Situación actual de la Fe y la Teología
Conferencia del cardenal J. Ratzinger en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, celebrado en Guadalajara (México). Mayo 1996
La crisis de la teología de la liberación
En
los años ochenta, la teología de la liberación en sus formas radicales
aparecía como uno de los más urgentes desafíos para la fe de la
Iglesia. Un desafío que requería respuesta y clarificación, porque
proponía una respuesta nueva, plausible y, a la vez, práctica, a la
cuestión fundamental del cristianismo: el problema de la redención. La
misma palabra liberación quería explicar de un modo distinto y más
comprensible lo que en el lenguaje tradicional de la Iglesia se había
llamado redención. Efectivamente, en el fondo se encuentra siempre la
misma constatación: experimentamos un mundo que no se corresponde con
un Dios bueno. Pobreza, opresión, toda clase de dominaciones injustas,
sufrimiento de justos e inocentes, constituyen los signos de los
tiempos, de todos los tiempos. Y todos sufrimos; ninguno puede decir
fácilmente a este mundo y a su propia vida: detente para siempre,
porque eres tan bella. De esta experiencia, la teología de la
liberación deducía que esta situación, que no debe perdurar, sólo puede
ser vencida mediante un cambio radical de las estructuras de este
mundo, que son estructuras de pecado, estructuras de mal. Si el pecado
ejerce su poder sobre las estructuras, y el empobrecimiento está
programado de antemano por ellas, entonces su derrocamiento no puede
producirse mediante conversiones individuales, sino mediante la lucha
contra las estructuras de la injusticia. Pero esta lucha, como se ha
dicho, debería ser una lucha política, ya que las estructuras se
consolidan y se conservan mediante la política. De este modo, la
redención se convertía en un proceso político, para el que la filosofía
marxista proporcionaba las orientaciones esenciales. Se transformaba en
una tarea que los hombres mismos podían, e incluso debían, tomar entre
manos, y, al mismo tiempo, en una esperanza totalmente práctica: la fe,
de teoría, pasaba a convertirse en praxis, en concreta acción redentora
en el proceso de liberación.
El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiración marxista en
el Este europeo resultó ser, para esa teología de la praxis política
redentora, una especie de ocaso de los dioses: precisamente allí donde
la ideología liberadora marxista había sido aplicada consecuentemente,
se había producido la radical falta de libertad, cuyo horror aparecía
ahora a las claras ante los ojos de la opinión pública mundial. Y es
que cuando la política quiere ser redención, promete demasiado. Cuando
pretende hacer la obra de Dios, pasa a ser, no divina, sino demoníaca.
Por eso, los acontecimientos políticos de 1989 han cambiado también el
escenario teológico. Hasta entonces, el marxismo había sido el último
intento de proporcionar una fórmula universalmente válida para la recta
configuración de la acción histórica. El marxismo creía conocer la
estructura de la historia mundial, y, desde ahí, intentaba demostrar
cómo esta historia puede ser conducida definitivamente por el camino
correcto. El hecho de que esta pretensión se apoyara sobre un método en
apariencia estrictamente científico, sustituyendo totalmente la fe por
la ciencia, y haciendo, a la vez, de la ciencia praxis, le confería un
formidable atractivo. Todas las promesas incumplidas de las religiones
parecían alcanzables a través de una praxis política científicamente
fundamentada.
La caída de esta esperanza trajo consigo una gran desilusión, que aún
está lejos de haber sido asimilada. Por eso, me parece probable que en
el futuro se hagan presentes nuevas formas de la concepción marxista
del mundo. De momento, quedó la perplejidad: el fracaso del único
sistema de solución de los problemas humanos científicamente fundado
sólo podía justificar el nihilismo o, en todo caso, el relativismo
total.
Relativismo: la filosofía dominante
El relativismo se ha convertido así en el problema central de la fe en
la hora actual. Sin duda, ya no se presenta tan sólo con su vestido de
resignación ante la inmensidad de la verdad, sino también como una
posición definida positivamente por los conceptos de tolerancia,
conocimiento dialógico y libertad, conceptos que quedarían limitados si
se afirmara la existencia de una verdad válida para todos. A su vez, el
relativismo aparece como fundamentación filosófica de la democracia.
Ésta, en efecto, se edificaría sobre la base de que nadie puede tener
la pretensión de conocer la vía verdadera, y se nutriría del hecho de
que todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del
esfuerzo hacia lo mejor; por eso, buscan en diálogo algo común y
compiten también sobre conocimientos que no pueden hacerse compatibles
en una forma común. Un sistema de libertad debería ser, en esencia, un
sistema de posiciones que se relacionan entre sí como relativas,
dependientes, además, de situaciones históricas abiertas a nuevos
desarrollos. Una sociedad liberal sería, pues, una sociedad
relativista; sólo con esta condición podría permanecer libre y abierta
al futuro.
En el campo de la política, esta concepción es exacta en cierta medida.
