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  • Veinte años sin el muro

    Texto Lourdes Flamarique [Fia 84, PhD 87] [Profesora de Corrientes Actuales de Filosofía]. Ilustraciones Alberto Aragón.

    En 1989 terminó la era de las revoluciones y de las utopías socialistas, y nació una nueva cultura política.


    Hace ya veinte años de los cambios políticos que llevaron a la disolución de lo que se llamaba el bloque soviético y sus países satélites. Pocos pudieron prever la profunda transformación que ha vivido la Europa central y del Este en las últimas décadas desde 1989. Menos todavía son los que adivinaron que esos cambios serían rápidos y pacíficos. Las distintas prospectivas y anticipaciones de los analistas fallaron estrepitosamente a la hora de orientar la marcha de los movimientos populares en los países del otro lado del Telón de Acero; lo mismo sucedió con las estrategias seguidas para implantar el modelo occidental de democracia y la posterior evolución de los regímenes instaurados en esos países. 

    El cambio silencioso y pacífico en la Europa central y del este conculcaba una de las leyes no escritas de la historia política moderna: los cambios significativos se conquistan mediante la presión social y la violencia; tienen siempre un coste humano que se justifica por el bien de la mayoría. Así pues, coloquialmente se podría decir que los acontecimientos de 1989 bajaron los humos reformadores de las ideologías políticas: por la evidencia de que en medio del construccionismo social o el dirigismo político sobrevivía una libertad de acción suficiente como para promover los cambios. No fue suficiente, en cambio, para revitalizar el proyecto político moderno: la pérdida de peso y significado de las ideas y convicciones que lo sustentan ha seguido imparable y con ello el deterioro de la cultura política tradicional. Desde entonces, casi  nada de lo que ha contribuido a modificar sustancialmente el escenario político, económico o cultural –tal como se encuentra hoy– había sido previsto en las estrategias de los diseñadores de mapas geopolíticos o en los análisis de los innumerables think-tanks, surgidos precisamente para anticipar y orientar el futuro. 

    Durante más de dos siglos el pensamiento político (y después también la sociedad de a pie) ha vivido con mayor o menor intensidad esa forma de tiempo que es el futuro, en la anticipación de una situación venidera, más satisfactoria: la utopía. Entre el pasado y el futuro bullía un presente necesariamente agitado, convulso, revolucionario en algunos casos; en todos, inestable, permanentemente inquieto por apresurar la llegada del tiempo nuevo. El proyecto político moderno tenía su foco de atracción en el futuro mientras buscaba alejarse lo más rápidamente posible de un pasado considerado vergonzoso.

    Para preparar la realización perfecta del modelo sociopolítico fue preciso componer un orden normativo a la altura de la comprensión del ser humano como un agente social y racional, dispuesto a colaborar en beneficio mutuo. La tarea de educación era el sine qua non para la aceleración y buena marcha del proceso. Así, las voluntades se armonizarían hasta llegar a ser una sola voluntad. Este patrón del pensamiento utópico se reconoce en cada una de las variantes conocidas. El imaginario social de la modernidad (Taylor) lleva a la exigencia de un orden moral igualitario así como a la defensa de la participación libre y racional de cada individuo. En consecuencia, la práctica política cobra cada vez más significado ético, pues debe representar la forma genuina del gobierno de todos y de la ley.

     

    Una enmienda a los proyectos políticos modernos. Pues bien, los acontecimientos de 1989 son en cierto modo una enmienda al ritmo de los proyectos políticos modernos: por un lado, en las primeras semanas, tras la caída de los viejos regímenes, la promesa de un entendimiento pacífico entre los ciudadanos (la comunión de voluntades) parecía realizada ya en el presente; es decir, lo que en los programas modernos era resultado, aparecía como punto de partida; por otro, son también una enmienda porque lo que se estaba abandonando era precisamente la implantación de una utopía: la socialista. Esto último no pasó desapercibido. Para muchos significó el fin de la utopía. El desgaste del pensamiento utópico venía de lejos. La cultura política de las democracias occidentales había situado en posiciones de retaguardia los ideales de una sociedad modélica; que permanecían casi en exclusiva en el discurso político de los países bajo influencia de la URSS. Una versión propia de los ideales utópicos se había ensayado diez años antes en la revolución iraní; sus efectos han modificado el panorama político del siglo XXI. 

