Escatología (323 esc x2)

48. La Iglesia a la que todos hemos sido llamados en Cristo Jesús y en la cual, por la gracia de Dios, conseguimos la santidad, no será llevada a su plena perfección sino "cuando llegue el tiempo de la restauración de todas las cosas" (Act. 3,21) y cuando, con el género humano, también el universo entero, que está íntimamente unido con el hombre y por él alcanza su fin, será perfectamente renovado (cf. Ef. 1,10; Col. 1,20; 2 Pe. 3,10-13).

Porque Cristo levantado en alto sobre la tierra atrajo hacia Sí a todos los hombres (cf. J. 12,32); resucitando de entre los muertos (cf. Rom. 6,9) envió a su Espíritu vivificador sobre sus discípulos y por El constituyó a su Cuerpo que es la Iglesia, como Sacramento universal de salvación; estando sentado a la diestra del Padre, sin cesar actúa en el mundo para conducir a los hombre a su Iglesia y por Ella unirlos a Sí más estrechamente, y alimentándolos con su propio Cuerpo y Sangre hacerlos partícipes de su vida gloriosa. Así que la restauración prometida que esperamos, ya comenzó en Cristo, es impulsada con la venida del Espíritu Santo y continúa en la Iglesia, en la cual por la fe somos instruidos también acerca del sentido de nuestra vida temporal, en tanto que con la esperanza de los bienes futuros llevamos a cabo la obra que el Padre nos ha confiado en el mundo y labramos nuestra salvación (cf. Flp. 2,12).

La plenitud de los tiempos ha llegado, pues, hasta nosotros (cf. 1 Cor. 10,11), y la renovación del mundo está irrevocablemente decretada y empieza a realizarse en cierto modo en el siglo presente, ya que la Iglesia, aun en la tierra, se reviste de una verdadera, si bien imperfecta, santidad. Y mientras no haya nuevos cielos y nueva tierra, en los que tenga su morada la santidad (cf. 2 Pe. 3,13), la Iglesia peregrinante, en sus sacramentos e instituciones, que pertenecen a este tiempo, lleva consigo la imagen de este mundo que pasa, y Ella misma vive entre las criaturas que gimen entre dolores de parto hasta el presente, en espera de la manifestación de los hijos de Dios (cf. Rom. 8,19-22).

Unidos, pues, a Cristo en la Iglesia y sellados con el sello del Espíritu Santo, "que es prenda de nuestra herencia" (Ef. 1,14), somos llamados hijos de Dios y lo somos de verdad (cf. 1 Jn. 3,1); pero todavía no hemos sido manifestados con Cristo en aquella gloria (cf. Col. 3,4), en la que seremos semejantes a Dios, porque lo veremos tal cual es (cf. 1 Jn. 3,2). Por tanto, "mientras habitamos en este cuerpo, vivimos en el destierro lejos del Señor" (2 Cor. 5,6), y aunque poseemos las primicias del Espíritu, gemimos en nuestro interior (cf. Rom. 8,23) y ansiamos estar con Cristo (cf. Flp. 1,23). Ese mismo amor nos apremia a vivir más y más para Aquel que murió y resucitó por nosotros (cf. 2 Cor. 5,15). Por eso ponemos toda nuestra voluntad en agradar al Señor en todo (cf. 2 Cor. 5,9), y nos revestimos de la armadura de Dios para permanecer firmes contra las asechanzas del demonio y poder resistir en el día malo (cf. Ef. 6,11-13). Y como no sabemos ni el día ni la hora, por aviso del Señor, debemos vigilar constantemente para que, terminado el único plazo de nuestra vida terrena (cf. Heb. 9,27), si queremos entrar con El a las nupcias merezcamos ser contados entre los escogidos (cf. Mt. 25,31-46); no sea que, como aquellos siervos malos y perezosos (cf. Mt. 25,26), seamos arrojados al fuego eterno (cf. Mt. 25,41), a las tinieblas exteriores en donde "habrá llanto y rechinar de dientes" (Mt. 22,13-25,30). En efecto, antes de reinar con Cristo glorioso, todos debemos comparecer "ante el tribunal de Cristo para dar cuenta cada cual según las obras buenas o malas que hizo en su vida mortal (2 Cor. 5,10); y al fin del mundo "saldrán los que obraron el bien, para la resurrección de vida; los que obraron el mal, para la resurrección de condenación" (Jn. 5,29; cf. Mt. 25,46). Teniendo, pues, por cierto, que "los padecimientos de esta vida presente son nada en comparación con la gloria futura que se ha de revelar en nosotros" (Rom. 8,18; cf. 2 Tim. 2,11-12), con fe firme esperamos el cumplimiento de "la esperanza bienaventurada y la llegada de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Jesucristo" (Tit. 2,13), quien "transfigurará nuestro pobre cuerpo en un cuerpo glorioso semejante al suyo" (Flp. 3,21) y vendrá "para ser" glorificado en sus santos y para ser "la admiración de todos los que han tenido fe" (2 Tes. 1,10).

[Comunión de la Iglesia celestial con la Iglesia peregrinante]

49. Así, pues, hasta cuando el Señor venga revestido de majestad y acompañado de todos sus ángeles (cf. Mt. 25,3) y destruida la muerte le sean sometidas todas las cosas (cf. 1 Cor. 15,26-27), algunos entre sus discípulos peregrinan en la tierra otros, ya difuntos, se purifican, mientras otros son glorificados contemplando claramente al mismo Dios, Uno y Trino, tal cual es; mas todos, aunque en grado y formas distintas, estamos unidos en fraterna caridad y cantamos el mismo himno de gloria a nuestro Dios. Porque todos los que son de Cristo y tienen su Espíritu crecen juntos y en El se unen entre sí, formando una sola Iglesia (cf. Ef. 4,16). Así que la unión de los peregrinos con los hermanos que durmieron en la paz de Cristo, de ninguna manera se interrumpe; antes bien, según la constante fe de la Iglesia, se fortalece con la comunicación de los bienes espirituales. Por lo mismo que los bienaventurados están más íntimamente unidos a Cristo, consolidan más eficazmente a toda la Iglesia en la santidad, ennoblecen el culto que ella misma ofrece a Dios en la tierra y contribuyen de múltiples maneras a su más dilatada edificación (cf. 1 Cor. 12,12-27). Porque ellos llegaron ya a la patria y gozan "de la presencia del Señor" (cf. 2 Cor. 5,8); por El, con El y en El no cesan de interceder por nosotros ante el Padre, presentando por medio del único Mediador de Dios y de los hombres, Cristo Jesús ( 1 Tim. 2,5), los méritos que en la tierra alcanzaron; sirviendo al Señor en todas las cosas y completando en su propia carne, en favor del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia lo que falta a las tribulaciones de Cristo (cf. Col. 1,24). Su fraterna solicitud ayuda, pues, mucho a nuestra debilidad.

[Relaciones de la Iglesia peregrinante con la Iglesia celestial]

50. La Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del cristianismo tuvo perfecto conocimiento de esta comunión de todo el Cuerpo Místico de Jesucristo, y así conservó con gran piedad el recuerdo de los difuntos, y ofreció sufragios por ellos, "porque santo y saludable es el pensamiento de orar por los difuntos para que queden libres de sus pecados" (2 Mac. 12,46). Siempre creyó la Iglesia que los apóstoles y mártires de Cristo, por haber dado un supremo testimonio de fe y de amor con el derramamiento de su sangre, nos están íntimamente unidas; a ellos, junto con la Bienaventurada Virgen María y los santos ángeles , profesó peculiar veneración e imploró piadosamente el auxilio de su intercesión. A éstos, luego se unieron también aquellos otros que habían imitado más de cerca la virginidad y la pobreza de Cristo, y, en fin, otros, cuyo preclaro ejercicio de virtudes cristianas y cuyos divinos carismas lo hacían recomendables a la piadosa devoción e imitación de los fieles.

Al mirar la vida de quienes siguieron fielmente a Cristo, nuevos motivos nos impulsan a buscar la Ciudad futura (cf. Heb. 13,14-11,10), y al mismo tiempo aprendemos cuál sea, entre las mundanas vicisitudes, al camino seguro conforme al propio estado y condición de cada uno, que nos conduzca a la perfecta unión con Cristo, o sea a la santidad. Dios manifiesta a los hombres en forma viva su presencia y su rostro, en la vida de aquellos, hombres como nosotros que con mayor perfección se transforman en la imagen de Cristo (cf. 2 Cor. 3,18). En ellos, El mismo nos habla y nos ofrece su signo de ese Reino suyo hacia el cual somos poderosamente atraídos, con tan grande nube de testigos que nos cubre (cf. Heb. 12,1) y con tan gran testimonio de la verdad del Evangelio.

Y no sólo veneramos la memoria de los santos del cielo por el ejemplo que nos dan, sino aún más, para que la unión de la Iglesia en el Espíritu sea corroborada por el ejercicio de la caridad fraterna (cf. Ef. 4,1-6). Porque así como la comunión cristiana entre los viadores nos conduce más cerca de Cristo, así el consorcio con los santos nos une con Cristo, de quien dimana como de Fuente y Cabeza toda la gracia y la vida del mismo Pueblo de Dios. Conviene, pues, en sumo grado, que amemos a estos amigos y coherederos de Jesucristo, hermanos también nuestros y eximios bienhechores; rindamos a Dios las debidas gracias por ello, "invoquémoslos humildemente y, para impetrar de Dios beneficios por medio de su Hijo Jesucristo, único Redentor y Salvador nuestro, acudamos a sus oraciones, ayuda y auxilios. En verdad, todo genuino testimonio de amor ofrecido por nosotros a los bienaventurados, por su misma naturaleza, se dirige y termina en Cristo, que es la "corona de todos los santos", y por El a Dios, que es admirable en sus santos y en ellos es glorificado".

Nuestra unión con la Iglesia celestial se realiza en forma nobilísima, especialmente cuando en la sagrada liturgia, en la cual "la virtud del Espíritu Santo obra sobre nosotros por los signos sacramentales", celebramos juntos, con fraterna alegría, la alabanza de la Divina Majestad, y todos los redimidos por la Sangre de Cristo de toda tribu, lengua, pueblo y nación (cf. Ap. 5,9), congregados en una misma Iglesia, ensalzamos con un mismo cántico de alabanza de Dios Uno y Trino. Al celebrar, pues, el Sacrificio Eucarístico es cuando mejor nos unimos al culto de la Iglesia celestial en una misma comunión, "venerando la memoria, en primer lugar, de la gloriosa siempre Virgen María, del bienaventurado José y de los bienaventurados Apóstoles, mártires y santos todos".

[El Concilio establece disposiciones pastorales]

51. Este Sagrado Sínodo recibe con gran piedad tan venerable fe de nuestros antepasados acerca del consorcio vital con nuestros hermanos que están en la gloria celestial o aún están purificándose después de la muerte; y de nuevo confirma los decretos de los sagrados Concilios Niceno II, Florentino y Tridentino. Junto con esto, por su solicitud pastoral, exhorta a todos aquellos a quienes corresponde para que traten de apartar o corregir cualesquiera abusos, excesos o defectos que acaso se hubieran introducido y restauren todo conforme a la mejor alabanza de Cristo y de Dios. Enseñen, pues, a los fieles que el auténtico culto a los santos no consiste tanto en la multiplicidad de los actos exteriores cuanto en la intensidad de un amor práctico, por el cual para mayor bien nuestro y de la Iglesia, buscamos en los santos "el ejemplo de su vida, la participación de su intimidad y la ayuda de su intercesión". Y, por otro lado, expliquen a los fieles que nuestro trato con los bienaventurados, si se considera en la plena luz de la fe, lejos de atenuar el culto latréutico debido a Dios Padre, por Cristo, en el Espíritu Santo, más bien lo enriquece ampliamente.

Porque todos los que somos hijos de Dios y constituimos una familia en Cristo (cf. Heb. 3,6), al unirnos en mutua caridad y en la misma alabanza de la Trinidad, correspondemos a la íntima vocación de la Iglesia y participamos con gusto anticipado de la liturgia de la gloria perfecta del cielo. Porque cuando Cristo aparezca y se verifique la resurrección gloriosa de los muertos, la claridad de Dios iluminará la ciudad celeste y su Lumbrera será el Cordero (cf. Ap. 21,24). Entonces toda la Iglesia de los santos, en la suma beatitud de la caridad, adorará a Dios y "al Cordero que fue inmolado" (Ap. 5,12), a una voz proclamando "Al que está sentado en el Trono y al Cordero: la alabanza el honor y la gloria y el imperio por los siglos de los siglos" (Ap. 5,13-14).

