado para su ejercicio.

Notas

* Debo gratitud a los Profs. A. D'Ors, A. Dufour, J. M. Martínez Doral y J. Vicente por sus sugerencias sobre versiones anteriores de estas páginas —aparentemente deshilvanadas— en las que intento poner en relación cuestiones tan dispares como la teoría de la referencia y la bioética a través de una gramática 'borrosa'de la identidad.

1. H. Putnam, Realism and Reason: Philosophical Papers III, Cambridge Unversity Press, Cambridge, 1983, 302-3.

2. W. V. Quine, From a logical point of view, Harvard University Press, Cambridge, 1953, 20.

3. Ibid., 45.

4. "Respuesta a Calvo, en J. J. Acero (ed.), Symposium Quine, Universidad de Granada, 1987, 69.

5. E. Meyerson, Identité et réalité, F. Alcan, París, 1908, 1932; W.V. Quine, From a logical point of view, 42 y 45.

6. H. Putnam, Mind, language and reality: Philosophical Papers II, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, 227-9.

7. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Preface.

8. F. Montero, Objetos y Palabras, F. Torre, Valencia, 1976.

9. B. Russell, "Mr. Strawson on referring", My philosophical development, Allen & Unwin, London, 1959, 243.

10. R.E. Engel, "On degrees", Journal of Philosophy, 1989 (86), 23-37.

11. Ibid., 29.

12. J. Austin, "Truth", Philosophical Papers, Oxford University Press, 1970, 130.

13. J. Austin, How to do things with words, Oxford University Press, 1962, 142; J. Nubiola, "J. L. Austin: Análisis y verdad", Anuario Filosófico, 1977 (10), 211-4.

14. W. V. Quine, Philosophy of Logic, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1970, 85.

15. B. Mates, Elementary Logic, Oxford University Press, 1972, 151-2.

16. M. Dummett, Frege. Philosophy of Logic, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1970, 85.

17. J. Nubiola, El compromiso esencialista de la lógica modal, Eunsa, Pamplona, 1984, 196-205.

18. W. V. Quine, "Identity", Quiddities, Harvad University Press, Cambridge, 1987, 91.

19. En inglés hay un uso similar. Ibid., 89.

20. M. L. Couto-Soares, "Aristóteles. De la identidad absoluta a la relativa (de los Tópicos a al Metafísica)", Análise, ( en prensa).

21. S. Kripke, Naming and Necesity, Blackwell, Oxford, 1980, 3.

22. R. M. Sainsbury, "What Is a Vague Object?", Analysis, 1989 (49,2º), 101.

23. LL. Reinhardt, "Naming and Aborting", (Abstract), Journal of Philosophy, 1977 (74), 636.

24. L. Becker, "Human Being: The Boundaries of the Concept", Philosophy and Public Affairs, 1975 (4), 334-59.

25. J. A. Nelson, Abortion and the Causal Theroy of Names, Ph. D. 1980, University Microfilms International, 53.

26. W. V. Quine, "Respuesta a Julián Garrido", Symposium Quine, 83.

27. J. A. Nelson, Abortion and the Causal Theory Names, 54.

28. S. Kripke, Naming and Necessity, 110-3.

29. D. Marquis, "Why Abortion is Immoral", Journal of Philosophy, 1989 (86), 192.

30. G. Forbes, The Metaphysics of Modality, Clarendon Press, Oxford, 1985, 167.

31. F. Sancho Rebullida, "Informe sobre aspectos jurídicos de la fecundación in vitro…", Cizur Mayor, 1985, 9.

32. H. Putnam, Representation and Reality, The MIT Press, Cambridge, 1988, 107.

Fecha del documento: 11 de mayo 2004
Ultima actualización: 27 de agosto 2009