Publicado en en M. Mourelle (ed.), Juan Luis Vives. Actas
del
Simposio celebrado con motivo del V centenario de su nacimiento, Grugalma, Madrid, 1993, 193-206
SIMPOSIO JUAN LUIS VIVES , Valencia, 7-8 octubre 1992
Con ocasión del quinto centenario del nacimiento de Juan Luis Vives (1492-1540)
quiero dar noticia de la presencia del humanista valenciano en la fundación
de la semiótica contemporánea por medio de su influencia en Charles Sanders
Peirce (1839-1914). El trabajo está articulado en tres partes: primero, una
presentación de Peirce y de su relevancia contemporánea; en segundo lugar, la
identificación del carácter central del problema del lenguaje en la filosofía
vivesiana, y finalmente la exposición de los vínculos efectivos entre Vives
y Peirce, entre los que se destaca la mediación de la Escuela escocesa del Common
Sense.
En las últimas décadas la figura del pensador norteamericano Charles S. Peirce va adquiriendo un relieve cada día mayor (Fisch 1980) en las muy diversas áreas del saber que cultivó: en astronomía, geodesia, matemáticas, lógica, teoría e historia de la ciencia, semiótica, lingüística, psicología, y también en la filosofía del lenguaje, a pesar de la dificultad de interpretación de su pensamiento y de la difícil disponibilidad de sus escritos. En todos estos campos, Peirce es considerado como un pionero, un precursor o incluso como un 'padre' o un 'fundador' (de la semiótica, del pragmatismo). Es relativamente frecuente hallar valoraciones generales como la de Bertrand Russell "sin duda alguna fue una de las mentes más originales de fines del siglo XIX y ciertamente el mayor pensador norteamericano que haya existido" (1959, 276), o la de Popper que lo calificó en Conocimiento objetivo como "uno de los más grandes filósofos de todos los tiempos" (1972, 212); "Peirce —escribía Eco hace tres años (Ogden y Richards 1989)— fue no sólo el mayor scholar contemporáneo de la semiótica, sino que fue también —al menos en mi opinión— el mayor filósofo americano del cambio de siglo y sin duda alguna uno de los mayores pensadores de su tiempo".
Se ha convertido en un lugar común afirmar que Peirce es la mente filosófica más original que los Estados Unidos han producido. Se ha reconocido de modo casi universal el carácter seminal de su trabajo en muchos problemas filosóficos (Bernstein 1981, xxi; Nagel 1982; Putnam 1990, 252), pero en España este reconocimiento se ha venido produciendo con notable lentitud y su efectiva influencia en la filosofía española está todavía por dilucidar. En cierta manera la recepción de Peirce en España resulta un tanto fantasmagórica —como ha señalado su más reciente traductor (Vericat 1988, 15)— en el sentido de imponerse antes en su relevancia que en su conocimiento, en reconocerse su significación sin que se conozcan apenas sus contenidos.
Es otro lugar común considerar que una de las características más importantes de la filosofía en nuestro siglo ha sido lo que Gustav Bergmann llamó el giro lingüístico de la filosofía, que puede caracterizarse como la tendencia a tratar los problemas filosóficos a partir de la forma en que aparecen en el lenguaje. Este giro lingüístico no es una mera cuestión de sensibilidad filológica —que ha estado presente desde el inicio histórico de la reflexión filosófica—, sino que más bien es consecuencia de una profundización epistemológica en la naturaleza de las expresiones lingüísticas. Este proceso fue caracterizado por Karl-Otto Apel (1975) —y en nuestro país por Alejandro Llano (1984)— como una transformación semiótica de la filosofía trascendental kantiana. El desarrollo de la semiótica o teoría general del signo que Charles S. Peirce elaboró a finales del pasado siglo y principios de éste, constituye una piedra miliar de esa transformación (Apel 1981).