    ¿Tiene algún significado para la experiencia política occidental el fin de la utopía moderna europea? La convicción de que todo proceso social sigue una lógica, responde a razones, está inserta en lo más profundo de nuestra cultura política. Veinte años después de 1989 continúa la perplejidad, ya no por la imprevisión de los cambios en la vieja Europa, sino por no haber sido capaces de proyectar desde ellos la actual situación política. Otras formas de acción social han pasado a ocupar el lugar de los agentes políticos institucionalizados en las democracias occidentales. En el imaginario social contemporáneo el concepto de progreso, tan central en la historia de los dos últimos siglos, apenas tiene un papel secundario, y en absoluto se cuenta con la idea de un modelo social universal o utopía. La extrema paradoja presenta en la actualidad, por un lado, un modelo político institucional firmemente asentado desde el punto de vista jurídico y procedimental y, por otro, una sociedad que administra sus intereses, sus ilusiones y anhelos, según patrones no-políticos y parece encaminarse hacia nuevas formas de entender y ejercer la acción política.

    Los discursos con los que se trató de atemperar los efectos no esperados de la modernización, la tragedia de la cultura, la crisis de la modernidad –o su dialéctica interna– han sido sustituidos en la actualidad por la declaración de la irremediable falta de rumbo de la cultura posmoderna. Se ha acrecentado el deseo de identificar las modas, las tendencias sociales cada vez más efímeras. Al repasar los estudios de sociología de las últimas décadas, llama la atención el empeño por acuñar términos, lo que se podrían designar universales descriptivos: “sociedad del conocimiento” (Bell), “sociedad del riesgo” (Beck), “sociedad líquida” (Bauman), “sociedad de la decisión o sociedad multi-opción” (Reese-Schäfer, Schimank), ”nueva sensibilidad” (Llano); y en tono de denuncia: “sociedad del espectáculo” (Debord), “sociedad de satisfacción inmediata”, etcétera. 

    ¿De qué tipo es la regularidad (o la homogeneidad) que tratan de apresar esos universales? Más bien cultural, de una cultura colonizada por la economía y su mejor aliada, la tecnología. En la vida y la organización de las sociedades desarrolladas se ha institucionalizado una racionalidad procedimental que –gracias a la regulación de cada uno de sus pasos, y a la delimitación de acción y responsabilidad de los agentes implicados– tiene asegurado un funcionamiento cuasi-mecánico: la administración en todos sus niveles garantiza servicios, mientras que el ciudadano no toma decisión alguna y es eximido de cualquier responsabilidad.

    Si el curso histórico parece escapar definitivamente a la intervención del individuo, queda sólo el curso de la propia vida. Cada quien puede concentrar sus intereses en lo íntimo y personal, en su vida y en el ejercicio de sus posibilidades: aquí es donde realmente se la juega. Curiosamente esta forma banal (políticamente hablando) de vivir es su mayor fuente de ansiedades e incertidumbres. Recluidos en la esfera de lo más estrictamente privado, el hombre, la mujer actual, experimenta formas de miedo e indiferencia desconocidas para las anteriores generaciones, para quienes la vida sin más (y no la felicidad o la auto-realización) se presentaba como la posibilidad más insegura.

    Esto se ha agudizado aún más en lo poco que lleva el siglo XXI: el riesgo, la confrontación, la carencia de una prospectiva fiable sobre el futuro, la debilidad (y casi quiebra) de los sistemas económicos supuestamente autárquicos y autorregulables –ajenos a lo indeterminado y azaroso de las acciones humanas– han traído nuevas incertidumbres. Para algunos el único recurso frente a los viejos temores es producir nuevos derechos cada vez más particulares, consumir industrialmente “felicidad”. Y si conviene organizarse, que sea en virtud de afinidades nacidas de vivencias similares, o de intereses particulares, locales.

     

    El desmantelamiento de la utopía. En el Occidente europeo las razones de la desconfianza y la desesperanza en el sistema son más antiguas. La utopía de la libertad e igualdad social llevaba décadas de deterioro. Para recuperar la ilusión política no fue suficiente la euforia de 1989 por espléndidos ejemplos de participación ciudadana, de ejercicio libre y racional de la voluntad política; ni tampoco la satisfacción por un final pacífico y conciliador de unos regímenes violentos contra sus propios ciudadanos. Tras las profundas transformaciones en el espacio público tanto jurídico-institucional como económico-cultural que siguieron a la paulatina incorporación de todos los países del occidente europeo al sistema de gobierno parlamentario, el orden político-social se estabiliza a lo largo del siglo xx: apenas quedan cambios de signo netamente político por impulsar o promover. 