No existe una opinión política correcta única. Lo relativo _la
construcción de la convivencia entre los hombres, ordenada
liberalmente_ no puede ser algo absoluto. Pensar así era precisamente
el error del marxismo y de las teologías políticas. Pero, con el
relativismo total, tampoco se puede conseguir todo en el terreno
político: hay injusticias que nunca se convertirán en cosas justas
(como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o a un
grupo el derecho a su dignidad o a la vida correspondiente a esa
dignidad); y al contrario, hay cosas justas que nunca pueden ser
injustas. Por eso, aunque no se ha de negar cierto derecho al
relativismo en el campo socio_político, el problema se plantea a la
hora de establecer sus límites. Este método ha querido aplicarse, de un
modo totalmente consciente, también al campo de la religión y de la
ética. Trataré de esbozar brevemente los desarrollos que en este punto
definen hoy el diálogo teológico.
La llamada teología pluralista de las religiones se había desarrollado
progresivamente ya desde los años cincuenta; sin embargo, sólo ahora se
ha situado en el centro de la conciencia cristiana (1). De algún modo,
esta conquista ocupa hoy -por lo que respecta a la fuerza de su
problemática y a su presencia en los diversos campos de la cultura- el
lugar que en el decenio precedente correspondía a la teología de la
liberación. Además, se une de muchas maneras con ella, e intenta darle
una forma nueva y actual. Sus modalidades son muy variadas; por eso, no
es posible resumirla en una fórmula corta ni presentar brevemente sus
características esenciales. Es, por una parte, un típico vástago del
mundo occidental y de sus formas de pensamiento filosófico; por otra,
conecta con las intuiciones filosóficas y religiosas de Asia,
especialmente y de forma asombrosa con las del subcontinente indio. El
contacto entre esos dos mundos le otorga, en el momento histórico
presente, un particular empuje.
Relativismo en teología: la retractación de la Cristología
Esta realidad se muestra claramente en uno de sus fundadores y
eminentes representantes, el presbiteriano americano J. Hick, cuyo
punto de partida filosófico se encuentra en la distinción kantiana
entre fenómeno y noúmeno: nosotros nunca podemos captar la verdad
última en sí misma, sino sólo su apariencia en nuestro modo de percibir
a través de diferentes lentes. Lo que nosotros captamos no es
propiamente la realidad en sí misma, sino un reflejo a nuestra medida.
En un primer momento, Hick intentó formular este concepto en un
contexto cristocéntrico; después de permanecer un año en la India, lo
transformó -tras lo que él mismo llama un giro copernicano de
pensamiento- en una nueva forma de teocentrismo. La identificación de
una forma histórica única, Jesús de Nazaret, con lo «real» mismo, el
Dios vivo, es relegada ahora como una recaída en el mito. Jesús es
conscientemente relativizado como un genio religioso entre otros. Lo
Absoluto o el Absoluto mismo no puede darse en la historia, sino sólo
modelos, formas ideales que nos recuerdan lo que en la historia nunca
se puede captar como tal. De este modo, conceptos como Iglesia, dogma,
sacramentos, deben perder su carácter incondicionado. Hacer un absoluto
de tales mediaciones limitadas, o, más aún, considerarlos encuentros
reales con la verdad universalmente válida del Dios que se revela sería
lo mismo que elevar lo propio a la categoría de absoluto; de este modo,
se perdería la infinitud del Dios totalmente otro.
Desde este punto de vista, que domina más el pensamiento que la teoría
de Hick, afirmar que en la figura de Jesucristo y en la fe de la
Iglesia hay una verdad vinculante y válida en la historia misma es
calificado como fundamentalismo. Este fundamentalismo, que constituye
el verdadero ataque al espíritu de la modernidad, se presenta de
diversas maneras como la amenaza fundamental emergente contra los
bienes supremos de la modernidad, es decir, la tolerancia y la
libertad. Por otra parte, la noción de diálogo -que en la tradición
platónica y cristiana ha mantenido una posición de significativa
importancia- cambia de significado, convirtiéndose así en la
quintaesencia del credo relativista y en la antítesis de la conversión
y de la misión. En su acepción relativista, dialogar significa colocar
la actitud propia, es decir, la propia fe, al mismo nivel que las
convicciones de los otros, sin reconocerle por principio más verdad que
la que se atribuye a la opinión de los demás. Sólo si supongo por
principio que el otro puede tener tanta o más razón que yo, se realiza
de verdad un diálogo auténtico. Según esta concepción, el diálogo ha de
ser un intercambio entre actitudes que tienen fundamentalmente el mismo
rango, y, por tanto, son mutuamente relativas; sólo así se podrá
obtener el máximo de cooperación e integración entre las diferentes
formas religiosas (2). La disolución relativista de la cristología y,
más aún, de la eclesiología, se convierte, pues, en un mandamiento
central de la religión. Para volver al pensamiento de Hick: la fe en la
divinidad de una persona concreta -nos dice- conduce al fanatismo y al
particularismo, a la disociación de fe y amor; y esto es precisamente
lo que hay que superar (3).