En las últimas décadas de florecimiento de la lingüística, las semióticas específicas desarrolladas a lo largo de este siglo han venido reclamando la elaboración de una semiótica general como disciplina filosófica que establezca las categorías generales que hagan posible la comparación entre sistemas semióticos diferentes: "Para una semiótica general, el discurso filosófico no es ni aconsejable ni urgente, sino sencillamente constitutivo", afirmaba recientemente Umberto Eco (1990, 11). En el momento presente, tanto la reflexión nacida de la lingüística estructural como la lógica clásica de cuño fregeano parecen ya agotadas —tal como a ojos de Vives y del Humanismo aparecía la Dialéctica escolástica— y la atención se vuelve no tanto a una antropología que construya una teoría del hombre como animal simbólico, sino más bien hacia la comprensión de la estructura del significar mismo que está en la base del proceso cognitivo.
El paralelismo histórico entre la reacción contemporánea contra la lógica matemática y el ataque generalizado de los humanistas contra la lógica tardomedieval ha sido brillantemente señalado en estos últimos años (Ashworth 1982; d'Ors 1991; Cerezo 1992). El núcleo problemático de ambas situaciones históricas es la efectiva conexión entre los sofisticados desarrollos lógicos y el lenguaje ordinario. La crítica principal de Vives a la lógica de París consiste en la acusación de que ha perdido el contacto con los problemas reales. Muñoz Delgado resume esta crítica así: "hay que transformar la lógica en un instrumento práctico y útil, porque las disciplinas que tratan del lenguaje están necesariamente unidas a la experiencia vital y concreta" (1986, 119). De modo extraordinariamente parecido en los últimos años, de la mano de Putnam, Barwise, Lakoff, Winograd y Flores, se ha ido difundiendo la convicción de que los métodos formales de la lógica de primer orden dificultan la comprensión del efectivo funcionamiento del lenguaje y conocimiento humanos. Tanto esta crítica contemporánea como la de los humanistas no son meramente negativas respecto de la lógica —como a veces puede enfatizarse—, sino que al contrario así como hoy día está llevando al desarrollo de nuevas lógicas o nuevos recursos matemáticos más apropiadas para la comprensión del lenguaje natural y la comunicación humana, en tiempos del humanismo —como ha señalado también Muñoz Delgado— hay también un plan de reforma constructivo. En el caso de Juan Luis Vives su concepción positiva acerca de la lógica y su posición acerca de la nuevas lógicas del humanismo se encuentran en su publicación póstuma Dialectices libri quattuor (París 1550), que ha recibido hasta ahora poquísima atención (Muñoz Delgado 1986, 122).
En la filosofía analítica contemporánea del área angloamericana la búsqueda
de sus raíces históricas y de su efectiva conexión con la tradición filosófica
occidental está llevando a un redescubrimiento de la figura y el pensamiento
de Peirce, en el que se funden la tradición escolástica —especialmente
Duns Scoto— y el racionalismo kantiano junto con una valiosa experiencia
personal como lógico e investigador científico. Delimitar la relación entre
Vives y Peirce da nueva luz para la mejor comprensión del alcance de la reflexión
de ambos pensadores, y en particular pone de manifiesto el papel central que
desempeña en ambos el estudio del lenguaje y la significación.
La figura del Vives educador y reformador social —presentada con frecuencia de manera estereotipada— sólo adquiere plena consistencia cuando es vista a la luz de su obra filosófica centrada en el problema del lenguaje. La reflexión sobre el lenguaje aparece en muchos lugares de la amplia obra vivesiana, pero en De disciplinis de 1531 se encuentra la culminación madura del desarrollo de su filosofía (Gómez-Hortigüela 1991, 97). Lúcidamente ha escrito Valerio Del Nero a este respecto que "reconocer el relieve que tiene el lenguaje en la reflexión filosófica de Vives significa no sólo encontrar una clave interpretativa coherente de ese texto orgánico, sino también identificar la especificidad de la elaboración conceptual del español" (1991, 6). Los medievales habían estudiado con extraordinaria atención la estructura lógica del lenguaje, pero no habían atendido a las relaciones existentes entre lenguaje y sociedad. En esta dirección Vives destaca en particular la dimensión social del lenguaje como instrumento de comunicación entre los hombres y como medio de interacción y cohesión social (Pierini 1988, 348).