    A finales de los años cincuenta, sociólogos y politólogos hablaban ya del fin de las ideologías. Se trataba del primer aviso de “la cancelación del espacio ideológico”: un espacio configurado por el proyecto político moderno de una sociedad orientada por fines racionales, universales. Esa cancelación responde también a la idea de que la sociedad del bienestar está más segura en manos de los agentes económicos y de las regulaciones técnico-funcionales del sistema. 

    Desde hace unas décadas, la racionalización de los medios ha sustituido al ideal de fines racionales; el economicismo de las escuelas de negocios ha dinamitado el paradójico concepto de igualdad (lo real, dicen, es la desigualdad) para predicar la competencia y la excelencia de los mejores que, claro está, son quienes favorecen el crecimiento de un sistema que decide sus objetivos al margen de la realidad social. El resultado es en buena medida fragmentación: no hay bienes comunes, la prosecución de fines sociales es cosa del pasado, la desigualdad invita a la creatividad y competencia: ahora lo importante son las estrategias, y cada uno establece las suyas. En la vida política se detecta tedio en la misma medida en que los procedimientos de elección, representación y distribución del bienestar operan sin sobresaltos, pero también dentro de límites inamovibles. La atención ciudadana se ha dirigido hacia otras cosas. No se trata de que las expectativas no se hayan cumplido: en lo sustancial los ciudadanos están conformes con el régimen institucional. Es más bien que las expectativas son ahora de tipo individual, no universal. La debilidad del imaginario político colectivo que no es capaz de hacer frente al sistema técnico-económico impenetrable a las razones políticas o morales lleva inexorablemente a refugiarse cada vez más en la esfera privada. Las instituciones políticas muestran signos de vejez frente a formas nuevas, activas, de organización social que abanderan las causas perdidas para el orden establecido.

     

    Ha pasado el tiempo de las revoluciones. Que la racionalidad es de suyo universal queda en cierto modo refrendado por el hecho de que junto a esa forma de individualismo (apolítico), las sociedades desarrolladas presentan nuevas formas de homogeneidad social, de igualitarismo. Y una de sus fuentes es el consumo. Las sociedades se han hecho una sola desde el punto de vista económico. El gran éxito del consumo reside en haberse introducido en las esferas más íntimas del individuo: haber transformado los deseos en conductas previsibles y habituales. Un fenómeno reciente del mercado global es la democratización del lujo: paradoja que lleva a una forma de comunitarismo de satisfacción insatisfecha, del placer y bienestar fugaces. Sólo como consumidores bajo control, “el deseo monitorizado”, se da esa democratización; lo que mueve al individuo no es la carencia ni la escasez, se socializa lo superfluo que se presenta en abundancia, en exceso (un buen ejemplo son los grandes centros comerciales; exceso de objetos –es imposible venderlos todos–, cuya única función parece ser la de incitar a participar de la abundancia comprando).

    Ha muerto el sueño de la sociedad futura, definitivamente justa; ha pasado el tiempo de las revoluciones, pero han aumentado el número y la intensidad de nuestros deseos. El Estado, con todo su poder y capacidad de control, a duras penas consigue armonizar, por un lado, el torbellino de estímulos, ofertas y demandas procedentes de los sistemas de producción y mercado y, por otro, la eficacia del marco normativo que defiende y garantiza los derechos elementales (¿cómo conciliar el bienestar de viajeros y su derecho al ocio y descanso con los inconvenientes de la masificación y la difícil gestión de aeropuertos y autopistas?).

    La gran labor transformadora de la política se ha hecho ya; ahora son fenómenos de masas de la cultura popular (potenciados por estrategias comerciales) o los avances técnicos de inmediata repercusión en la vida cotidiana los que lideran el cambio social; ellos imponen los nuevos estilos de vida, con sus exigencias y modos de relación social. Emociones y sentimientos priman sobre la comprensión racional de lo justo o conveniente. Mientras que la idea de igualdad y racionalidad social preside el imaginario que sustenta nuestro sistema y cultura políticos, la cultura popular invita a códigos privados, a criterios individuales. A la hora de enfrentar los grandes problemas morales de la actualidad, apenas se confía en las ideologías ni en la acción política. El viejo ideal de la esfera pública de opinión como terreno abonado para la formulación de lo normativo está también bajo sospecha. El siglo xx ha visto nacer otras formas de publicidad y formación de opiniones que hubieran escandalizado a los primeros ilustrados por crear un simulacro de discusión: la de la información, la de las modas, la de los sondeos. Si queda todavía algún camino para la aspiración a una ética universal, no hay duda de que atraviesa el campo de las emociones y de las categorías psicológicas con las que actualmente se articula la experiencia.