El recurso a las religiones de Asia
En el pensamiento de Hick, que consideramos aquí como un representante
eminente del relativismo religioso, se aproximan extrañamente la
filosofía postmetafísica de Europa y la teología negativa de Asia, para
la cual lo divino no puede nunca entrar por sí mismo y desveladamente
en el mundo de apariencia en que vivimos, sino que se muestra siempre
en reflejos relativos y queda más allá de toda palabra y de toda
noción, en una transcendencia absoluta (4). Ambas filosofías se
diferencian fundamentalmente tanto por su punto de partida como por la
orientación que imprimen a la existencia humana, pero parecen
confirmarse mutuamente en su relativismo metafísico y religioso. El
relativismo arreligioso y pragmático de Europa y América puede
conseguir de la India una especie de consagración religiosa, que parece
dar a su renuncia al dogma la dignidad de un mayor respeto ante el
misterio de Dios y del hombre. A su vez, el hacer referencia del
pensamiento europeo y americano a la visión filosófica y teológica de
la India refuerza la relativización de todas las figuras religiosas
propias de la cultura hindú. De este modo, también a la teología
cristiana en la India se le presenta como imperativo apartar la imagen
de Cristo de su posición exclusiva -juzgada típicamente occidental-
para colocarla al mismo nivel que los mitos salvíficos indios: el Jesús
histórico -así se piensa ahora- no es más Logos absoluto que cualquier
otra figura salvífica de la historia (5).
Bajo el signo del encuentro de las culturas, el relativismo parece
presentarse aquí como la verdadera filosofía de la humanidad; este
hecho le otorga visiblemente -en Oriente y en Occidente, como se ha
señalado antes- una fuerza ante la que parece que ya no cabe
resistencia alguna. Quien se resiste, se opone no sólo a la democracia
y a la tolerancia -es decir, a los imperativos básicos de la comunidad
humana-, sino que además persiste obstinadamente en la prioridad de la
propia cultura occidental, y se niega al encuentro de las culturas, que
es notoriamente el imperativo del momento presente. Quien desea
permanecer en la fe de la Biblia y de la Iglesia, se ve empujado, de
entrada, a una tierra de nadie en el plano cultural; debe, como primera
medida, redescubrir la «locura de Dios» para reconocer en ella la
verdadera sabiduría.
Ortodoxia y ortopraxis
Para ayudarnos en este intento de penetrar en la sabiduría encerrada en
la locura de la fe, nos conviene tratar de conocer mejor la teoría
relativista de la religión de Hick, y descubrir por qué caminos conduce
al hombre. A fin de cuentas, la religión significa para Hick que el
hombre pasa de la «self-centredness» como existencia del viejo Adán a
la «reality-centredness» como existencia del hombre nuevo, y de este
modo se extiende desde el propio yo hacia el tú del prójimo (6). Suena
hermoso, pero, considerado con profundidad, resulta tan hueco y vacío
como la llamada a la autenticidad de Bultmann, que, a su vez, había
tomado ese concepto de Heidegger. Para esto no hace falta religión.
Consciente de estos límites, el antes sacerdote católico P. Knitter ha
intentado superar el vacío de una teoría de la religión reducida al
imperativo categórico, mediante una nueva síntesis entre Asia y Europa,
más concreta e internamente enriquecida (7). Su propuesta tiende a dar
a la religión una nueva concreción mediante la unión de la teología de
la religión pluralista con las teologías de la liberación. El diálogo
interreligioso debe simplificarse radicalmente y hacerse efectivo
prácticamente, fundándolo sobre un único principio: «el primado de la
ortopraxis respecto a la ortodoxia» (8). Este poner la praxis por
encima del conocer es también herencia claramente marxista. Pero
mientras el marxismo concreta sólo lo que proviene lógicamente de la
renuncia a la metafísica -cuando el conocer es imposible, sólo queda la
acción-, Knitter afirma: no se puede conocer lo absoluto, pero sí
hacerlo. La cuestión, sin embargo, es: ¿es verdadera esta afirmación?
¿Dónde encuentro la acción justa, si no puedo conocer en absoluto lo
justo? El fracaso de los regímenes comunistas se debe precisamente a
que han tratado de cambiar el mundo sin saber qué es bueno y qué no es
bueno para el mundo, sin saber en qué dirección debe modificarse el
mundo para hacerlo mejor. La mera praxis no es luz.
Éste es el punto crucial para un examen crítico de la noción de
ortopraxis. La anterior historia de la religión había comprobado que
las religiones de la India no conocían en general una ortodoxia, sino
más bien una ortopraxis; de ahí ha entrado probablemente la noción en
la teología moderna. Pero en la descripción de las religiones de la
India esto tenía un significado muy preciso: se quería decir que estas
religiones no tenían un catecismo general obligatorio y que la
pertenencia a ellas, por tanto, no estaba definida por la aceptación de
un credo particular. Más bien estas religiones tienen un sistema de
acciones rituales que consideran necesario para la salvación, y que
distingue al «creyente» del no creyente. En ellas, el creyente no se
reconoce por determinados conocimientos, sino por la observancia
escrupulosa de un ritual que abarca toda la vida. El significado de
ortopraxis, es decir, el recto obrar, está determinado con gran
precisión: se trata de un código de ritos. Por otra parte, la palabra
ortodoxia tenía originariamente, en la Iglesia primitiva y en las
Iglesias orientales, casi la misma significación. Porque en el sufijo
«doxia», por supuesto, doxa no se entendía en el sentido de «opinión»
(opinión verdadera): las opiniones, desde el punto de vista griego, son
siempre relativas, doxa era más bien entendido en su sentido de
«gloria, glorificación». Ser ortodoxo significaba, por tanto, conocer y
practicar el modo justo con el que Dios quiere ser glorificado. Se
refiere al culto, y, a partir del culto, a la vida. En este sentido,
habría aquí un punto sólido para un diálogo fructuoso entre el Este y
el Oeste.