El lenguaje constituye para Juan Luis Vives un elemento decisivo tanto para la socialización del individuo a través de la educación como para la propia configuración de la sociedad humana. El núcleo de su tratamiento del lenguaje está constituido por la articulación efectiva de las dos dimensiones que confluyen en el lenguaje en cuanto capacidad expresiva social del hombre: de una parte, el lenguaje es expresión de la razón natural humana, y de otra, es resultado de un proceso histórico cultural que ha dado lugar a la notable diversidad de las lenguas (Coseriu 1977). Aunque en su pensamiento aparecen elementos teológicos medievales (la consideración del lenguaje como don de Dios y de la pluralidad de lenguas como castigo divino), la perspectiva renacentista de Vives enfatiza el carácter social del lenguaje y su función ética y civil. Esta perspectiva permite a Vives detectar en toda su complejidad la variación sincrónica de las lenguas por motivos geográficos, sociales y funcionales, y reconocer la necesidad histórica del proceso de evolución lingüística (Pierini 1988).
Pero lo que reviste un interés todavía mayor para la filosofía del lenguaje es la consecuencia que Vives extrae de la naturaleza social del lenguaje: frente a la retórica tradicional dedicada a embellecer el discurso propone una nueva retórica atenta a las reglas del discurso para garantizar su eficacia comunicativa. "Expresando la cuestión en términos actuales —ha señalado Patrizia Pierini (1988, 360-1)— Vives teoriza un comportamiento lingüístico 'gobernado por reglas'; en primer lugar reglas gramaticales que posibiliten la producción de oraciones gramaticalmente correctas (elocutio emendata), y en segundo lugar reglas retóricas para la producción de enunciados apropiados al contexto (oratio consentanea) teniendo en cuenta los diversos factores que lo constituyen (argumentos, personas, lugares, tiempos). Nos encontramos aquí de frente con una versión primitiva de la pragmática actual en la que la lengua en uso viene referida al mundo circunstante".
La acentuación de la dimensión pragmática, esto es, de la exigencia de la adaptación del comportamiento lingüístico a la situación comunicativa, supone reconocer la complejidad de la relación de significación que había sido desatendida en la lógica de su tiempo. Vives aspira a una recuperación de la 'comunicatividad' natural del lenguaje que había quedado ocultada bajo la extrema formalización de los 'sofistas' tardomedievales.
Asimismo, en oposición a la fragmentación dialéctica especializada de las universidades de su tiempo, Juan Luis Vives sostiene una consideración unitaria del saber como una estructura armónica de carácter enciclopédico que se expresa en el lenguaje. Esta misma perspectiva reaparece vigorosamente en la arquitectónica de la ciencia peirceana, trecientos años posterior a Vives. La unidad orgánica del saber y su configuración arquitectónica como enciclopedia universal constituyen además elementos decisivos para la transformación semiótica y pragmática de la filosofía trascendental (Apel 1975 y 1981). Para Vives —como para Peirce— la verdad no solo no ha sido descubierta de una vez por todas, sino que está abierta a la contribución de todos: es hija del tiempo (Del Nero 1988, 99). No somos enanos a hombros de gigantes. Rectificando a Juan de Salisbury escribirá: "Ni somos enanos, ni fueron ellos gigantes, sino que todos tenemos la misma estatura" (1782-90, VI:39). La concepción de Vives acerca de la verdad es comúnmente minusvalorada como eclecticismo, pero en última instancia es la convicción humanista —y por tanto, moderna— que entiende a la Filosofía con mayúscula, la ciencia o el saber, como el esfuerzo humano progresivo y colectivo en la búsqueda de la verdad (Noreña 1990, 251-2). El eclecticismo de Vives está anclado en la concepción optimista de que en cada esfuerzo intelectual humano hay algún aspecto luminoso del que podemos aprender, de que la verdad humana es el saber acumulativo construido entre todos.