(...)

A.2. Constitución Pastoral Gaudium et spes, 1965

(...)

[El misterio de la muerte]

18. El máximo enigma de la vida humana es la muerte. El hombre sufre con el dolor y con la disolución progresiva del cuerpo. Pero su máximo tormento es el temor por la desaparición perpetua. Juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del adiós definitivo. La semilla de eternidad que en sí lleva, por se irreductible a la sola materia, se levanta contra la muerte. Todos los esfuerzos de la técnica moderna, por muy útiles que sea, no pueden calmar esta ansiedad del hombre: la prórroga de la longevidad que hoy proporciona la biología no puede satisfacer ese deseo del más allá que surge ineluctablemente del corazón humano.

Mientras toda imaginación fracasa ante la muerte, la Iglesia, aleccionada por la Revelación divina, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz situado más allá de las fronteras de la miseria terrestre. La fe cristiana enseña que la muerte corporal, que entró en la historia a consecuencia del pecado, será vencida cuando el omnipotente y misericordioso Salvador restituya al hombre en la salvación perdida por el pecado. Dios ha llamado y llama al hombre a adherirse a El con la total plenitud de su ser en la perpetua comunión de la incorruptible vida divina. Ha sido Cristo resucitado el que ha ganado esta victoria para el hombre, liberándolo de la muerte con su propia muerte. Para todo hombre que reflexione, la fe, apoyada en sólidos argumentos, responde satisfactoriamente al interrogante angustioso sobre el destino futuro del hombre y al mismo tiempo ofrece la posibilidad de una comunión con nuestros mismos queridos hermanos arrebatados por la muerte, dándonos la esperanza de que poseen ya en Dios la vida verdadera.

(...)

[Tierra nueva y cielo nuevo]

39. Ignoramos el tiempo en que se hará la consumación de la tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qué manera se transformará el universo. La figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazón humano. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios resucitarán en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la corrupción, se revestirá de incorruptibilidad, y, permaneciendo la caridad y sus obras, se verán libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas, que Dios creó pensando en el hombre.

Se nos advierte que de nada le sirve al hombre ganar todo el mundo si se pierde a sí mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios.

Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: "reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz". El Reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección.

(...)

B. Discursos de Juan Pablo II

B.1. Discurso en la Audiencia general del 26 de mayo de 1999

(Escatología universal: la humanidad en camino hacia el Padre)

1. El tema sobre el que estamos reflexionando en este último año de preparación para el jubileo, es decir, el camino de la humanidad hacia el Padre, nos sugiere meditar en la perspectiva escatológica, o sea, en la meta final de la historia humana. Especialmente en nuestro tiempo todo procede con increíble velocidad, tanto por los progresos de la ciencia y de la técnica como por el influjo de los medios de comunicación social. Por eso, surge espontáneamente la pregunta: ¿cuál es el destino y la meta final de la humanidad? A este interrogante da una respuesta especifica la palabra de Dios, que nos presenta el designio de salvación que el Padre lleva a cabo en la historia por medio de Cristo y con la obra del Espíritu.

En el Antiguo Testamento es fundamental la referencia al Exodo, con su orientación hacia la entrada en la Tierra prometida. El Éxodo no es solamente un acontecimiento histórico, sino también la revelación de una actividad salvífica de Dios, que se realizará progresivamente, corno los profetas se encargan de mostrar, iluminando el presente y el futuro de Israel.

2. En el tiempo del exilio, los profetas anuncian un nuevo Éxodo, un regreso a la Tierra prometida. Con este renovado don de la tierra, Dios no sólo reunirá a su pueblo disperso entre las naciones; también transformará a cada uno en su corazón, o sea, en su capacidad de conocer, amar y obrar: «Yo les daré un nuevo corazón y pondré en ellos un espíritu nuevo: quitaré de su carne el corazón de piedra y les daré un corazón de carne, para que caminen según mis preceptos, observen mis normas y las pongan en práctica, y así sean mi pueblo y yo sea su Dios» (Ez. 11, 19-20; cf. 36, 26-28).

El pueblo, esforzándose por cumplir las normas establecidas en la alianza, podrá habitar en un ambiente parecido al que salió de las manos de Dios en el momento de la creación: «Esta tierra, hasta ahora devastada, se ha hecho como jardín de Edén, y las ciudades en ruinas, devastadas y demolidas, están de nuevo fortificadas y habitadas» (Ez. 36, 35). Se tratará de una alianza nueva, concretada en la observancia de una ley escrita en el corazón (cf. Jr. 3l, 31-34).

Luego la perspectiva se ensancha y se anuncia la promesa de una nueva tierra. La meta final es una nueva Jerusalén en la que ya no habrá aflicción, como leemos en el libro de Isaías: «He aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva (...). He aquí que yo voy a crear para Jerusalén alegría, y para su pueblo gozo. Y será mi alegría, y mi pueblo mi gozo, y no se oirán más en ella llantos ni lamentaciones» (Is. 65, 17-19).

3. El Apocalipsis, recoge esta visión. San Juan escribe: «Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada corno una novia ataviada para su esposo» (Ap. 21, 1-2).

El paso a este estado de nueva creación exige un compromiso de santidad, que el Nuevo Testamento revestirá de un radicalismo absoluto, como se lee en la segunda carta de san Pedro: «Puesto que todas estas cosas han de disolverse así, ¿cómo conviene que seáis en vuestra santa conducta y en la piedad, esperando y acelerando la venida del día de Dios, en el que los cielos, en llamas, se disolverán, y los elementos, abrasados, se fundirán? Pero esperamos, según nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia» (2 P3, 11-13).

4. La resurrección de Cristo, su ascensión y el anuncio de su regreso abrieron nuevas perspectivas escatológicas. En el discurso pronunciado al final de la cena, Jesús dijo: «Voy a prepararos un lugar. Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar, volveré y os tomaré conmigo, para que donde esté yo estéis también vosotros» (Jn. 14, 2-3). Y san Pablo escribió a los Tesalonicenses: «El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un arcángel y por la trompeta de Dios, bajará del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor» (1 Ts. 4, 16-17).

No se nos ha informado de la fecha de este acontecimiento final. Es preciso tener paciencia, a la espera de Jesús resucitado, que, cuando los Apóstoles le preguntaron si estaba a punto de restablecer el reino de Israel, respondió invitándolos a la predicación y al testimonio: «A vosotros no os toca conocer el tiempo y el momento que ha fijado el Padre con su autoridad, sino que recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra» (Hch. 1, 7- 8).

5. La tensión hacia. el acontecimiento hay que vivirla con serena esperanza, comprometiéndose en el tiempo presente en la construcción del reino que al final Cristo entregará al Padre: «Luego, vendrá el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino, después de haber destruido todo principado, dominación y potestad» ( 1 Co. 15, 24). Con Cristo, vencedor sobre las potestades adversarias, también nosotros participaremos en la nueva creación, la cual consistirá en una vuelta definitiva de todo a Aquel del que todo procede. «Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos» (1 Co. 15, 28).

Por tanto, debemos estar convencidos de que «somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos como Salvador al Señor Jesucristo» (F1p 3, 20). Aquí abajo no tenemos una ciudad permanente (cf. Hb. 13, 14). Al ser peregrinos, en busca de una morada definitiva, debemos aspirar, como nuestros padres en la fe, a una patria mejor, «es decir, a la celestial» (Hb 11, 16).

B.2. Discurso en la Audiencia general del 2 de junio de 1999

(La muerte, encuentro con el Padre)

1. Después de haber reflexionado sobre el destino común de la humanidad, tal como se realizará al final de los tiempos, hoy queremos dirigir nuestra atención a otro tema que nos atañe de cerca: el significado de la muerte. Actualmente resulta difícil hablar de la muerte porque la sociedad del bienestar tiende a apartar de sí esta realidad, cuyo solo pensamiento le produce angustia. En efecto, como afirma el Concilio, «ante la muerte, el enigma de la condición humana alcanza su culmen» (Gaudium et spes, 18). Pero sobre esta realidad la palabra de Dios, aunque de modo progresivo, nos brinda una luz que esclarece y consuela.

En el Antiguo Testamento las primeras indicaciones nos las ofrece la experiencia común de los mortales, todavía no iluminada por la esperanza de una vida feliz después de la muerte. Por lo general se pensaba que la existencia humana concluía en el «sheol», lugar de sombras, incompatible con la vida en plenitud. A este respecto son muy significativas las palabras del libro de Job: «¿No son pocos los días de mi existencia? Apártate de mí para que pueda gozar de un poco de consuelo, antes de que me vaya, para ya no volver, a la tierra de tinieblas y de sombras, tierra de negrura y desorden, donde la claridad es como la oscuridad» (Jb. 10, 20-22).

2. En esta visión dramática de la muerte se va abriendo camino lentamente la revelación de Dios, y la reflexión humana descubre un nuevo horizonte, que recibirá plena luz en el Nuevo Testamento.

Se comprende, ante todo, que, si la muerte es el enemigo inexorable del hombre, que trata de dominarlo y someterlo a su poder, Dios no puede haberla creado, pues no puede recrearse en la destrucción de los hombres (cf. Sb. 1, 13). El proyecto originario de Dios era diverso, pero quedó alterado a causa del pecado cometido por el hombre bajo el influjo del demonio, como explica el libro de la Sabiduría: "Dios creó al hombre para la incorruptibilidad, le hizo imagen de su misma naturaleza, mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen» (Sb. 2, 23-24). Esta concepción se refleja en las palabras de Jesús (cf. Jn. 8, 44) y en ella se funda la enseñanza de san Pablo sobre la redención de Cristo, nuevo Adán (cf. Rm. 5, 12.17; 1 Co. 15, 21). Con su muerte y resurrección, Jesús venció el pecado y ¡a muerte, que es su consecuencia.

3. A la luz de lo que Jesús realizó, se comprende la actitud de Dios Padre frente a la vida y la muerte de sus criaturas, Ya el salmista había intuido que Dios no puede abandonar a sus siervos fieles en el sepulcro, ni dejar que su santo experimente la corrupción (cf. Sal 16, 10). Isaías anuncia un futuro en el que Dios eliminará la muerte para siempre, enjugando «las lágrimas de todos los rostros» (Is. 25, 8) y resucitando a los muertos para una vida nueva: «Revivirán tus muertos; tus cadáveres resurgirán. Despertarán y darán gritos de júbilo los moradores del polvo; porque rocío luminoso es tu rocío, y la tierra parirá sombras» (Is. 26, 19). Así en vez de la muerte como realidad que acaba con todos los seres vivos, se impone la imagen de la tierra que, como madre, se dispone al parto de un nuevo ser vivo y da a luz al justo destinado a vivir en Dios. Por esto «aunque los justos, a juicio de los hombres, sufran castigos, su esperanza está llena de inmortalidad» (Sb. 3, 4).

La esperanza de la resurrección es afirmada magníficamente en el segundo libro de los Macabeos por siete hermanos y su madre en el momento de sufrir el martirio. Uno de ellos declara: «Por don del cielo poseo estos miembros, por sus leyes los desdeño y de él espero recibirlos de nuevo» (2M7, 11). Otro, «ya en agonía, dice: es preferible morir a manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por él» (2 M 7, 14). Heroicamente, su madre los anima a afrontar la muerte con esta esperanza (cf. 2 M 7, 29).

4. Ya en la perspectiva del Antiguo Testamento los profetas exhortaban a esperar «el día del Señor) con rectitud, pues de lo contrario sería «tinieblas y no luz» (cf. Am. 5, 18. 20). En la revelación plena del Nuevo Testamento se subraya que todos serán sometidos a juicio (cf. 1 P 4, 5; Rm. 14, 10). Pero ante ese juicio los justos no deberán temer, dado que, en cuanto elegidos, están destinados a recibir la herencia prometida; serán colocados a la diestra de Cristo, que los llamará «benditos de mi Padre» (Mt. 25, 34; cf. 22, 14; 24, 22. 24).