Pero volvamos a la recepción del término ortopraxis en la teología
moderna. En este caso nadie piensa ya en el seguimiento de un ritual.
La palabra ha cobrado un significado nuevo, que nada tiene que ver con
el auténtico concepto indio. A decir verdad, algo queda de él: si la
exigencia de ortopraxis tiene un sentido, y no quiere ser la tapadera
de la carencia de obligatoriedad, entonces se debe dar también una
praxis común, reconocible por todos, que supere la general palabrería
del «centramiento en el yo» y la «referencia al tú». Si se excluye el
sentido ritual que se le daba en Asia, entonces la praxis sólo puede
ser comprendida como ética o como política. La ortopraxis supondría, en
el primer caso, un «ethos» claramente definido en cuanto a su
contenido. Esto viene, sin duda, excluido en la discusión ética
relativista: ahora ya no hay nada bueno o malo en sí mismo. Pero si se
entiende la ortopraxis en un sentido socio-político, vuelve a
plantearse la pregunta por la naturaleza de la correcta acción
política. Las teologías de la liberación, animadas por la convicción de
que el marxismo nos señala claramente cuál es la buena praxis política,
podían emplear la noción de ortopraxis en su sentido propio. No se
trataba en este caso de no-obligatoriedad, sino de una forma
establecida para todos de la praxis correcta -o sea, ortopraxis-, que
reunía a la comunidad y distinguía de ella a los que rechazaban el
obrar correcto. En esta medida las teologías de la liberación marxistas
eran, a su modo, lógicas y consecuentes.
Como se ve, esta ortopraxis reposa, sin embargo, sobre una cierta
ortodoxia -en el sentido moderno-: un armazón de teorías obligatorias
acerca del camino hacia la libertad. Knitter se encuentra en las
proximidades de este principio cuando afirma que el criterio para
diferenciar la ortopraxis de la pseudo-praxis es la libertad (9). Pero
todavía tiene que explicarnos de una manera convincente y práctica qué
es la libertad, y qué sirve a la verdadera liberación del hombre: la
ortopraxis marxista seguro que no, como hemos visto. Una cosa sin
embargo es clara: las teorías relativistas desembocan en el arbitrio y
se vuelven por ello superfluas, o bien pretenden una normatividad
absoluta, que ahora se sitúa en la praxis, erigiendo en ella un
absolutismo que no tiene lugar. A decir verdad, es un hecho que también
en Asia se proponen hoy concepciones de la teología de la liberación
como formas de cristianismo presuntamente más adecuadas al espíritu
asiático, y que sitúan el núcleo de la acción religiosa en el ámbito
político. Donde el misterio ya no cuenta, la política debe convertirse
en religión. Y, sin duda, esto es profundamente opuesto a la visión
religiosa asiática original.
New Age
El relativismo de Hick, Knitter y teorías afines se basa, a fin de
cuentas, en un racionalismo que declara a la razón -en el sentido
kantiano- incapaz del conocimiento metafísico (10); la nueva
fundamentación de la religión tiene lugar por un camino pragmático con
tonos más éticos o más políticos. Pero hay también una respuesta
conscientemente antirracionalista a la experiencia del lema «todo es
relativo» que se reúne bajo la pluriforme denominación de «New Age»
(11).
Para los partidarios del New Age, el remedio del problema del
relativismo no hay que buscarlo en un nuevo encuentro del yo con el tú
o con el nosotros, sino en la superación del sujeto, en el retorno
extático a la danza cósmica. Al igual que la gnosis antigua, esta
solución se considera en sintonía con todo lo que enseña la ciencia y
pretende, además, valorar los conocimientos científicos de cualquier
género (biología, psicología, sociología, física). Al mismo tiempo, sin
embargo, partiendo de estas premisas, quiere ofrecer un modelo
totalmente antirracionalista de religión, una moderna «mística» en la
que lo absoluto no se puede creer, sino experimentar. Dios no es una
persona que está frente al mundo, sino la energía espiritual que invade
el Todo. Religión significa la inserción de mi yo en la totalidad
cósmica, la superación de toda división. K.H. Menke describe muy bien
el giro espiritual que de ello deriva, cuando afirma: «El sujeto, que
pretendía someter a sí todo, se transfunde ahora en el ´Todo´» (12). La
razón objetivante nos cierra el camino hacia el misterio de la
realidad; la yoidad nos aísla de la abundancia de la realidad cósmica,
destruye la armonía del todo, y es la verdadera causa de nuestra
irredención. La redención está en el desenfreno del yo, en la inmersión
en la exuberancia de lo vital, en el retorno al Todo. Se busca el
éxtasis, la embriaguez de lo infinito, que puede acaecer en la música
embriagadora, en el ritmo, en la danza, en el frenesí de luces y
sombras, en la masa humana. De este modo, no sólo se vuelca el camino
de la época moderna hacia el dominio absoluto del sujeto; aun más, el
hombre mismo, para ser liberado, debe deshacerse en el «Todo». Los
dioses retornan. Ellos aparecen más creíbles que Dios. Hay que renovar
los ritos primitivos en los que el yo se inicia en el misterio del Todo
y se libera de sí mismo.