La compleja imbricación de palabras, cosas y hombres que las interpretan, aparece
una y otra vez en los escritos de Vives y de Peirce. En última instancia la
interpenetración de esos tres órdenes (lenguaje, realidad y pensamiento) encierra
el problema contemporáneo del lenguaje como condición de posibilidad de la comunicación
y el del estatuto de la filosofía misma. En cierto sentido, la historia de nuevo
se repite: la "tradición analítica" de las pasadas décadas, denostada por muchos
en los últimos años, tiene numerosos elementos en común con la lógica nominalista
que Vives criticaba (Hidalgo Serna 1986). En ambos casos los detractores acusan
a los lógicos de haber desatendido al carácter esencialmente comunicativo del
lenguaje y, lo que parece más grave, de haberse enzarzado en discusiones "escolásticas"
(en el peor sentido del término) a fin de cuentas irrelevantes para la vida
humana.
Charles S. Peirce, probablemente, leyó a Vives en la edición de Gregorio Mayans, aunque todavía no es posible precisar qué ejemplares de las obras de Vives tenía en su amplia biblioteca privada. Entre sus libros había numerosos incunables y las obras más importantes de la lógica medieval y moderna, además de las novedades editoriales del momento de las que hacía recensiones para diversas revistas. Concretamente Peirce cita a Vives por la edición de Amberes de De disciplinis (1531) y, a través de Venn, por la edición de Basilea de las Opera omnia (1555). Pero independientemente de la posible lectura directa, Peirce recibió la influencia de Vives especialmente a través de las obras de William Hamilton (1788-1856) y la Escuela escocesa del Common Sense.
Como señaló Noreña (1970, 4-5), la edición de Mayans había hecho posible la incidencia del pensamiento de Vives en la filosofía europea del siglo XIX. Concretamente, en el siglo precedente los escoceses Thomas Reid (1710-96) y Dugald Stewart (1753-1828) habían tenido una profunda admiración por el pensador español, pero es William Hamilton (1788-1856), quien presentó en el XIX una interpretación moderna del sincretismo vivesiano que llevó a considerar a Vives como antecesor ilustre de la Escuela escocesa del Common Sense. Es bien conocido cómo el renacimiento catalán del interés por Vives en la Escuela de Barcelona de Martí de Eixalá y Francisco Javier Llorens fue el resultado de la influencia de esta Escuela escocesa.
William Hamilton en sus Lectures on Metaphysics and Logic (1869), que Peirce conoció muy bien, lo califica como the great Vives y lo cita al menos en cinco ocasiones; también lo cita con frecuencia en The Works of Thomas Reid y en Discussions on Philosophy and Literature. Por ejemplo, frente al intento de elevar a Hobbes por encima de Vives escribe Hamilton: "En las observaciones de Vives está compendiado y resumido casi todo lo más importante de cuanto se ha dicho sobre el problema de la asociación mental, tanto anterior como posterior" (Noreña 1990, 283; Gutiérrez 1940, 40).