La muerte que el creyente experimenta como miembro del Cuerpo místico abre el camino hacia el Padre, que nos demostró su amor en la muerte de Cristo, «víctima de propiciación por nuestros pecados» (cf. 1 Jn. 4, 10; cf. Rm. 5, 7). Como reafirma el Catecismo de la Iglesia católica, la muerte, «para los que mueren en la gracia de Cristo, es una participación en la muerte del Señor, para poder participar también en su resurrección» (n. 1006).

Jesús «nos ama y nos ha lavado con su sangre de nuestros pecados, y ha hecho de nosotros un reino de sacerdotes para su Dios y Padre» (Ap. 1, 5-6). Ciertamente, es preciso pasar por la muerte, pero ya con la certeza de que nos encontraremos con el Padre cuando «este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y este ser mortal se revista de inmortalidad» (1 Co. 15, 54). Entonces se verá claramente que (la muerte ha sido devorada en la victoria» (1 Co. 15, 54) y se la podrá afrontar con una actitud de desafío, sin miedo: «¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón?» (1 Co. 15, 55).

Precisamente por esta visión cristiana de la muerte, san Francisco de Asís pudo exclamar en el Cántico de las criaturas: «Alabado seas, Señor mío, por nuestra hermana la muerte corporal» (Fuentes franciscanas, 263). Frente a esta consoladora perspectiva, se comprende la bienaventuranza anunciada en el libro del Apocalipsis, casi como coronación de las bienaventuranzas evangélicas: «Bienaventurados los que mueren en el Señor. Sí -dice el Espíritu-, descansarán de sus fatigas, porque sus obras los acompañan» (Ap. 14,13).

B. 3. Discurso en la Audiencia general del 7 de julio de 1999

(Juicio y misericordia)

1. El salmo 116 dice: «El Señor es benigno y justo; nuestro Dios es misericordioso» (Sal 116, 5). A primera vista, juicio y misericordia parecen dos realidades inconciliables; o, al menos, parece que la segunda sólo se integra con la primera si ésta atenúa su fuerza inexorable. En cambio, es preciso comprender la lógica de la sagrada Escritura, que las vincula; más aún, las presenta de modo que una no puede existir sin la otra.

El sentido de la justicia divina es captado progresivamente en el Antiguo Testamento a partir de la situación de la persona que obra bien y se siente injustamente amenazada. Es en Dios donde encuentra refugio y protección. Esta experiencia la expresan en varias ocasiones los salmos que, por ejemplo, afirman: «Yo sé que el Señor hace justicia al afligido y defiende el derecho del pobre. Los justos alabarán tu nombre; los honrados habitarán en

tu presencia» (Sal 140, 13-14).

En la sagrada Escritura la intervención en favor de los oprimidos es concebida sobre todo como justicia, o sea, fidelidad de Dios a las promesas salvíficas hechas a Israel. Por consiguiente, la justicia de Dios deriva de la iniciativa gratuita y misericordiosa por la que él se ha vinculado a su pueblo mediante una alianza eterna. Dios es justo porque salva, cumpliendo así sus promesas, mientras que el juicio sobre el pecado y sobre los impíos no es más que otro aspecto de su misericordia. El pecador sinceramente arrepentido siempre puede confiar en esta justicia misericordiosa (cf. Sal 50, 6. 16).

Frente a la dificultad de encontrar justicia en los hombres y en sus instituciones, en la Biblia se abre camino la perspectiva de que la justicia sólo se realizará plenamente en el futuro, por obra de un personaje misterioso, que progresivamente irá asumiendo caracteres mesiánicos más precisos: un rey o hijo de rey (cf. Sal 72, l), un retoño que «brotará del tronco de Jesé» (Is 11, l), un «vástago justo» (Jr 23, 5) descendiente de David.

2. La figura del Mesías, esbozada en muchos textos sobre todo de los libros proféticos, asume, en la perspectiva de la salvación, funciones de gobierno y de juicio, para la prosperidad y el crecimiento de la comunidad y de cada uno de sus miembros.

La función judicial se ejercerá sobre buenos y malos, que se presentarán juntos al juicio, donde el triunfo de los justos se transformará en pánico y en asombro para los impíos (cf. Sb 4, 20-5, 23; cf. también Dn 12, 1-3). El juicio encomendado al «Hijo del hombre», en la perspectiva apocalíptica del libro de Daniel, tendrá como efecto el triunfo del pueblo de los santos del Altísimo sobre las ruinas de los reinos de la tierra (cf. Dn 7, 18 y 27).

Por otra parte, incluso quien puede esperar un juicio benévolo, es consciente de sus propias limitaciones. Así se va despertando la conciencia de que es imposible ser justos sin la gracia divina, como recuerda el salmista: «Señor, ( ... ) tú que eres justo, escúchame. No llames a juicio a tu siervo, pues ningún hombre es inocente frente a ti» (Sal 143, 1-2).

3. La misma lógica de fondo se vuelve a encontrar en el Nuevo Testamento, donde el juicio divino está vinculado a la obra salvífica de Cristo.

Jesús es el Hijo del hombre, al que el Padre ha transmitido el poder de juzgar. El ejercerá el juicio sobre todos los que saldrán de los sepulcros, separando a los que están destinados a una resurrección de vida de los que experimentarán una resurrección de condena (cf. Jn 5, 26-30). Sin embargo, como subraya el evangelista san Juan, «Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él» (Jn 3, 17). Sólo quien haya rechazado la salvación, ofrecida por Dios con una misericordia ilimitada, se encontrará condenado, porque se habrá condenado a sí mismo.

4. San Pablo profundiza, en sentido salvífico, el concepto de «justicia de Dios», que se realiza «por la fe en Jesucristo, para todos los que creen» (Rm 3, 22). La justicia de Dios está íntimamente unida al don de la reconciliación: si por Cristo nos dejamos reconciliar con el Padre, podemos llegar a ser también nosotros, por medio de él, justicia de Dios (cf. 2 Co 5, 18-21).

Así, justicia y misericordia se entienden como dos dimensiones del mismo misterio de amor: «Pues Dios encerró a todos los hombres en la rebeldía para usar con todos ellos de misericordia» (Rm 11, 32). Por eso, el amor, que constituye la base de la actitud divina y debe llegar a ser una virtud fundamental del creyente, nos impulsa a tener confianza en el día del juicio, excluyendo todo temor (cf. 1 Jn 4, 18). A imitación de este juicio divino, también el humano debe realizarse de acuerdo con una ley de libertad, en la que debe prevalecer precisamente la misericordia: «Hablad y obrad tal como corresponde a los que han de ser juzgados por la ley de la libertad, porque tendrá un juicio sin misericordia el que no tuvo misericordia; pero la misericordia "se siente superior al juicio» (St 2, 12-13).

5. Dios es Padre de misericordia y de toda consolación. Por esto, en la quinta petición del Padre nuestro, la oración por excelencia, «nuestra petición empieza con una confesión en la que afirmamos, al mismo tiempo, nuestra miseria y su misericordia» (Catecismo de la Iglesia católica, n. 2839). Jesús, al revelarnos la plenitud de la misericordia del Padre, también nos enseñó que a este Padre tan justo y misericordioso sólo se accede por la experiencia de la misericordia que debe caracterizar nuestras relaciones con el prójimo. «Este desbordamiento de misericordia no puede penetrar en nuestro corazón mientras no hayamos perdonado a los que nos han ofendido. (... ) Al negarse a perdonar a nuestros hermanos y hermanas, el corazón se cierra, su dureza lo hace impermeable al amor misericordioso del Padre» lib., n. 2840).

B.4. Discurso en la Audiencia general del 21 de julio de 1999

(El «cielo» como plenitud de intimidad con Dios)

1 . Cuando haya pasado la figura de este mundo, los que hayan acogido a Dios en su vida y se hayan abierto sinceramente a su amor, por lo menos en el momento de la muerte, podrán gozar de la plenitud de comunión con Dios, que constituye la meta de la existencia humana.

Como enseña el Catecismo de la Iglesia católica, «esta vida perfecta con la santísima Trinidad, esta comunión de vida y de amor con ella, con la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados se llama "el cielo". El cielo es el fin último y la realización de las aspiraciones mas profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha» (n. 1024).

Hoy queremos tratar de comprender el sentido bíblico del «cielo», para poder entender mejor la realidad a la que remite esa expresión.

2. En el lenguaje bíblico el «cielo», cuando va unido a la «tierra», indica una parte del universo. A propósito de la creación, la Escritura dice: «En un principio creo Dios el cielo y la tierra» (Gn 1, 1).

En sentido metafórico, el cielo se entiende como morada de Dios, que en. eso se distingue de los hombres (cf. Sal, 104, 2 s; 115, 16; Is 66, l). Dios, desde lo alto del cielo, ve y juzga (cf. Sal 113, 4-9) y baja cuando se le invoca (cf. Sal 18, 7. 10; 144, 5). Sin embargo, la metáfora bíblica da a entender que Dios ni se identifica con el cielo ni puede ser encerrado en el cielo (cf. 1R 8, 27); y eso es verdad, a pesar de que en algunos pasajes del primer libro de los Macabeos «el cielo» es simplemente un nombre de Dios (cf. 1M 3, 18. 19. 50. 60; 4, 24. 55). A la representación del cielo como morada trascendente del Dios vivo, se añade la de lugar al que también los creyentes pueden, por gracia, subir, como muestran en el Antiguo Testamento las historias de Enoc (cf. Gn 5, 24) y Elías (cf. 2R 2, 11). Así, el cielo resulta figura de la vida en Dios. En este sentido, Jesús habla de «recompensa en los 1 cielos» (Mt 5, 12) y exhorta a «amontonar tesoros en el cielo» (Mt 6, 20; cf. 19, 21).

3. El Nuevo Testamento profundiza la idea del cielo también en relación con el misterio de Cristo. Para indicar qué el sacrificio del Redentor asume valor perfecto y definitivo, la carta a los Hebreos afirma que Jesús «penetró los cielos» (Hb 4, 14) y «no penetró en un santuario hecho por mano de hombre, en una reproducción del verdadero, sino en el mismo cielo» (Hb 9, 24). Luego, los creyentes, en cuanto amados de modo especial por el Padre, son resucitados con Cristo y hechos ciudadanos del cielo.

Vale la pena escuchar lo que a este respecto nos dice el apóstol Pablo en un texto de gran intensidad: «Dios, rico en misericordia, por el grande amor con que nos amó, estando muertos a causa de nuestros pecados, nos vivificó juntamente con Cristo —por gracia habéis sido salvados— y con él nos resucitó y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jesús, a fin de mostrar en los siglos venideros la sobreabundante riqueza de su gracia, por su bondad para con nosotros en Cristo Jesús» (Ef 2, 4-7). Las criaturas experimentan la paternidad de Dios, rico en misericordia, a través del amor del Hijo de Dios, crucificado y resucitado, el cual, como Señor, está sentado en los cielos a la derecha del Padre.

4. Así pues, la participación en la completa intimidad con el Padre, después del recorrido de nuestra vida terrena, pasa por la inserción en el misterio pascual de Cristo. San Pablo subraya con una imagen espacial muy intensa este caminar nuestro hacia Cristo en los cielos al final de los tiempos: «Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos (los muertos resucitados), al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor. Consolados, pues, mutuamente con estas palabras» (1Ts 4, 17-18).

En el marco de la Revelación sabemos que el «cielo» o la «bienaventuranza» en la que nos encontraremos no es una abstracción, ni tampoco un lugar físico entre las nubes, sino una relación viva y personal con la santísima Trinidad. Es el encuentro con el Padre, que se realiza en Cristo resucitado gracias a la comunión del Espíritu Santo.

Es preciso mantener siempre cierta. sobriedad al describir estas realidades últimas, ya que su representación resulta siempre inadecuada. Hoy el lenguaje personalista logra reflejar de una forma menos impropia la situación de felicidad y paz en que nos situará la comunión definitiva con Dios.

El Catecismo de la Iglesia católica sintetiza la enseñanza eclesial sobre esta verdad afirmando que, «por su muerte y su resurrección, Jesucristo nos ha abierto» el cielo. La vida de los bienaventurados consiste en la plena posesión de los frutos de la redención realizada por Cristo, que asocia a su glorificación celestial a quienes han creído en él y han permanecido fieles a su voluntad. El cielo es la comunidad bienaventurada de todos los que están perfectamente incorporados a él» (n. 1026).