La reedición de religiones y cultos precristianos, que hoy se intenta
con frecuencia, tiene muchas explicaciones. Si no existe la verdad
común, vigente precisamente porque es verdadera, el cristianismo es
sólo algo importado de fuera, un imperialismo espiritual que se debe
sacudir con no menos fuerza que el político. Si en los sacramentos no
tiene lugar el contacto con el Dios vivo de todos los hombres, entonces
son rituales vacíos que no nos dicen nada ni nos dan nada; que, a lo
sumo, nos permiten percibir lo numinoso, que reina en todas las
religiones. Aún entonces, parece más sensato buscar lo originalmente
propio, en lugar de dejarse imponer algo ajeno y anticuado. Pero, ante
todo, si la «sobria ebriedad» del misterio cristiano no puede
embriagarnos de Dios, entonces hay que invocar la embriaguez real de
éxtasis eficaces, cuya pasión arrebata y nos convierte -al menos por un
instante- en dioses, y nos deja percibir por un momento el placer de lo
infinito y olvidar la miseria de lo finito. Cuanto más manifiesta sea
la inutilidad de los absolutismos políticos, tanto más fuerte será la
atracción del irracionalismo, la renuncia a la realidad de lo cotidiano
(13).
El pragmatismo en la vida cotidiana de la Iglesia
Junto a estas soluciones radicales, y junto al gran pragmatismo de las
teologías de la liberación, está también el pragmatismo gris de la vida
cotidiana de la Iglesia, en el que aparentemente todo continúa con
normalidad, pero en realidad la fe se consume y decae en lo mezquino.
Pienso en dos fenómenos, que considero con preocupación. En primer
lugar, existe en diversos grados de intensidad el intento de extender a
la fe y a las costumbres el principio de la mayoría, para así
«democratizar», por fin, decididamente la Iglesia. Lo que no parece
evidente a la mayoría no puede ser obligatorio; eso parece. Pero
propiamente, ¿a qué mayoría? ¿Habrá mañana una mayoría como la de hoy?
Una fe que nosotros mismos podemos determinar no es en absoluto una fe.
Y ninguna minoría tiene por qué dejarse imponer la fe por una mayoría.
La fe, junto con su praxis, o nos llega del Señor a través de su
Iglesia y la vida sacramental, o no existe en absoluto. El abandono de
la fe por parte de muchos se basa en el hecho de que les parece que la
fe podría ser decidida por alguna instancia burocrática, que sería como
una especie de programa de partido: quien tiene poder dispone qué debe
ser de fe, y por eso importa en la Iglesia misma llegar al poder o, de
lo contrario -más lógico y más aceptable-, no creer.
El otro punto, sobre el que quería llamar la atención, se refiere a la
liturgia. Las diversas fases de la reforma litúrgica han dejado que se
introduzca la opinión de que la liturgia puede cambiarse
arbitrariamente. De haber algo invariable, en todo caso se trataría de
las palabras de la consagración; todo lo demás se podría cambiar. El
siguiente pensamiento es lógico: si una autoridad central puede hacer
esto, ¿por qué no también una instancia local? Y si lo pueden hacer las
instancias locales, ¿por qué no en realidad la comunidad misma? Ésta se
debería poder expresar y encontrar en la liturgia. Tras la tendencia
racionalista y puritana de los años setenta e incluso de los ochenta,
hoy se siente el cansancio de la pura liturgia hablada y se desea una
liturgia vivencial que no tarda en acercarse a las tendencias del New
Age: se busca lo embriagador y extático, y no la «logikè latreia», la
«rationabilis oblatio» de que habla Pablo y con él la liturgia romana
(Rom 12,1).
Admito que exagero; lo que digo no describe la situación normal de
nuestras comunidades. Pero las tendencias están ahí. Y por eso se nos
ha pedido estar en vela, para que no se nos introduzca subrepticiamente
un Evangelio distinto del que nos ha entregado el Señor -la piedra en
lugar del pan.
Tareas de la teología
Nos encontramos, en resumidas cuentas, en una situación singular: la
teología de la liberación había intentado dar al cristianismo, cansado
de los dogmas, una nueva praxis mediante la cual finalmente tendría
lugar la redención. Pero esa praxis ha dejado tras de sí ruina en lugar
de libertad. Queda el relativismo y el intento de conformarnos con él.
Pero lo que así se nos ofrece es tan vacío que las teorías relativistas
buscan ayuda en la teología de la liberación, para, desde ella, poder
ser llevadas a la práctica. El New Age dice finalmente: dejemos el
fracasado experimento del cristianismo; volvamos mejor de nuevo a los
dioses, que así se vive mejor. Se presentan muchas preguntas. Tomemos
la más práctica: ¿por qué se ha mostrado tan indefensa la teología
clásica ante estos acontecimientos? ¿Dónde se encuentran los puntos
débiles que la han vuelto ineficaz?