    La progresión imparable de este proceso queda recogida en otro universal descriptivo de esta época: cultura emocional. Basta abrir los periódicos de cualquier país occidental, escuchar las noticias o ver los programas televisivos de participación social, para comprobar que el lenguaje y las acciones que se presentan responden en gran medida a significados emocionales, apelan a sentimientos o identifican el sentido y valor de lo narrado de acuerdo con las emociones a favor o en contra que suscitan. 

    Desde hace un par de décadas se ha generalizado este nuevo modo de socialización con su propio código social, capaz de sustituir las reglas del juego político y moral que han caracterizado la vida urbana de las sociedades modernas. Como las demandas individuales sólo son verdaderamente tales si recogen necesidades que el individuo percibe de manera singular, las demandas terminan por formularse basándose en emociones (eutanasia, matrimonio entre homosexuales, etcétera) y el recurso a conceptos, la apelación a la naturaleza o a la tradición social son vistos como una agresión: la de una racionalidad “inhumana” contra la verdad de los sentimientos. Así, cada vez en mayor medida, los “contenidos políticos” se reducen a lo existencial, a lo que emociona y despierta simpatía en la gente. Los programas de los partidos políticos han dejado atrás las ambiciones sociales y colectivas, para defender los deseos individuales traduciéndolos en derechos. 

     

    ¿Hacia una nueva cultura política? El panorama dibujado no es ciertamente optimista; tampoco lo es el clima dominante en los países occidentales. Basta con seguir las publicaciones especializadas o repasar los ensayos más recientes para confirmar el declive de las ideologías modernas y el vacío que dejan con su inoperancia. No sorprende que quienes creen todavía en el ideal ilustrado de sociedad, ante la desconfianza en el progreso y el abandono de los ideales ilustrados, se pregunten ¿cómo tener fe en el futuro? 

    Sin duda algo que ha cambiado de modo radical en las últimas décadas es la base social, más homogénea en su preparación y cualificación, pero fragmentada respecto a sus convicciones. También es nueva la creciente complejidad y especialización de la información relevante para la gestión de lo público, que dificulta la traducción a beneficios perceptibles para cada ciudadano de las medidas y decisiones apoyadas en criterios meramente técnicos, cada vez más sofisticados e incomprensibles. Las implicaciones tecnológicas, industriales y financieras de buena parte de los asuntos públicos han puesto a los gobiernos en manos de sus asesores técnicos.

    De modo creciente se demanda que el marco conceptual de las directrices económicas y técnicas sea político, ético. Para ello no basta con que cada posición exponga sus argumentos, si al final prevalece unas de las posiciones más en virtud de la retórica o de la eficacia comunicativa de sus titulares que del bien propuesto. La política futura, dicen algunos, está urgida a gestionar el desacuerdo, que constituye el límite de lo legislable. En mi opinión, el disenso como ideal de praxis democrática es una perversión de la necesidad de que haya intercambio de pareceres, discusión en las instancias de gobierno: lo que termina por imponerse puede ser lo más ecléctico, lo que menos moleste, aunque no sea lo mejor, ni lo correcto moralmente. En la práctica política contemporánea, una vez se ha soltado el “lastre” de la moral y el señuelo de la utopía, sólo queda la pragmática.

    Así, en las sociedades desarrolladas el derecho penal se ha convertido en una de las fuentes principales de normatividad social. La persuasión mediante razones es sustituida por la imposición de una conducta y la penalización. Y a la inversa, la permisividad de ciertas conductas, reconocerlas como legales, abre el camino para que sean vistas como buenas o neutras. Como contraste a esa juridicialización de lo normativo ético, nuevas formas de participación y expresión social se han normalizado en pocos años, y reclaman un lugar en el espacio político. Con gestos y símbolos de marcado carácter emocional, grandes concentraciones de personas representan ritualmente la aprobación o el rechazo de conductas o sucesos de relevancia pública.