5. Con todo, esta situación final se puede anticipar de alguna manera hoy, ,tanto en la vida sacramental, cuyo centro es la Eucaristía, como en el don de sí mismo mediante la caridad fraterna. Si sabemos gozar ordenadamente de los bienes que el Señor nos regala cada día, experimentaremos ya la alegría y la paz de que un día gozaremos plenamente. Sabemos que en esta fase terrena todo tiene límite; sin embargo, el pensamiento de las realidades últimas nos ayuda a vivir bien las realidades penúltimas. Somos conscientes de que mientras caminamos en este mundo estamos llamados a buscar «las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la diestra de Dios» (Col 3, 1), para estar con él en el cumplimiento escatológico, cuando en el Espíritu él reconcilie totalmente con el Padre «lo que hay en la tierra y en los cielos» (Col 1, 20).

B. 5. Discurso en la Audiencia general del 28 de julio de 1999

(El infierno como rechazo definitivo de Dios)

1. Dios es Padre infinitamente bueno y misericordioso. Pero, por desgracia, el hombre, llamado a responderle en la libertad, puede elegir rechazar definitivamente su amor y su perdón, renunciando así para siempre a la comunión gozosa con él. Precisamente esta trágica situación es lo que señala la doctrina cristiana cuando habla de condenación o infierno. No se trata de un castigo de Dios infligido desde el exterior, sino del desarrollo de premisas ya puestas por el hombre en esta vida. La misma dimensión de infelicidad que conlleva esta oscura condición puede intuirse, en cierto modo, a la luz de algunas experiencias nuestras terribles, que convierten la vida, como se suele decir, en «un infierno».

Con todo, en sentido teológico, el infierno es algo muy diferente: es la última consecuencia del pecado mismo, que se vuelve contra quien lo ha cometido. Es la situación en que se sitúa definitivamente quien rechaza la misericordia del Padre incluso en el último instante de su vida.

2. Para describir esta realidad, a sagrada Escritura utiliza un lenguaje simbólico, que se precisará progresivamente. En el Antiguo Testamento, la condición de los muertos no estaba aún plenamente iluminada por la Revelación. En efecto, por lo general, se pensaba que los muertos se reunían en el sheol, un lugar de tinieblas (cf. Ez 28, 8; 31, 14; Jb 10, 21 ss; 38, 17; Sal 30, 10; 88, 7. 13), una fosa de la que no se puede salir (cf. Jb 7, 9), un lugar en el que no es posible dar gloria a Dios (cf. Is 38, 18; Sal 6, 6).

El Nuevo Testamento proyecta nueva luz sobre la condición de los muertos, sobre todo anunciando que Cristo, con su resurrección, ha vencido la muerte y ha extendido su poder liberador también en el reino de los muertos.

Sin embargo, la redención sigue siendo un ofrecimiento de salvación que corresponde al hombre acoger con libertad. Por eso, cada uno será juzgado «de acuerdo con sus obras» (Ap 20, 13). Recurriendo a imágenes, el Nuevo Testamento presenta el lugar destinado a los obradores de iniquidad como un horno ardiente, donde «será el llanto y el rechinar de dientes» (Mt 13, 42; cf. 25, 30. 41) o como la gehenna de «fuego que no se apaga» (Mc 9, 43). Todo ello es expresado, con forma de narración, en la parábola del rico epulón, en la que se precisa que el infierno es el lugar de pena definitiva, sin posibilidad de retorno o de mitigación del dolor (cf. Le 16, 19-31).

También el Apocalipsis representa plásticamente en un «lago de fuego» a los que no se hallan inscritos en el Ebro de la vida, yendo así al encuentro de una «segunda muerte» (Ap 20, 13 ss). Por consiguiente, quienes se obstinan en no abrirse al Evangelio, se predisponen a «una ruina eterna, alejados de la presencia del Señor y de la gloria de su poder» (2 Ts 1,9).

3. Las imágenes con las que la sagrada Escritura nos presenta el infierno deben interpretarse correctamente. Expresan la completa frustración y vaciedad de una vida sin Dios. El infierno, más que un lugar, indica la situación en que llega a encontrarse quien libre y definitivamente se aleja de Dios, manantial de vida y alegría. Así resume los datos de, la fe sobre este tema el Catecismo de la Iglesia católica: «Morir en pecado mortal sin estar arrepentidos ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de él para siempre por nuestra propia y libre elección. Este estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra infierno» (n. 1033).

Por eso, la «condenación» no se ha de atribuir a la iniciativa de Dios, dado que en su amor misericordioso él no puede querer sino la salvación de los seres que ha creado. En realidad, es la criatura la que se cierra a su amor. La «condenación» consiste precisamente en que el hombre se aleja definitivamente de Dios, por elección libre y confirmada con la muerte, que sella para siempre esa opción. La sentencia de Dios ratifica ese estado.

4. La fe cristiana enseña que, en el riesgo del «sí» y del «no» que caracteriza la libertad de las criaturas, alguien ha dicho ya «no». Se trata de las criaturas espirituales que se rebelaron contra el amor de Dios y a las que se llama demonios (cf. concilio IV de Letrán: DS 800-801). Para nosotros, los seres humanos, esa historia resuena como una advertencia: nos exhorta continuamente a evitar la tragedia en la que desemboca el pecado y a vivir nuestra vida según el modelo de Jesús, que siempre dijo «sí» a Dios.

La condenación sigue siendo una posibilidad real, pero no nos es dado conocer, sin especial revelación divina, si los seres humanos, y cuáles, han quedado implicados efectivamente en ella. El pensamiento del infierno —y mucho menos la utilización impropia de las imágenes bíblicas— no debe crear psicosis o angustia; pero representa una exhortación necesaria y saludable a la libertad, dentro del anuncio de que Jesús resucitado ha vencido a Satanás, dándonos el Espíritu de Dios, que nos hace invocar «Abbá, Padre» (Rm 8, 15; Ga 4, 6).

Esta perspectiva, llena de esperanza, prevalece en el anuncio cristiano. Se refleja eficazmente en la tradición litúrgica de la Iglesia, como lo atestiguan, por ejemplo, las palabras del Canon Romano: «Acepta, Señor, en tu bondad, esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia santa ( ... ), líbranos de la condenación eterna y cuéntanos entre tus elegidos».

B. 6. Discurso en la Audiencia general del 4 de agosto de 1999

(El purgatorio: purificación necesaria para el encuentro con Dios)

1. Como hemos visto en las dos catequesis anteriores, a partir de la opción definitiva por Dios o contra Dios, el hombre se encuentra ante una alternativa: o vive con el Señor en la bienaventuranza eterna, o permanece alejado de su presencia.

Para cuantos se encuentran en la condición de apertura a Dios, pero de un modo imperfecto, el camino hacia la bienaventuranza plena requiere una purificación, que la fe de la Iglesia ilustra mediante la doctrina del «purgatorio» (cf. Catecismo de la Iglesia católica, nn. 1030-1032).

2. En la sagrada Escritura se pueden captar algunos elementos que ayudan a comprender el sentido de esta doctrina, aunque no esté enunciada de modo explícito. Expresan la convicción de que no se puede acceder a Dios sin pasar a través de algún tipo de purificación.

Según la legislación religiosa del Antiguo Testamento, lo que está destinado a Dios debe ser perfecto. En consecuencia, también la integridad física es particularmente exigida para las realidades que entran en contacto con Dios en el plano sacrificial, como, por ejemplo, los animales para inmolar (cf. Lv 22, 22), o en el institucional, como en el caso de los sacerdotes, ministros del culto (cf. Lv 21, 17-23). A esta integridad física debe corresponder una entrega total, tanto de las personas como de la colectividad (cf. 1R 8, 61), al Dios de la alianza de acuerdo con las grandes enseñanzas del Deuteronomio (cf. Dt 6, 5). Se trata de amar a Dios con todo el ser, con pureza de corazón y con el testimonio de las obras (cf . Dt 10, 12 s).

La exigencia de integridad se impone evidentemente después de la muerte, para entrar en la comunión perfecta y definitiva con Dios. Quien no tiene esta integridad debe pasar por la purificación. Un texto de san Pablo lo sugiere.

El Apóstol habla del valor de la obra de cada uno, que se revelará el día del juicio, v dice: «Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento (Cristo), resista, recibirá la recompensa. Mas aquel, cuya obra quede abrasada, sufrirá el daño. Él, no obstante, quedará a salvo, pero como quien pasa a través del fuego» (1Co 3, 14-15).

3. Para alcanzar un estado de integridad perfecta es necesaria, a veces, la intercesión o la mediación de una persona. Por ejemplo, Moisés obtiene el perdón del pueblo con una súplica, en la que evoca la obra salvífica rea izada por Dios en el pasado e invoca si fidelidad al juramento hecho a los padres (cf. Ex 32, 30 y vv. 11-13). La figura del Siervo del Señor, delineada por el libro de Isaías, se caracteriza también por su función de interceder y expiar en favor de muchos; al término de sus sufrimientos, él «verá la luz» y «justificará a muchos», cargando con sus culpas (cf. Is 52, 13-53, 12, especialmente, 53, 11).

El Salmo 51 puede considerarse, desde la visión del Antiguo Testamento, una síntesis del proceso de reintegración: el pecador confiesa y reconoce la propia culpa (v. 6), y pide insistentemente ser purificado o «lavado» (vv. 4. 9. 12 y 16), para poder proclamar la alabanza divina (v. 17).

4. El Nuevo Testamento presenta a Cristo como el intercesor, que desempeña las funciones del sumo sacerdote el día de la expiación (cf. Hb 5, 7; 7, 25). Pero en él el sacerdocio presenta una configuración nueva y definitiva. Él entra una sola vez en el santuario celestial para interceder ante Dios en favor nuestro (cf. Hb 9, 23-26, especialmente el v. 24). Es Sacerdote y, al mismo tiempo, «víctima de propiciación» por los pecados de todo el mundo (cf. 1 Jn 2, 2).

Jesús, como el gran intercesor que expía por nosotros, se revelará plenamente al final de nuestra vida, cuando se manifieste con el ofrecimiento de misericordia, pero también con el juicio inevitable para quien rechaza el amor y el perdón del Padre.

El ofrecimiento de misericordia no excluye el deber de presentarnos puros o íntegros ante Dios, ricos de esa caridad que Pablo llama «vínculo de la perfección» (Col 3, 14).

5. Durante nuestra vida terrena, siguiendo la exhortación evangélica a ser perfectos como el Padre celestial (cf. Mt 5, 48), estamos llamados a crecer en el amor, para hallarnos firmes e irreprensibles en presencia de Dios Padre, en el momento de «la venida de nuestro Señor Jesucristo, con todos sus santos» (1Ts 3, 12 s). Por otra parte, estamos invitados a «purificamos de toda mancha de la carne y del espíritu» (2Co 7, 1; cf. 1 Jn 3, 3), porque el encuentro con Dios requiere una pureza absoluta.

Hay que eliminar todo vestigio de apego al mal y corregir toda imperfección del alma. La purificación debe ser completa, y precisamente esto es lo que enseña la doctrina de la Iglesia sobre el purgatorio. Este término no indica un lugar, sino una condición de vida. Quienes después de la muerte viven en un estado de purificación ya están en el amor de Cristo, que los libera de los residuos de la imperfección (cf. concilio ecuménico de Florencia, Decretum pro Graecis: Denzinger-Schönmetzer, 1304; concilio ecuménico de Trento, Decretum de justificatione y Decretum de purgatorio: ib., 1580 y 1820).

Hay que precisar que el estado de purificación no es una prolongación de la situación terrena, como si después de la muerte se diera una ulterior posibilidad de cambiar el propio destino. La enseñanza de la Iglesia a este propósito es inequívoca, y ha sido reafirmada por el concilio Vaticano 11, que enseña: «Como no sabemos ni el día ni la hora, es necesario, según el consejo del Señor, estar continuamente en vela. Así, terminada

única carrera que es nuestra vida en tierra (cf. Hb 9, 27), mereceremos entrar con él en la boda y ser contados entre los santos y no nos mandarán ir, como siervos malos y perezosos al fuego eterno, a las tinieblas exteriores, donde "habrá llanto y rechinar de dientes" (Mt 22, 13 y 25, 30)» (Lumen gentium, 48).

6. Hay que proponer hoy de nuevo un último aspecto importante, que la tradición de la Iglesia siempre ha puesto de relieve: la dimensión comunitaria. En efecto, quienes se encuentran en la condición de purificación están unidos tanto a los bienaventurados, que ya gozan plenamente de la vida eterna, como a nosotros, que caminamos en este mundo hacia la casa del Padre (cf. Catecismo de la Iglesia católica, n. 1032).