Desearía mencionar dos puntos que, a partir de Hick y Knitter, nos
salen al encuentro. Ambos se remiten, para justificar su labor
destructiva de la cristología, a la exégesis: dicen que la exégesis ha
probado que Jesús no se consideraba en absoluto hijo de Dios, Dios
encarnado, sino que él habría sido hecho tal después, de un modo
gradual, por obra de sus discípulos (14). Ambos -Hick más claramente
que Knitter- se remiten, además, a la evidencia filosófica. Hick nos
asegura que Kant ha probado irrefutablemente que lo absoluto o el
Absoluto no puede ser reconocido en la historia ni aparecer en ella
como tal (15). Por la estructura de nuestro conocimiento, no puede
darse -según Kant- lo que la fe cristiana sostiene; así, milagros,
misterios o sacramentos son supersticiones, como nos aclara Kant en su
obra «La religión dentro de los límites de la mera razón» (16). Las
preguntas por la exégesis y por los límites y posibilidad de nuestra
razón, es decir, por las premisas filosóficas de la fe, me parece que
indican de hecho el punto crucial de la crisis de la teología
contemporánea, por el que la fe -y, cada vez más, también la fe de los
sencillos- entra en crisis.
Querría ahora tan sólo bosquejar la tarea que se nos presenta. En
primer lugar, por lo que se refiere a la exégesis, sea dicho de entrada
que Hick y Knitter no pueden indudablemente apoyarse en la exégesis en
general, como si se tratase de un resultado indiscutible y compartido
por todos los exegetas. Esto es imposible en la investigación
histórica, que no conoce tal tipo de certeza. Y todavía más imposible
respecto de una pregunta que no es puramente histórica o literaria,
sino que encierra opciones valorativas que exceden la mera comprobación
de lo pasado y la mera interpretación de textos. Pero es cierto que un
recorrido global a través de la exégesis moderna puede dejar una
impresión que se acerca a la de Hick y Knitter.
¿Qué tipo de certeza le corresponde? Supongamos -lo que se puede dudar-
que la mayoría de los exegetas piensa así; todavía permanece la
pregunta: ¿Hasta qué punto está fundada dicha opinión mayoritaria? Mi
tesis es la siguiente: el hecho de que muchos exegetas piensen como
Hick y Knitter, y reconstruyan como ellos la historia de Jesús, se debe
a que comparten su misma filosofía. No es la exégesis la que prueba la
filosofía, sino la filosofía la que engendra la exégesis (17). Si yo sé
a priori (para hablar con Kant) que Jesús no puede ser Dios, que los
milagros, misterios y sacramentos son tres formas de superstición,
entonces no puedo descubrir en los libros sagrados lo que no puede ser
un hecho. Sólo puedo descubrir por qué y cómo se llegó a tales
afirmaciones, y cómo se han ido formando gradualmente.
Veámoslo con algo más de precisión. El método histórico-crítico es un
excelente instrumento para leer fuentes históricas e interpretar
textos. Pero contiene su propia filosofía que, en general -por ejemplo,
cuando intento estudiar la historia de los emperadores medievales-,
apenas tiene relevancia. Y es que, en este caso, quiero conocer el
pasado, y nada más. Tampoco esto se puede hacer de un modo neutral, y
por eso también aquí hay límites del método. Pero si se aplica a la
Biblia, salen a la luz muy claramente dos factores que de lo contrario
no se notarían. En primer lugar, el método quiere conocer lo pasado
como pasado. Quiere captar con la mayor precisión lo que sucedió en un
momento pretérito, encerrado en su situación de pasado, en el punto en
que se encontraba entonces. Y, además, presupone que la historia es, en
principio, uniforme: el hombre con todas sus diferencias, el mundo con
todas sus distinciones, está determinado de tal modo por las mismas
leyes y los mismos límites, que puedo eliminar lo que es imposible. Lo
que hoy no puede ocurrir de ningún modo, no pudo tampoco suceder ayer,
ni sucederá tampoco mañana.
Si aplicamos esto a la Biblia, resulta que un texto, un acontecimiento,
una persona estará fijada estrictamente en su pasado. Se quiere
averiguar lo que el autor pasado ha dicho entonces y puede haber dicho
o pensado. Se trata de lo «histórico», de lo «pasado». Por eso la
exégesis histórico-crítica no me trae la Biblia al hoy, a mi vida
actual. Esto es imposible. Por el contrario, ella la separa de mí y la
muestra estrictamente asentada en el pasado. Éste es el punto en que
Drewermann ha criticado con razón la exégesis histórico-crítica en la
medida en que pretende ser autosuficiente. Esta exégesis, por
definición, expresa la realidad, no de hoy, ni mía, sino de ayer, de
otro. Por eso nunca puede mostrar al Cristo de hoy, mañana y siempre,
sino solamente -si permanece fiel a sí misma- al Cristo de ayer.