    Como se ha apuntado, la mayor parte de los movimientos sociales promueve una acción cívica a favor de intereses de grupo en los que los factores ideológicos apenas tienen espacio. El marco de referencia de sus reclamaciones suele ser más bien la moderna expectativa felicitaria (por ejemplo, víctimas de una estafa de inversiones de alto riesgo). Las iniciativas ciudadanas, las asociaciones cívicas han aumentado considerablemente y presentan un verdadero reto al sistema de participación institucional de las democracias occidentales. ¿Cómo abrir espacio político a los intereses que defienden? ¿Cómo aquilatar el verdadero peso que estos tienen en la vida individual y en el conjunto de la sociedad? (por ejemplo, las asociaciones de víctimas en el ámbito jurídico y político). La prehistoria de estos movimientos está sin duda en el movimiento estudiantil de finales de los sesenta que inició un nuevo estilo de acción política sobre cuya eficacia hay múltiples testimonios. Otros movimientos sociales (medio ambiente, feminismo, paz y desarme) surgieron en los setenta también con un claro carácter ideológico, en el que ocupaba un lugar preferente el rechazo de los parámetros y objetivos de la sociedad industrial. No obstante, estos movimientos sociales no tenían un modelo de sociedad mejor; en ese sentido no son movimientos a favor de una utopía. Su concepción de la sociedad se define sobre todo en términos negativos: saben lo que no quieren, en cambio, lo que quieren apenas se concreta. Por carecer de una doctrina estricta estos movimientos podrían denominarse postideológicos.

     

    Crispación de componente ético. Si ya no se trata de gobernar la historia, de realizar la utopía, ¿cómo pensar el curso errático de la historia? ¿Es posible mirar con confianza el presente? La narrativa política moderna contenía tanto una anticipación de la sociedad ideal como una interpretación del pasado. Desmantelada la utopía, el pasado se ofrece como una tradición abierta. El tiempo histórico ya no es unidireccional ni homogéneo. Algunos analistas piensan que la política no puede ya intervenir en la reorientación de una sociedad tan compleja como la actual. Las instituciones de gobierno pueden todo lo más coordinar -y en casos extremos limitar- la acción de los verdaderos agentes sociales. Se impone la actitud de “verlas venir”.

    Paradójicamente, las cuestiones que mayor crispación generan ahora mismo son de carácter ético. Como las razones morales no son patrimonio de un estadio ideal de la vida pública ni proceden de una especial iluminación que deba ser articulada como ideario político, es ineludible un cambio de formato que dé cabida a los argumentos y a las cosmovisiones que no se limitan a un programa de partido. Quizá es el momento de proponer quitar la exclusiva de la gestión política a los profesionales de la misma; quizá sea necesario promover la ampliación del marco ideológico, de manera que puedan ser acogidos planteamientos diversos por su autoridad y por su procedencia. 

    Se han destacado dos aspectos característicos de la actual práctica moral: la cesión de lo moralmente correcto e incorrecto en manos del legislador y la respuesta emocional y tipificada ante sucesos que reclaman un pronunciamiento moral. 

    Las sociedades hiperjudicializadas, como la actual, favorecen la asunción de obligaciones decretadas (también la reclamación de derechos) pero no la de una acción responsable hacia delante. Responsabilidad es un término que aparece siempre que se dan perjuicios o daños: se habla en todo caso de responsabilidades anónimas, jurídicas e institucionales, respecto al pasado y para eso están el Estado, los seguros, etcétera. Se entiende la responsabilidad como la vigencia de una acción ya consumada en situaciones posteriores, no previsibles, ni imaginables cuyo resultado trae algún daño. 

    Destacados intérpretes de la realidad social y política contemporánea (Bauman, Llano) coinciden en afirmar que, en la medida en que se detecta el síntoma a la postre más peligroso de los planteamientos modernos, utópicos o no, la irresponsabilidad, la dejación de lo recto, de lo virtuoso en manos del sistema, se plantea la necesidad de reforzar el sentido de responsabilidad, de autoría personal, pese a la creciente complejidad e inabarcabilidad. ¿Cómo pueden articular los ciudadanos de a pie elementos de naturaleza tan heterogénea? Quizá aceptando que la realidad ha sido y es siempre más compleja que su conocimiento; por eso, nada sustituye las decisiones y el riesgo. También puede iluminar las incertidumbres la certeza de que toda elección, toda decisión responsablemente tomada, es decir, haciéndola propia “pase lo que pase”, introduce un nuevo curso a los acontecimientos, limita y acota la complejidad de partida. Ese curso, en el sostenimiento de lo decidido, permanece en gran medida bajo control, es cosa nuestra.