Así como en la vida terrena los creyentes están unidos entre sí en el único Cuerpo místico, así también después de la muerte los que viven en estado de purificación experimentan la misma solidaridad eclesial que actúa en la oración, en los sufragios y en la caridad de los demás hermanos en la fe. La purificación se realiza en el vínculo esencial que se crea entre quienes viven la vida del tiempo presente y quienes ya gozan de la bienaventuranza eterna.

B. 7. Discurso en la Audiencia general del 11 de agosto de1999

(La vida cristiana como camino hacia la plena comunión con Dios)

1. Después de haber meditado en la meta escatológica de nuestra existencia, es decir, en la vida eterna, queremos reflexionar ahora en el camino que conduce a ella. Por eso, desarrollarnos la perspectiva presentada en la carta apostólica Tertio millennio adveniente: «Toda la vida cristiana es como una gran peregrinación hacia la casa del Padre, del cual se descubre cada día su amor incondicional por toda criatura humana, y en particular por el "hijo pródigo" (cf. Lc. 15, 11-32). Esta peregrinación afecta a lo íntimo de la persona, prolongándose después a la comunidad creyente para alcanzar a la humanidad entera» (n. 49). En realidad, lo que el cristiano vivirá un día en plenitud, ya se ha anticipado en cierto modo ahora. En efecto, la Pascua del Señor es inauguración de la vida del mundo futuro.

2. El Antiguo Testamento prepara el anuncio de esta verdad a través de la compleja temática del Éxodo. El camino del pueblo elegido hacia la tierra prometida (cf. Ex 6, 6) es como un magnífico icono del camino del cristiano hacia la casa del Padre. Obviamente, la diferencia es fundamental: en el antiguo Éxodo la liberación estaba orientada a la posesión de la tierra, don provisional como todas las realidades humanas; en cambio, el nuevo «Éxodo» consiste en el itinerario hacia la casa del Padre, en una perspectiva de índole definitiva y de eternidad, que trasciende la historia humana y cósmica. La tierra prometida del Antiguo Testamento se perdió de hecho con la caída de los dos reinos y con el destierro de Babilonia, después del cual se desarrolló la idea de un regreso como nuevo Éxodo. Sin embargo, este camino no llevó únicamente a otro asentamiento de tipo geográfico o político, sino que se abrió a una visión «escatológica» que ya preludiaba la revelación plena en Cristo. En esta dirección se orientan precisamente las imágenes universalistas que, en el libro de Isaías, describen el camino de los pueblos y de la historia hacia una nueva Jerusalén, centro del mundo (cf. Is 56-66).

3. El Nuevo Testamento anuncia el cumplimiento de esta gran espera, señalando en Cristo al Salvador del mundo: «Al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva» (Ga 4, 4-5). A la luz de este anuncio, la vida presente ya está bajo el signo de la salvación. Esta se realiza en el acontecimiento de Jesús de Nazaret, que culmina en la Pascua, pero su realización plena tendrá lugar en la «parusía», en la última venida de Cristo.

Según el apóstol Pablo, este itinerario de salvación, que une el pasado con el presente, proyectándolo al futuro, es fruto de un designio de Dios, centrado totalmente en el misterio de Cristo.

Se trata del «misterio de su voluntad según el benévolo designio que en él se propuso de antemano para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1, 9-10; cf. Catecismo de la Iglesia católica, n. 1042 ss).

En este designio divino, el presente es el tiempo del «ya, pero todavía no», tiempo de la salvación ya realizada y del camino hacia su actuación perfecta: «Hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo» (Ef. 4,13).

4. El crecimiento hacia esa perfección en Cristo y, por tanto, hacia la experiencia del misterio trinitario, implica que la Pascua sólo se ha de realizar y celebrar plenamente en el reino escatológico de Dios (cf. Lc. 22, 16). Pero el acontecimiento de la encarnación de la cruz y de la resurrección constituye ya la revelación definitiva de Dios. El ofrecimiento de redención que dicho acontecimiento entraña se inscribe en la historia de nuestra libertad humana, llamada a responder a la invitación de salvación. La vida cristiana es participación en el misterio pascual, como camino de cruz y resurrección. Camino de cruz, porque nuestra existencia pasa continuamente por la criba purificadora que lleva a superar el viejo mundo marcado por el pecado. Camino de resurrección, porque el Padre, al resucitar a Cristo, ha derrotado el pecado, por lo cual, en el creyente, el «juicio de la cruz» se convierte en «justicia de Dios», es decir, en triunfo de su verdad y de su amor sobre la perversidad del mundo.

5. La vida cristiana es, en definitiva, un crecimiento en el misterio de la Pascua eterna, Por tanto, exige tener la mirada fija en la meta, en las realidades últimas, y, al mismo tiempo, comprometerse en las realidades «penúltimas»: entre éstas y la meta escatológica no hay oposición, sino, al contrario, una relación de mutua fecundación. Aunque es preciso afirmar siempre el primado de lo eterno, eso no impide que vivamos rectamente, a la luz de Dios, las realidades históricas (cf. Catecismo de la Iglesia católica, n. 1048 ss). Se trata de purificar toda expresión de lo humano y toda actividad terrena, para que en ellas se refleje cada vez más el misterio de la Pascua del Señor. En efecto, como nos ha recordado el Concilio, la actividad humana, que lleva siempre consigo el signo del pecado, es purificada y elevada hasta la perfección por el misterio pascual, de modo que «los bienes de la dignidad humana, la comunión fraterna y la libertad, es decir, todos los frutos de la naturaleza y de nuestra diligencia, tras haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y según su mandato, los encontramos después de nuevo, limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal» (Gaudium et spes, 39).

Esta luz de eternidad ilumina la vida y toda la historia del hombre sobre la tierra.

C. Otros Documentos

C. 1. Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe

C.1.1. Carta sobre algunas cuestiones referentes a la escatología a todos los Obispos miembros de las Conferencias Episcopales, 1979

Los recientes Sínodos de los Obispos, dedicados respectivamente a la evangelización y a la catequesis, han conseguido crear una conciencia más viva de la necesidad de una perfecta fidelidad a las verdades fundamentales de la fe, de manera especial hoy, cuando los profundos cambios de la comunidad humana y el deseo de insertar la fe en los diversos ambientes culturales de los pueblos, imponen un esfuerzo mayor que antaño, para hacer la fe accesible y comunicable. Esta última exigencia, tan urgente actualmente, requiere la máximo atención para asegurar la autenticidad y la integridad de la fe.

Por lo tanto, los responsables deben mostrarse extremamente atentos a todo lo que pueda ocasionar en la conciencia común de los fieles una lenta degradación y una pérdida progresiva de cualquier elemento del símbolo bautismal, indispensable para la coherencia de la fe y unido inseparablemente a unas costumbres importantes en la vida de la Iglesia.

Precisamente sobre uno de estos puntos ha parecido oportuno y urgente llamar la atención de aquellos a quienes Dios ha confiado el cuidado de promover y defender la fe, a fin de que prevengan los peligros que podrían comprometer esta misma fe en la vida de los fieles.

Se trata del artículo del credo concerniente a la vida eterna y, por consiguiente, en general, al más allá. Al proponer esta doctrina no pueden permitirse cesiones; ni tampoco adoptar en la práctica un criterio imperfecto o incierto, sin poner en peligro la fe y la salvación de los fieles.

A nadie se le oculta la importancia de este último articulo del símbolo bautismal: expresa el término y el fin del designio de Dios, cuyo camino se describe en el símbolo. Si no existe la resurrección, todo el edificio de la fe se derrumba, como afirma vigorosamente San Pablo (cfr. 1 Cor 15). Si el cristiano no está seguro del contenido de las palabras «vida eterna», las promesas del Evangelio, el sentido de la creación y de la redención desaparecen, e incluso la misma vida terrena queda desposeída de toda esperanza (cfr. Heb 11, l).

Ahora bien: ¿Cómo ignorar, en este punto, la angustia y la inquietud de tantos? ¿Cómo no ver que la duda se insinúa con sutileza en lo más profundo de los espíritus? Aunque felizmente, en la mayoría de los casos, el cristiano no ha llegado todavía a la duda positiva, a menudo deja de pensar en lo que sigue a la muerte, ya que comienza a sentir que surgen en su interior interrogantes a los que teme responder: ¿Existe algo después de la muerte? ¿Permanece algo de nosotros mismos después de la muerte? ¿Nos espera tal vez la nada?

Hay que ver en ello, en parte, la repercusión que involuntariamente tienen en los ánimos las controversias teológicas largamente difundidas en la opinión pública y de las que la mayor parte de los fieles no está en condición de discernir ni el objeto ni el alcance. Se oye discutir sobre la existencia del alma, sobre el significado de la supervivencia; asimismo, se pregunta qué relación hay entre la muerte del cristiano y la resurrección universal. Todo ello desorienta al pueblo cristiano, al no reconocer ya su vocabulario y sus nociones familiares.

No se trata ciertamente de limitar, ni menos aún de coartar la investigación teológica de la que tiene necesidad la fe de la Iglesia y de la que ésta se beneficia. Sin embargo, esto no exime de la obligación de salvaguardar tempestivamente la fe del cristiano sobre los puntos puestos en duda.

De este doble y difícil deber queremos recordar sumariamente la naturaleza y los diversos aspectos en la delicada situación actual.

Ante todo es necesario que todos los que enseñan sepan discernir bien lo que la Iglesia considera esencial en materia de fe, la misma investigación teológica no puede tener otras finalidades que la de profundizarlo y explicarlo.

Esta Congregación, que tiene la responsabilidad de promover y de salvaguardar la doctrina de la fe, se propone recoger aquí lo que, en nombre de Cristo, enseña la Iglesia, especialmente sobre lo que acaece entre la muerte del cristiano y la resurrección universal.

1) La Iglesia cree (cfr. el credo) en la resurrección de los muertos.

2) La Iglesia entiende que la resurrección se refiere a todo el hombre: para los elegidos no es sino la extensión de la misma Resurrección de Cristo a los hombres.

3) La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo «yo» humano. Para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra «alma», consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la tradición. Aunque ella no ignora que este término tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da razón alguna válida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un término verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos.

4) La Iglesia excluye toda forma de pensamiento o de expresión que haga absurda e ininteligible su oración, sus ritos fúnebres, su culto a los muertos; realidades que constituyen substancialmente verdaderos lugares teológicos.

5) La Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera «la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor» (Dei Verbum 1, 4) considerada, por lo demás, como distinta y aplazada con respecto a la condición de los hombres inmediatamente después de la muerte.

6) La Iglesia, en su enseñanza sobre la condición del hombre después de la muerte, excluye toda explicación que quite sentido a la Asunción de la Virgen María en lo que tiene de único, o sea, el hecho de que la glorificación corpórea de la Virgen es la anticipación de la glorificación reservada a todos los elegidos.

7) La Iglesia, en una línea de fidelidad al Nuevo Testamento y a la tradición, cree en la felicidad de los justos que estarán un día con Cristo. Ella cree en el castigo eterno que espera al pecador, que será privado de la visión de Dios, y en la repercusión de esta pena en todo su ser. Cree, por último, para los elegidos en una eventual purificación, previa a la visión divina; del todo diversa, sin embargo, del castigo de los condenados. Esto es lo que entiende la Iglesia, cuando habla del infierno y del purgatorio.

En lo que concierne a la condición del hombre después de la muerte, hay que temer de modo particular el peligro de representaciones imaginativas y arbitrarias, pues sus excesos forman parte importante de las dificultades que a menudo encuentra la fe cristiana. Sin embargo, las imágenes usadas por la Sagrada Escritura merecen respeto. Es necesario comprender el significado profundo de las mismas, evitando el peligro de atenuarlas demasiado, ya que ello equivale muchas veces a vaciar de su contenido las realidades que aquéllas representan.

Ni la Sagrada Escritura ni los teólogos nos dan la luz suficiente para una adecuada descripción de la vida futura después de la muerte. El cristiano debe mantener firmemente estos dos puntos esenciales: debe creer, por una parte, en la continuidad fundamental existente, en virtud del Espíritu Santo, entre la vida presente en Cristo y la vida futura -en efecto la caridad es la ley del reino de Dios y por nuestra misma caridad en la tierra se medirá nuestra participación en la gloria divina en el cielo-; pero, por otra parte, el cristiano debe ser consciente de la ruptura radical que hay entre la vida presente y la futura, ya que la economía de la fe es sustituida por la de la plena luz: nosotros estaremos con Cristo y «veremos a Dios» (cfr. 1 Jn.3, 2); promesa y misterio admirables en los que consiste esencialmente nuestra esperanza. Si la imaginación no puede llegar allí el corazón llega instintiva y profundamente.