En particular —siguiendo a F.A. Lange y a J. Venn— Peirce reconoce a Vives como precursor en el empleo de diagramas geométricos para la representación de proposiciones lógicas cuya invención era atribuida comúnmente a Leonhard Euler (1707-1783). El contexto de este reconocimiento es una rectificación a Hamilton que afirmaba haber encontrado en la obra Nucleus Logicae Weisianae (1712) un antecedente de los diagramas que Leonhard Euler empezó a utilizar en Lettres à une Princesse d'Allemagne (1768). Peirce señala —citando los Logische Studien de Albert Lange como su fuente— que "en lo sustancial el método de Euler es mencionado por el celebre Juan Luis Vives a principios del siglo XVI y de un modo escolar que parece apuntar a que fuera lo tradicional en la escuelas" (CP, 2.390; 4.353). Se trata del pasaje de De Censura Veri (1782-90, III:170-1) en el que Vives representa la relación mutua de los tres términos en Barbara en cuanto determinados por las dos premisas de una forma parecida a como hará Euler. El texto y el diagrama son los siguientes:
si aliqua pars a capit totum b, et aliqua pars b capit totum c, c totum capietur ab a : ut, si tres trianguli pingantur, quorum unus B sit maximus, et capiet alterum A, tertius sit minimus intra A, qui sit C, ita dicimus, si omne b est a, et omne c est b, omne c est a:
En 1903 (CP 4.353) Peirce cita ese pasaje por su transcripción en el manual de Symbolic Logic de John Venn, en aquellos años muy difundido. Venn (1894, 507) llamaba la atención sobre el hecho curioso de que aunque Vives habla de triángulos el dibujo efectivo es más bien el de la letra V —en realidad se trata de tres ángulos, más que de triángulos— y venía a considerar que realmente era un antecedente modesto de Euler por tratarse del único diagrama que aparece en todo el volumen. Por su parte, Peirce destaca que el diagrama de Vives muestra la idea clave de los diagramas, que es la de que el término medio es como un límite que separa las dos zonas en las que están los otros dos términos, aunque no proporciona ninguna sugerencia para el desarrollo ulterior de algún tipo de cálculo que es lo que Euler llevó a cabo (CP 4.353). Como es sabido, tanto Venn como Peirce contribuyeron efectivamente con nuevas ideas al desarrollo y mejora de los diagramas. En el pasaje citado de Juan Luis Vives, Euler tiene un ilustre precedente, que —aunque posiblemente fuera algo tradicional— es en todo caso el único que se conserva.
No deja de ser curioso que un firme oponente de los lógicos aparezca en los manuales de lógica precisamente por su contribución a esa disciplina. De hecho en la introducción histórica que Peirce escribió para su Grand Logic (1893) —que no llegaría nunca a publicar— comparte la crítica vivesiana hacia la lógica nominalista tardomedieval. El Renacimiento que implica el convencimiento de que los autores clásicos habían sido insuficientemente estudiados y que lleva consigo la Reforma de la Iglesia, supone una cierta simplificación de la lógica, que tomó en este tiempo un carácter retórico. Los humanistas son para Peirce "pensadores débiles" (CP 1.16), pero de entre ellos destaca a Juan Luis Vives, junto a Lorenzo Valla y a Pedro de la Ramée, como los tres lógicos renacentistas que realizaron contribuciones menores, pero de bastante importancia, a la tradición lógica (CP 4.30).
Finalmente, cabe señalar una ulterior afinidad entre Vives y Peirce. En cierta
medida, toda la obra vivesiana —aún la más especulativa— está orientada
siempre hacia los temas prácticos, es un constante intento de asociar el saber
a la vida. Esta característica permanente del empeño intelectual de Vives es
la que lleva a Eugenio d'Ors (1941, 22) a calificar la posición vivesiana como
pragmatismo. Ese pragmatismo es el que aparece también en la Escuela escocesa
del Common Sense, y por el que Peirce pasará a la historia de la filosofía
como su fundador.
A pesar de los tres siglos que les separan, las figuras y el pensamiento de
Juan Luis Vives y Charles S. Peirce tienen unos lazos efectivos de conexión,
que proporcionan a ambos una insospechada actualidad. No sólo existe un efectivo
conocimiento de algunos elementos del pensamiento vivesiano por parte de Peirce,
sino que sobre todo la consideración del lenguaje como actividad social comunicativa
desempeña un papel central en la arquitectónica conceptual de ambos pensadores.
En este sentido el reconocimiento de las limitaciones del logicismo proporciona
tanto a Vives como a Peirce una visión más amplia y más capacitada para dar
cuenta de la configuración enciclopédica del saber humano.
Última actualización: 27 de agosto 2009