A esto hay que añadir la segunda suposición, la homogeneidad del mundo
y de la historia, es decir, lo que Bultmann llama la moderna imagen del
mundo. M. Waldstein ha mostrado, con un cuidadoso análisis, que la
teoría del conocimiento de Bultmann estaba totalmente influida por el
neokantismo de Marburgo (18). Gracias a él sabía lo que puede y no
puede existir. En otros exegetas, la conciencia filosófica estará menos
pronunciada, pero la fundamentación mediante la teoría del conocimiento
kantiana está siempre implícitamente presente, como acceso hermenéutico
incuestionable a la crítica. Porque esto es así, la autoridad de la
Iglesia no puede imponer sin más que se deba encontrar en la Sagrada
Escritura una cristología de la filiación divina. Pero sí que puede y
debe invitar a examinar críticamente la filosofía del propio método. En
definitiva, se trata de que, en la revelación de Dios, Él, el Viviente
y Verdadero, irrumpe en nuestro mundo y abre también la cárcel de
nuestras teorías, con cuyas rejas nos queremos proteger contra esa
venida de Dios a nuestras vidas. Gracias a Dios, en medio de la actual
crisis de la filosofía y de la teología, se ha puesto hoy en marcha, en
la misma exégesis, una nueva reflexión sobre los principios
fundamentales, elaborada también gracias a los conocimientos
conseguidos mediante un cuidadoso análisis histórico de los textos
(19). Éstos ayudan a romper la prisión de previas decisiones
filosóficas, que paraliza la interpretación: la amplitud de la palabra
se abre de nuevo.
El problema de la exégesis se encuentra ligado, como vimos, al problema
de la filosofía. La indigencia de la filosofía, la indigencia a la que
la paralizada razón positivista se ha conducido a sí misma, se ha
convertido en indigencia de nuestra fe. La fe no puede liberarse, si la
razón misma no se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento
metafísico permanece cerrada, si los límites del conocimiento humano
fijados por Kant son infranqueables, la fe está llamada a atrofiarse:
sencillamente le falta el aire para respirar. Cuando una razón
estrictamente autónoma, que nada quiere saber de la fe, intenta salir
del pantano de la incerteza «tirándose de los cabellos» -por expresarlo
de algún modo-, difícilmente ese intento tendrá éxito. Porque la razón
humana no es en absoluto autónoma. Se encuentra siempre en un contexto
histórico. El contexto histórico desfigura su visión (como vemos); por
eso necesita también una ayuda histórica que le ayude a traspasar sus
barreras históricas (20). Soy de la opinión de que ha naufragado ese
racionalismo neo-escolástico que, con una razón totalmente
independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza
racional los «praeambula fidei»; no pueden acabar de otro modo las
tentativas que pretenden lo mismo. Sí: tenía razón Karl Barth al
rechazar la filosofía como fundamentación de la fe independiente de la
fe; de ser así, nuestra fe se fundaría, al fin y al cabo, sobre las
cambiantes teorías filosóficas. Pero Barth se equivocaba cuando, por
este motivo, proponía la fe como una pura paradoja que sólo puede
existir contra la razón y como totalmente independiente de ella. No es
la menor función de la fe ofrecer la curación a la razón como razón; no
la violenta, no le es exterior, sino que la hace volver en sí. El
instrumento histórico de la fe puede liberar de nuevo a la razón como
tal, para que ella -introducida por éste en el camino- pueda de nuevo
ver por sí misma. Debemos esforzarnos hacia un nuevo diálogo de este
tipo entre fe y filosofía, porque ambas se necesitan recíprocamente. La
razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana.
Perspectiva
Si consideramos la presente situación cultural, acerca de la cual he
intentado dar algunas indicaciones, nos debe francamente parecer un
milagro que, a pesar de todo, todavía haya fe cristiana. Y no sólo en
las formas sucedáneas de Hick, Knitter y otros; sino la fe completa y
serena del Nuevo Testamento, de la Iglesia de todos los tiempos. ¿Por
qué tiene la fe, en suma, todavía una oportunidad? Yo diría lo
siguiente: porque está de acuerdo con lo que el hombre es. Y es que el
hombre es algo más de lo que Kant y los distintos filósofos
postkantianos quieren ver y conceder. Kant mismo lo ha debido reconocer
de algún modo con sus postulados. En el hombre anida un anhelo
inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las respuestas intentadas
es suficiente; sólo el Dios que se hizo Él mismo finito para abrir
nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de su infinitud, responde a
la pregunta de nuestro ser. Por eso, también hoy la fe cristiana
encontrará al hombre. Nuestra tarea es servirla con ánimo humilde y con
todas las fuerzas de nuestro corazón y de nuestro entendimiento.
Notas
1. Una visión panorámica sobre los exponentes de mayor relieve de la
teología pluralista se encuentra en P. Schmidt-Leukel, "Das
Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein
Literaturbericht", en: Theologische Revue 89 (1993) 353-370. Para una
crítica: M. von Bruck-J. Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die
Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch
pluralistische Religionstheologien (QD 143, Freiburg 1993); K.-H.
Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg
1995), espec 75-176. Menke ofrece una excelente introducción a las
posiciones de dos representantes principales de esta corriente, J Hick
y P.F. Knitter, de la que me sirvo ampliamente para las siguientes
reflexiones. En el desarrollo de estos problemas Menke ofrece, en la
segunda parte de su obra, indicaciones importantes y dignas de ser
tomadas en consideración, pero suscita también algún problema. Un
interesante esfuerzo por afrontar sistemáticamente la cuestión de las
religiones en una perspectiva cristológica es el efectuado por B.
Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur
interreligiösen Begegnung (QD 158, Freiburg 1995). También se ocupa del
problema de la teología pluralista de las religiones un documento de la
Comisión Teológica Internacional, que está en preparación.
2. Cf. al respecto el instructivo editorial de la revista Civiltà
Cattolica, cuaderno 1, 1996, pp. 107-120: "Il cristianesimo e le altre
religioni". Ahí se establece una estrecha confrontación sobre todo con
Hick, Knitter y P. Panikkar.
3.
Cf. por ejemplo J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses
to Transcendent (London 1989); Menke, loc. cit., 90.
4. Cf. E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, 2 vol.
(Salzburg 1953 y 1956); H. v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder
(Stuttgart 1985, 4a. ed.); S.N. Dasgupta, History of Indian Philosophy,
5 vol. (Cambridge 1922-1955); K.B. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita
with special reference to Maya (Mulki 19ó4).
5. Se mueve
decididamente en esta dirección F. Wilfred, Beyond settled foundations.
The
Journey of Indian Theology (Madras 1993); Id., "Some tentative
reflections on the language of Christian uniqueness: An Indian
Perspective", en Pont. Cons. pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo.
Bulletin 85-86 (1994/1) 40-57.
6. J. Hick, Evil and the God of Love (Norfolk 1975, 4a. ed.) 240s; An
Interpretation of Religion, 236-240; cf. Menke, loc. cit., 81s.
7. La obra principal de J. Knitter: No Other Name! A Critical Survey of
Christian Attitudes towards the World Religions (New York 1985) ha sido
traducida en muchas lenguas. Cf.
al respecto Menke,
loc. cit., 94-110. A. Kolping presenta también una cuidadosa valoración
crítica en su recensión en: Theologische Revue 87 (1991) 234-240.
8. Cf. Menke, loc. cit., 95.
9. Cf. ib., 109.
10. Knitter y Hick, al rechazar el absoluto en la historia, hacen
referencia a la filosofía de Kant; cf. Menke 78 y 108.
11. El concepto de New Age, o era del Acuario, fue acuñado hacia la
mitad de nuestro siglo por Raul Le Cour (1937) y Alice Bailey (quien
afirmó haber recibido en 1945 mensajes relativos a un nuevo orden
universal y una nueva religión universal). Entre el 1960 y el 1970
surgió también en California el Instituto Esalen. Actualmente la
exponente más famosa del New Age es Marilyn Ferguson. Michael Fuss
("New Age: Supermarkt alternativer Spiritualität", en Communio 20,
1991, pp. 148-157) ve en el New Age una combinación de elementos
judeo-cristianos con el proceso de secularización, en donde confluyen
también corrientes gnósticas y elementos de las religiones orientales.
Una útil orientación sobre esta temática se encuentra en la carta
pastoral del Card. G. Danneels, traducida en diversas lenguas, Le
Christ ou le Verseau (1990). Cf. también
Menke, loc. cit., 31-36; J. Le Bar (dirigida por), Cults Sects and the
New Age (Huntington, Indiana, s.a.).
12. Loc.
cit., 33.
13. Es necesario destacar que se van configurando cada vez más
claramente dos diversas corrientes del New Age: una gnóstico religiosa,
que busca el ser trascendente y transpersonal y en él el yo auténtico;
otra ecológico monista, que se dirige a la materia, a la Madre Tierra y
en el eco feminismo se enlaza con el feminismo. 14. Las pruebas están
expuestas en Menke, loc. cit., 90 y 97.
15. Cf. nota 10.
16. B 302.
17. Esto se puede constatar muy claramente en el encuentro entre A.
Schlatter y A. von Harnack al final del siglo pasado, como ha sido
descrito cuidadosamente en base a las fuentes en W. Neuer, Adolf
Schlatter. Ein Leben für Theologie und Kirche (Stuttgart 1996) 301ss.
He buscado exponer mi opinión acerca de este problema en la "Questio
disputata" dirigida por mí: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg
1989) 15-44. Cf. también la obra colectiva: I. de la Potterie - R.
Guardini - J. Ratzinger - G. Colombo - E. Bíanchi, L´esegesi cristiana
oggi (Casale Monferrato 1991).
18.
M. Waldstein, "The foundations of Bultmann´s work", en Communio am.
1987, pp. 115-145.
19. Cf. por ejemplo el volumen colectivo, dirigido por C.E. Braaten y
R.W. Jensson: Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, USA
1995), y en particular la aportación de B.S. Childs, "On Reclaiming the
Bible for Christian Theology", ib., pp.1-17.
20. El haber
descuidado esto y el haber querido buscar un fundamento racional de la
fe que fuera presuntamente del todo independiente de la fe (una
posición que no convence por su pura racionalidad abstracta) es, en mi
opinión, el error esencial, en el plano filosófico, del intento
efectuado por H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Düsseldorf 1991), del
cual habla Menke, loc. cit., 111-176, aun cuando lo que él dice
contenga muchos elementos importantes y válidos. Considero, en cambio,
histórica y objetivamente más fundada la posición de J. Pieper (véase
la nueva edición de sus libros: Schriften zum Philosophiebegriff,
Hamburg Meiner 1995).