Después de haber recordado estos puntos doctrinales, séanos permitido ilustrar los aspectos principales de la responsabilidad pastoral, tal como lo exigen las circunstancias actuales y a, la luz de la prudencia cristiana.

Las dificultades inherentes a estos problemas crean graves deberes a los teólogos, cuya misión es indispensable. Tienen ellos también derecho a nuestro estímulo y al justo espacio de la libertad que exigen legítimamente sus métodos. Por nuestra parte, es necesario recordar incesantemente a los cristianos la doctrina de la Iglesia que constituye la base, tanto de la vida cristiana como de la investigación de los expertos. Es necesario además hacer partícipes a los teólogos de nuestras inquietudes pastorales con el fin de que sus estudios e investigaciones no sean difundidas temerariamente entre los fieles, cuya fe está en peligro hoy más que nunca.

El último Sínodo ha manifestado la preocupación que el Episcopado presta al contenido esencial de la catequesis, en función del bien de los fieles. Es necesario que todos los que están encargados de transmitirla posean una idea más clara de la misma. Debemos también darles los medios para ser a la vez seguros en lo esencial de la doctrina y estar atentos a no dejar que representaciones infantiles o arbitrarias se confundan con la verdad de la fe.

Una vigilancia constante y valiente debe ejercerse a través de una comisión doctrinal diocesana o nacional, acerca de la producción literaria, no sólo para prevenir a los fieles tempestivamente de las obras doctrinales poco seguras, sino sobre todo para darles a conocer las que son capaces de alimentar y sostener su fe. Es ésta una obligación grave e importante que se hace urgente por la amplia difusión de la prensa y por una descentralización de las responsabilidades que las circunstancias hacen necesaria y que ha sido querida por los padres del Concilio Ecuménico.

El Sumo Pontífice Juan Pablo II, durante la audiencia concedida al infrascrito prefecto, ha aprobado esta carta, cuya preparación fue decidida en la asamblea ordinaria de esta Sagrada Congregación, y ha ordenado que sea publicada.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 17 de mayo de 1979

Francisco CARDENAL SEPER Prefecto

Jerónimo HAMER Arzobispo titular de Lora Secretario

C.1. 2. Instrucción sobre algunos aspectos de la "teología de la liberación", Libertatis nuntius, 1984

(...)

X. UNA NUEVA HERMENÉUTICA

(...) 5. La nueva hermenéutica inscrita en las "teologías de la liberación" conduce a una relectura esencialmente política de la Escritura. Por tanto se da mayor importancia al acontecimiento del Éxodo en cuanto que es liberación de la esclavitud política. Se propone igualmente una lectura política del Magnificat. El error no está aquí en prestarle atención a una dimensión política de los relatos bíblicos. Está en hacer de esta dimensión la dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura.

6. Igualmente, se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios y de su absorción en la inmanencia de la historia humana. (...)

XI. ORIENTACIONES

(...) 16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el contenido de la catequesis y de la formación que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la salvación y los imperativos de la verdadera liberación humana en el marco de este mensaje integral.

17. En esta presentación integral del misterio cristiano será oportuno acentuar los aspectos esenciales que las "teologías de la liberación" tienden especialmente a desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de la liberación en Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, soberanía de su gracia, verdadera naturaleza de los medios de salvación, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se recordará la verdadera significación de la ética para la cual la distinción entre el bien y el mal no podrá ser relativizada, el sentido auténtico del pecado, la necesidad de la conversión y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondrá en guardia contra una politización de la existencia que, desconociendo a un tiempo la especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la política y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias. (...)

C. 2. Comisión Teológica Internacional

Algunas cuestiones actuales de Escatología, 1990 ⁽¹⁾

INTRODUCCIÓN

La perplejidad hoy frecuente ante la muerte y la existencia después de la muerte.

1. Sin la afirmación de la resurrección de Cristo la fe cristiana se hace vacía (cf. 1 Co 15,14). Pero al haber una conexión íntima entre el hecho de la resurrección de Cristo y la esperanza de nuestra futura resurrección (cf. 1 Co 15,12), Cristo resucitado constituye también el fundamento de nuestra esperanza, que se abre más allá de los límites de esta vida terrestre. Pues «si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, somos los más dignos de compasión de todos los hombres» (1 Co 15,19). Sin tal esperanza sería imposible llevar adelante una vida cristiana.

Esta conexión entre la firme esperanza de la vida futura y la posibilidad de responder a las exigencias de la vida cristiana se percibía con claridad ya en la Iglesia primitiva. Ya entonces se recordaba que los Apóstoles habían obtenido la gloria por los padecimientos ⁽²⁾; y también aquellos que eran conducidos al martirio encontraban fortaleza en la esperanza de alcanzar a Cristo por la muerte, y en la esperanza de la propia resurrección futura ⁽³⁾. Los santos hasta nuestros tiempos, movidos por esta esperanza o apoyados en ella, dieron la vida por el martirio o la entregaron al servicio de Cristo y de los hermanos. Ellos ofrecen un testimonio, mirando al cual los demás cristianos en su camino hacia Cristo se hacen más fuertes. Tal esperanza levanta el corazón de los cristianos a las cosas celestes, sin separarlos de cumplir también las obligaciones de este mundo, porque «la espera [...] de una nueva tierra no debe debilitar, sino más bien alentar, la solicitud por perfeccionar esta tierra» ⁽⁴⁾.

Sin embargo, el mundo actual pone múltiples insidias a esta esperanza cristiana. Pues el mundo actual está fuertemente afectado por el secularismo, «el cual consiste en una visión autonomista del hombre y del mundo, que prescinde de la dimensión del misterio, la descuida e incluso la niega. Este inmanentismo es una reducción de la visión integral del hombre»⁽⁵⁾ . El secularismo constituye como la atmósfera en que viven muchísimos cristianos de nuestro tiempo. Sólo con dificultad pueden librarse de su influjo. Por ello, no es extraño que también entre algunos cristianos surjan perplejidades acerca de la esperanza escatológica. Frecuentemente miran con ansiedad la muerte futura; los atormenta no sólo «el dolor y la progresiva disolución de su cuerpo, sino también, y mucho más, el temor de una perpetua desaparición»⁽⁶⁾. Los cristianos en todos los tiempos de la historia han estado expuestos a tentaciones de duda. Pero, en nuestros días, las ansiedades de muchos cristianos parecen indicar una debilidad de la esperanza.

Como «la fe es garantía de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se ven» (Hb 11,1), convendrá tener más constantemente presentes las verdades de la fe católica sobre la propia suerte futura. Intentaremos reunirlas en una síntesis, subrayando, sobre todo, aquellos aspectos de ellas que pueden dar directamente una respuesta a las ansiedades actuales. La fe sostendrá a la esperanza.

Pero antes de emprender esta tarea hay que describir los principales elementos de los que parecen proceder las ansiedades actuales. Hay que reconocer que, en nuestros días, la fe de los cristianos se ve sacudida no sólo por influjos que deban ser considerados externos a la Iglesia. Hoy puede descubrirse la existencia de una cierta «penumbra teológica». No faltan algunas nuevas interpretaciones de los dogmas que los fieles perciben como si en ellas se pusieran en duda la misma divinidad de Cristo o la realidad de su resurrección. Los fieles no reciben de ellas apoyo alguno para la fe, sino más bien ocasión para dudar de otras muchas verdades de la fe. La imagen de Cristo que deducen de tales reinterpretaciones no puede proteger su esperanza. En el campo directamente escatológico deben recordarse «las controversias teológicas largamente difundidas en la opinión pública, y de las que la mayor parte de los fieles no está en condiciones de discernir ni el objeto ni el alcance. Se oye discutir sobre la existencia del alma, sobre el significado de la supervivencia; asimismo, se pregunta qué relación hay entre la muerte del cristiano y la resurrección universal. Todo ello desorienta al pueblo cristiano, al no reconocer ya su vocabulario y sus nociones familiares»⁽⁷⁾. Tales dudas teológicas ejercen frecuentemente un influjo no pequeño en la catequesis y en la predicación; pues cuando se imparte la doctrina, o se manifiestan de nuevo o llevan al silencio acerca de las verdades escatológicas.

Con el fenómeno del secularismo está inmediatamente unida la persuasión ampliamente difundida, y por cierto no sin la ayuda de los medios de comunicación, de que el hombre, como las demás cosas que están en el espacio y el tiempo, sería completamente material y con la muerte se desharía totalmente. Además, la cultura actual que se desarrolla en este contexto histórico procura por todos los medios dejar en el olvido a la muerte y los interrogantes que están inevitablemente unidos a ella. Por otra parte, la esperanza se ve sacudida por el pesimismo acerca de la bondad misma de la naturaleza humana, el cual nace del aumento de angustias y aflicciones. Después de la crueldad inmensa que los hombres de nuestro siglo mostraron en la segunda guerra mundial, se esperaba bastante generalmente que los hombres enseñados por la acerba experiencia instaurarían un orden mejor de libertad y justicia. Sin embargo, en un breve espacio de tiempo, siguió una amarga decepción: «Pues hoy crecen por todas partes el hambre, la opresión, la injusticia y la guerra, las torturas y el terrorismo y otras formas de violencia de cualquier clase»⁽⁸⁾. En las naciones ricas, muchísimos se ven atraídos «a la idolatría de la comodidad material (al llamado consumismo)»⁽⁹⁾, y se despreocupan de todos los prójimos. Es fácil pensar que el hombre actual, esclavo, en tal grado, de los instintos y concupiscencias y sediento exclusivamente de los bienes terrenos, no está destinado a un fin superior.

De este modo, muchos hombres dudan si la muerte conduce a la nada o a una nueva vida. Entre los que piensan que hay una vida después de la muerte, muchos la imaginan de nuevo en la tierra por la reencarnación, de modo que el curso de nuestra vida terrestre no sería único. El indiferentismo religioso duda del fundamento de la esperanza de una vida eterna, es decir, si se apoya en la promesa de Dios por Jesucristo o hay que ponerlo en otro salvador que hay que esperar. La «penumbra teológica» favorece ulteriormente este indiferentismo, al suscitar dudas sobre la verdadera imagen de Cristo, las cuales hacen difícil a muchos cristianos esperar en Él.

2. También se silencia hoy la escatología por otros motivos, de los que indicamos al menos uno: el renacimiento de la tendencia a establecer una escatología intramundana. Se trata de una tendencia bien conocida en la historia de la teología y que desde la Edad Media constituye lo que se suele llamar «la posteridad espiritual de Joaquín de Fiore»⁽¹⁰⁾.

Esta tendencia se da en ciertos teólogos de la liberación que insisten de tal manera en la importancia de construir el reino de Dios ya dentro de nuestra historia, que la salvación que trasciende la historia parece pasar a un segundo plano de atención. Ciertamente, tales teólogos de ninguna manera niegan la verdad de las realidades posteriores a la vida humana y a la historia. Pero cuando se coloca el reino de Dios en una sociedad sin clases, la «tercera edad» en la que estarían vigentes el «Evangelio eterno» (Ap 14, 6-7) y el reino del Espíritu, se introduce en una forma nueva a través de una versión secularizada de ella⁽¹¹⁾. De este modo, se traslada un cierto eskhaton dentro del tiempo histórico. Ese eskhaton no se presenta como último absoluta, sino relativamente. Sin embargo, la praxis cristiana se dirige con tal exclusividad a establecerlo, que surge una lectura reductiva del evangelio en la que lo que pertenece a las realidades absolutamente últimas se silencia en gran parte. En este sentido, en tal sistema teológico, el hombre «se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es una de las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios y de su absorción en la inmanencia de la historia humana»⁽¹²⁾.

La esperanza teologal pierde su plena fuerza siempre que se la sustituye por un dinamismo político. Esto sucede cuando de la dimensión política se hace «la dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura»⁽¹³⁾. Es necesario advertir que un modo de proponer la escatología que introduzca una lectura reductiva del evangelio, no se puede admitir, aunque no se asumieran algunos elementos del sistema marxista que difícilmente fueran conciliables con el cristianismo.

Es conocido que el marxismo clásico consideró a la religión como el «opio» del pueblo; pues la religión «orientando la esperanza del hombre hacia una vida futura ilusoria, lo apartaría de la construcción de la ciudad terrestre»⁽¹⁴⁾. Tal acusación carece de fundamento objetivo. Es más bien el materialismo el que priva al hombre de verdaderos motivos para edificar el mundo. ¿Por qué habría que luchar, si no hay nada que nos espere después de la vida terrena? «Comamos y bebamos, que mañana moriremos» (Is 22,13). Por el contrario, es cierto «que la importancia de los deberes terrenos no se disminuye por la esperanza del más allá, sino que más bien su cumplimiento se apoya en nuevos motivos»⁽¹⁵⁾.

No podemos, sin embargo, excluir que hayan existido no pocos cristianos que, pensando mucho en el mundo futuro, hayan elegido un camino pietístico abandonando las obligaciones sociales. Hay que rechazar tal modo de proceder. Por el contrario, tampoco es lícito por un olvido del mundo futuro hacer una versión meramente «temporalística» del cristianismo en la vida personal o en el ejercicio pastoral. La noción de liberación «integral» propuesta por el magisterio de la Iglesia⁽¹⁶⁾ conserva, a la vez, el equilibrio y las riquezas de los diversos elementos del mensaje evangélico⁽¹⁷⁾. Por ello, esta noción nos enseña la verdadera actitud del cristianismo y el modo correcto de la acción pastoral, en cuanto que indica que hay que apartar y superar las oposiciones falsas e inútiles entre la misión espiritual y la diaconía a favor del mundo⁽¹⁸⁾. Finalmente, esta noción es la verdadera expresión de la caridad hacia los hermanos, ya que intenta liberarlos absolutamente de toda esclavitud y, en primer lugar, de la esclavitud del corazón. Si el cristiano se preocupa de liberar íntegramente a los otros, no se cerrará en modo alguno dentro de sí mismo.

3. La respuesta cristiana a las perplejidades del hombre actual, como también al hombre de cualquier tiempo, tiene a Cristo resucitado como fundamento y se contiene en la esperanza de la gloriosa resurrección futura de todos los que sean de Cristo⁽¹⁹⁾, la cual se hará a imagen de la resurrección del mismo Cristo: «como hemos llevado la imagen del [Adán] terreno, llevaremos la imagen del [Adán] celeste» (1 Co 15,49), es decir, del mismo Cristo resucitado. Nuestra resurrección será un acontecimiento eclesial en conexión con la parusía del Señor cuando se haya completado el número de los hermanos (cf. Ap 6,11). Mientras tanto hay, inmediatamente después de la muerte, una comunión de los bienaventurados con Cristo resucitado que, si es necesario, presupone una purificación escatológica. La comunión con Cristo resucitado, previa a nuestra resurrección final, implica una determinada concepción antropológica y una visión de la muerte que son específicamente cristianas. En Cristo que resucitó, y por Él, se entiende la «comunicación de bienes»⁽²⁰⁾ que existe entre todos los miembros de la Iglesia, de la que el Señor resucitado es la cabeza. Cristo es el fin y la meta de nuestra existencia; a Él debemos encaminarnos con el auxilio de su gracia en esta breve vida terrestre. La seria responsabilidad de este camino puede verse por la infinita grandeza de Aquel hacia el que nos dirigimos. Esperamos a Cristo, y no otra existencia terrena semejante a ésta, como supremo cumplimiento de todos nuestros deseos.

La esperanza cristiana de la resurrección

1. La resurrección de Cristo y la nuestra

1.1. El apóstol Pablo escribía a los Corintios: «Pues os transmití en primer lugar lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; y que fue sepultado; y que resucitó al tercer día según las Escrituras» (1 Co 15,34). Ahora bien, Cristo no sólo resucitó de hecho, sino que es «la resurrección y la vida» (Jn 11,25) y también la esperanza de nuestra resurrección. Por ello, los cristianos hoy, como en tiempos pasados, en el Credo Niceno-Constantinopolitano, en la misma «fórmula de la tradición inmortal de la santa Iglesia de Dios»⁽²¹⁾, en la que profesan la fe en Jesucristo que «resucitó al tercer día según las Escrituras», añaden: «Esperamos la resurrección de los muertos»⁽²²⁾. En esta profesión de fe resuenan los testimonios del Nuevo Testamento: «los que murieron en Cristo, resucitarán» (1 Ts 4,16).

«Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicia de los que duermen» (1 Co 15,20). Este modo de hablar implica que el hecho de la resurrección de Cristo no es algo cerrado en sí mismo, sino que ha de extenderse alguna vez a los que son de Cristo. Al ser nuestra resurrección futura «la extensión de la misma resurrección de Cristo a los hombres»⁽²³⁾, se entiende bien que la resurrección del Señor es ejemplar de nuestra resurrección. La resurrección de Cristo es también la causa de nuestra resurrección futura: «porque, habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la resurrección de los muertos» (1 Co 15,21). Por el nacimiento bautismal de la Iglesia y del Espíritu Santo resucitamos sacramentalmente en Cristo resucitado (cf. Col 2,12). La resurrección de los que son de Cristo debe considerarse como la culminación del misterio ya comenzado en el bautismo. Por ello se presenta como la comunión suprema con Cristo y con los hermanos y también como el más alto objeto de esperanza: «y así estaremos siempre con el Señor» (1 Ts 4,17; «estaremos», ¡en plural!). Por tanto, la resurrección final gloriosa será la comunión perfectísima, también corporal, entre los que son de Cristo, ya resucitados, y el Señor glorioso. De todas estas cosas aparece que la resurrección del Señor es como el espacio de nuestra futura resurrección gloriosa y que nuestra misma resurrección futura ha de interpretarse como un acontecimiento eclesial.

Por esta fe, como Pablo en el Areópago, también los cristianos de nuestro tiempo, al afirmar esta resurrección de los muertos, son objeto de burla (cf. Hch 17,32). La situación actual en este punto no es diversa de la que Orígenes describía en su tiempo: «Además, el misterio de la resurrección, por no ser entendido, es comentado con mofa por los infieles»⁽²⁴⁾.

Este ataque y esta burla no consiguieron que los cristianos de los primeros siglos dejaran de profesar su fe en la resurrección, o los teólogos primitivos, de exponerla. Todos los símbolos de la fe, como el ya citado, culminan en este artículo de la resurrección. La resurrección de los muertos es «el tema monográfico más frecuente de la teología preconstantiniana; apenas existe una obra de la teología cristiana primitiva que no hable de la resurrección» ⁽²⁵⁾. Tampoco tiene que asustarnos la oposición actual.

La profesión de la resurrección desde el tiempo patrístico se hace de manera completamente realista. Parece que la fórmula «resurrección de la carne» entró en el Símbolo romano antiguo, y después de él en otros muchos, para evitar una interpretación espiritualista de la resurrección que por influjo gnóstico atraía a algunos cristianos⁽²⁶⁾. En el Concilio XI de Toledo (675) se expone la doctrina de modo reflejo: se rechaza que la resurrección se haga «en una carne aérea o en otra cualquiera»; la fe se refiere a la resurrección «en esta [carne] en que vivimos, subsistimos y nos movemos»; esta confesión se hace por el «ejemplo de nuestra Cabeza», es decir, a la luz de la resurrección de Cristo ⁽²⁷⁾. Esta última alusión a Cristo resucitado muestra que el realismo hay que mantenerlo de modo que no excluya la transformación de los cuerpos que viven en la tierra en cuerpos gloriosos. Pero un cuerpo etéreo, que sería una creación nueva, no corresponde a la realidad de la resurrección de Cristo e introduciría, por ello, un elemento mítico. Los Padres de este Concilio presuponen aquella concepción de la resurrección de Cristo que es la única coherente con las afirmaciones bíblicas sobre el sepulcro vacío y sobre las apariciones de Jesús resucitado (recuérdese el uso del verbo ophthe para expresar las apariciones del Señor resucitado y, entre los relatos de apariciones, las llamadas «escenas de reconocimiento»); sin embargo, esa resurrección mantiene la tensión entre continuidad real del cuerpo (el cuerpo que estuvo clavado en la cruz es el mismo cuerpo que ha resucitado y se manifiesta a los discípulos) y la transformación gloriosa de ese mismo cuerpo. Jesús resucitado no sólo invitó a los discípulos para que lo palparan, porque «un espíritu no tiene carne y huesos como veis que tengo yo», sino que les mostró las manos y los pies para que comprobaran «que yo soy el mismo» (Lc 24,39: hoti ego eimi autos); sin embargo, en su resurrección no volvió a las condiciones de la vida terrestre y mortal. Así también, al mantener el realismo para la resurrección futura de los muertos, no olvidamos, en modo alguno, que nuestra verdadera carne en la resurrección será conforme al cuerpo de la gloria de Cristo (cf. Flp 3,21). Este cuerpo que ahora está configurado por el alma (psykhe), en la resurrección gloriosa será configurado por el espíritu (pneuma) (cf. 1 Co 15,44).

1.2. En la historia de este dogma constituye una novedad (al menos, después que se superó aquella tendencia que apareció en el siglo II por influjo de los gnósticos) el hecho de que en nuestro tiempo algunos teólogos someten este realismo a crítica. La representación tradicional de la resurrección les parece demasiado tosca. Especialmente las descripciones demasiado físicas del acontecimiento de la resurrección suscitan dificultad. Por ello, se busca, a veces, refugio en cierta explicación espiritualista de ella. Para ello piden una nueva interpretación de las afirmaciones tradicionales sobre la resurrección.

La hermenéutica teológica de las afirmaciones escatológicas debe ser correcta⁽²⁸⁾. No se las puede tratar como afirmaciones que se refieren meramente al futuro (que, en cuanto tales, tienen otra situación lógica que las afirmaciones sobre realidades pretéritas y presentes que pueden describirse prácticamente como objetos comprobables), porque aunque con respecto a nosotros todavía no hayan sucedido y, en este sentido, sean futuras, en Cristo ya se han realizado.

Para evitar las exageraciones tanto por una descripción excesivamente física como por una espiritualización de los acontecimientos, se pueden indicar ciertas líneas fundamentales:

1.2.1. Pertenece a una hermenéutica propiamente teológica la plena aceptación de las verdades reveladas. Dios tiene ciencia del futuro que puede también revelar al hombre como verdad digna de fe.

1.2.2. Esto se ha manifestado en la resurrección de Cristo, a la que se refiere toda la literatura patrística cuando habla de la resurrección de los muertos. Lo que crecía en el pueblo escogido en esperanza, se ha hecho realidad en la resurrección de Cristo. Aceptada por la fe, la resurrección de Cristo significa algo definitivo también para la resurrección de los muertos.

1.2.3. Hay que tener una concepción del hombre y del mundo, fundamentada por la Escritura y la razón, que sea apta para que se reconozca la alta vocación del hombre y del mundo, en cuanto creados. Pero hay que subrayar todavía más que «Dios es el "novísimo" de la criatura. En cuanto alcanzado es cielo; en cuanto perdido, infierno; en cuanto discierne, juicio; en cuanto purifica, purgatorio. Él es aquello en lo que lo finito muere, y por lo que a Él y en Él resucita. Él es como se vuelve al mundo, a saber, en su Hijo Jesucristo, que es la manifestación de Dios y también la suma de los "novísimos"»⁽²⁹⁾ . El cuidado requerido para conservar el realismo en la doctrina sobre el cuerpo resucitado no debe olvidar la primariedad de este aspecto de comunión y compañía con Dios en Cristo (esa comunión nuestra en Cristo resucitado será completa cuando también nosotros estemos corporalmente resucitados), que son el fin último del hombre, de la Iglesia y del mundo ⁽³⁰⁾.

1.2.4. También el rechazo del «docetismo» escatológico exige que no se entienda la comunión con Dios en el último estadio escatológico como algo que será meramente espiritual. Dios que en su revelación nos invita a una comunión última, es simultáneamente el Dios de la creación de este mundo. También esta «obra primera» será finalmente asumida en la glorificación. En este sentido, afirma el Concilio Vaticano II: «permaneciendo la caridad y su obra, toda la creación que Dios creó por el hombre, será liberada de la esclavitud de la vanidad» ⁽³¹⁾.

1.2.5. Finalmente hay que advertir que en los Símbolos existen fórmulas dogmáticas llenas de realismo con respecto al cuerpo de la resurrección. La resurrección se hará «en esta carne, en que ahora vivimos» ⁽³²⁾. Por tanto, es el mismo cuerpo el que ahora vive y el que resucitará. Esta fe aparece claramente en la teología cristiana primitiva. Así, San Ireneo admite la «transfiguración» de la carne, «porque, siendo mortal y corruptible, se hace inmortal e incorruptible» en la resurrección final ⁽³³⁾; pero tal resurrección se hará «en los mismos [cuerpos] en que habían muerto: porque de no ser en los mismos, tampoco resucitaron los que habían muerto» ⁽³⁴⁾ . Los Padres, por tanto, piensan que sin identidad corporal no puede defenderse la identidad personal. La Iglesia no ha enseñado nunca que se requiera la misma materia para que pueda decirse que el cuerpo es el mismo. Pero el culto de las reliquias, por el que los cristianos profesan que los cuerpos de los santos «que fueron miembros de Cristo y templo del Espíritu Santo» han de ser «resucitados y glorificados» ⁽³⁵⁾, muestra que la resurrección no puede explicarse independientemente del cuerpo que vivió.

2. La parusía de Cristo, nuestra resurrección

2. 1. A la resurrección de los muertos se atribuye en el Nuevo Testamento un momento temporal determinado. Pablo, después de haber enunciado que la resurrección de los muertos tendrá lugar por Cristo y en Cristo, añade: «Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego, los de Cristo en su venida» (1 Co 15,23: en te parousia autou). Se señala un acontecimiento concreto como momento de la resurrección de los muertos. Con la palabra griega parousia se significa la segunda venida, todavía futura, del Señor en gloria, diversa de la primera venida en humildad⁽³⁶⁾: la manifestación de la gloria (cf. Tt 2,13) y la manifestación de la parusía (cf. 2 Ts 2,8) se refieren a la misma venida. El mismo acontecimiento se expresa en el evangelio de Juan (6,54) con las palabras «en el último día» (cf. también Jn 6,39-40). La misma conexión de acontecimientos se da en la viva descripción de la carta 1 Ts 4,16-17, y es afirmada por la gran tradición de los Padres: «a su venida todos los hombres han de resucitar» ⁽³⁷⁾.

A esta afirmación se contrapone la teoría de la «resurrección en la muerte». En su forma principalmente difundida se explica de modo que aparece con grave detrimento del realismo de la resurrección, al afirmar una resurrección sin relación al cuerpo que vivió y que ahora está muerto. Los teólogos que proponen la resurrección en la muerte quieren suprimir la existencia posmortal de un «alma separada» que consideran como una reliquia del platonismo. Es muy inteligible el temor que mueve a los teólogos favorables a la resurrección en la muerte; el platonismo sería una desviación gravísima de la fe cristiana. Para ella el cuerpo no es una cárcel, de la que haya que liberar al alma. Pero precisamente por esto no se entiende bien que los teólogos que huyen del platonismo afirmen la corporeidad final, o sea la resurrección de modo que no se vea que todavía se trate realmente de «esta carne, en la que ahora vivimos» ⁽³⁸⁾. Las antiguas fórmulas de fe hablaban, con otra fuerza, de que había de resucitar el mismo cuerpo que ahora vive.

La separación conceptual entre cuerpo y cadáver, o la introducción de dos conceptos diversos en la noción de cuerpo (la diferencia se expresa en alemán con las palabras «Leib» y «Körper», mientras que en otras muchas lenguas ni siquiera se puede expresar), apenas se entienden fuera de círculos académicos. La experiencia pastoral enseña que el pueblo cristiano oye con gran perplejidad predicaciones en las que, mientras se sepulta un cadáver, se afirma que aquel muerto ya ha resucitado. Debe temerse que tales predicaciones ejerciten un influjo negativo en los fieles, ya que pueden favorecer la actual confusión doctrinal. En este mundo secularizado en el que los fieles se ven atraídos por el materialismo de la muerte total, sería todavía más grave aumentar sus perplejidades.

Por otra parte, la parusía es en el Nuevo Testamento un acontecimiento concreto conclusivo de la historia. Se fuerzan sus textos cuando se intenta explicar la parusía como acontecimiento permanente, que no sería otra cosa sino el encuentro del individuo en su propia muerte con el Señor.

2.2. «En el último día» (Jn 6,54), cuando los hombres resucitarán gloriosamente, obtendrán la comunión completa con Cristo resucitado. Esto aparece claramente porque la comunión del hombre con Cristo será entonces con la realidad existencial completa de ambos. Además, llegada ya la historia a su final, la resurrección de todos los consiervos y hermanos completará el cuerpo místico de Cristo (cf. Ap 6,11). Por eso, Orígenes afirmaba: «Es un solo cuerpo, el que se dice que resucita en el juicio»⁽³⁹⁾. Con razón, el Concilio XI de Toledo no sólo confesaba que la resurrección gloriosa de los muertos sucederá según el ejemplo de Cristo resucitado, sino según el «ejemplo de nuestra Cabeza»⁽⁴⁰⁾.

Este aspecto comunitario de la resurrección final parece disolverse en la teoría de la resurrección en la muerte, ya que tal resurrección se convertiría más bien en un proceso individual. Por ello, no faltan teólogos favorables a la teoría de la resurrección en la muerte, que han buscado la solución en lo que se llama el atemporalismo: afirmando que después de la muerte no puede existir, de ninguna manera, tiempo, reconocen que las muertes de los hombres son sucesivas, en cuanto vistas desde este mundo; pero piensan que sus resurrecciones en la vida posmortal, en la que no habría ninguna clase de tiempo, son simultáneas. Este intento del atemporalismo, de que coincidan las muertes individuales sucesivas y la resurrección colectiva simultánea, implica el recurso a una filosofía del tiempo que es ajena al pensamiento bíblico. El modo de hablar del Nuevo Testamento sobre las almas de los mártires no parece sustraerlas ni de toda realidad de sucesión ni de toda percepción de sucesión (cf. Ap 6,9-1l). De modo semejante, si no hubiera ningún aspecto de tiempo después de la muerte, ni siquiera uno meramente análogo con el terrestre, no se entendería fácilmente por qué Pablo a los Tesalonicenses, que interrogaban sobre la suerte de los muertos, les habla de su resurrección con fórmulas futuras (anastesontai) (cf. 1 Ts 4,13-18). Además, una negación radical de toda noción de tiempo para aquellas resurrecciones, a la vez simultáneas y ocurridas en la muerte, no parece tener suficientemente en cuenta la verdadera corporeidad de la resurrección, pues no se puede declarar a un verdadero cuerpo, ajeno de toda noción de tiempo. También las almas de los bienaventurados, al estar en comunión con Cristo, resucitado de modo verdaderamente corpóreo, no pueden considerarse sin conexión alguna con el tiempo.

3. La comunión con Cristo inmediatamente después de la muerte según el Nuevo Testamento

3. 1. Los cristianos primitivos, sea que pensaran que la parusía estaba cercana, sea que la considerasen todavía muy distante, aprendieron pronto por experiencia que algunos de ellos eran arrebatados por la muerte antes de la parusía. Preocupados por la suerte de ellos (cf. 1 Ts 4,13), Pablo los consuela recordándoles la doctrina de la resurrección futura de los fieles difuntos: «los que murieron en Cristo, resucitarán en primer lugar» (1 Ts 4,16). Esta persuasión de fe dejaba abiertas otras cuestiones que tuvieron que plantearse pronto; por ejemplo: ¿en qué estado se encontraban entre tanto tales difuntos? Para esta cuestión no fue necesario elaborar una respuesta completamente nueva, pues en toda la tradición bíblica se encontraban, ya hacía tiempo, elementos para resolverla. El pueblo de Israel, desde los primeros estadios de su historia que nos son conocidos, pensaba que algo de los hombres subsistía después de su muerte. Este pensamiento aparece ya en la más antigua representación de lo que se llama el sheol.

3.2. La antigua concepción judía acerca del sheol en su primer estadio de evolución era bastante imperfecta. Se pensaba que, en contraposición al cielo, estaba debajo de la tierra. De ahí se formó la expresión «bajar al sheol» (Gn 37, 35; Sal 55, 16 etc.). Los que habitan allí se llaman refaim. Esta palabra hebrea carece de singular, lo cual parece indicar que no se prestaba atención a una vida individual de ellos. No alaban a Dios y están separados de Él. Todos, como una masa anónima, tienen la misma suerte. En este sentido, la persistencia posmortal que se les atribuye no incluye todavía la idea de retribución.

3.3. Simultáneamente con esta representación empezó a aparecer la fe israelítica que cree que la Omnipotencia de Dios puede sacar a alguien del sheol (1 S 2,6; Am 9,2, etc.). Por esta fe se prepara la idea de resurrección de los muertos, que se expresa en Dn 12,2 y en Is 26,19, y que en tiempos de Jesús prevalece ampliamente entre los judíos, con la conocida excepción de los Saduceos (cf. Mc 12,18).

La fe en la resurrección introdujo una evolución en el modo de concebir el sheol. El sheol ya no se concibe como el domicilio común de los muertos, sino como dividido en dos estratos, de los que uno está destinado a los justos, y el otro a los impíos. Los muertos se encuentran en ellos hasta el juicio último, en el que se pronunciará la sentencia definitiva; pero ya en estos diversos estratos reciben, de modo inicial, la retribución debida. Este modo de concebir aparece en el Henoch etiópico 22⁽⁴¹⁾ y se presupone en Lc 16,19-31.

3.4. En el Nuevo Testamento se afirma un cierto estado intermedio de este tipo en cuanto que se enseña pervivencia inmediatamente después de la muerte como tema diverso de la resurrección, la cual, por cierto, en el Nuevo Testamento nunca se pone en conexión con la muerte. Debe añadirse que, al afirmar esta pervivencia, se subraya, como idea central, la comunión con Cristo.

Así, Jesús crucificado promete al buen ladrón: «Yo te aseguro (amen): hoy estarás conmigo en el Paraíso» (Lc 23,43). El Paraíso es un término técnico judío que corresponde a la expresión «Gan Edén». Pero se afirma, sin describirlo ulteriormente; el pensamiento fundamental es que Jesús quiere recibir al buen ladrón en comunión consigo inmediatamente después de la muerte. Esteban en la lapidación manifiesta la misma esperanza; en las palabras «Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del hombre que está en pie a la derecha de Dios» (Hch 7,56), juntamente con su postrema oración «Señor Jesús, recibe mi espíritu» (Hch 7,59), afirma que espera ser recibido inmediatamente por Jesús en su comunión.

En Jn 14,1-3, Jesús habla a sus discípulos de las muchas moradas que hay en casa de su Padre. «Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar, volveré y os tomaré conmigo, para que donde esté yo, estéis también vosotros» (v.3). Apenas puede dudarse de que estas palabras se refieren al tiempo de la muerte de los discípulos, y no a la parusía, la cual en el evangelio de Juan pasa a un segundo plano (aunque no en la primera carta de Juan). De nuevo, la idea de comunión con Cristo es central. Él no es sólo «el Camino, [sino] la Verdad y la Vida» (Jn 14,6). Debe advertirse la semejanza verbal entre monai (moradas) y menein (permanecer). Jesús nos exhorta, refiriéndose a la vida terrena: «Permaneced en mí, como yo en vosotros» (Jn 15,4), «permaneced en mi amor» (v.9). Ya en la tierra, «si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada (monen) en él (Jn 14,23). Esta «morada» que es comunión se hace más intensa más allá de la muerte.

3.5. Pablo merece especial atención. Sobre el estado intermedio, su principal pasaje es Flp 1,21-24: «Pues para mí la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia. Pero si el vivir en la carne significa para mí trabajo fecundo, no sé qué escoger. Me siento apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor; mas, por otra parte, quedarme en la carne es más necesario para vosotros». En el v.21, «la vida» («el vivir», to zen) es sujeto, y «Cristo», predicado. Así se subraya siempre la idea de comunión con Cristo, la cual, comenzada en la tierra, se proclama como el único objeto de esperanza en el estado después de la muerte: «estar con Cristo» (v.23). La comunión después de la muerte se hace más intensa, y, por ello, es deseable el estado posmortal.

Pablo no procede con desprecio de la vida terrena; finalmente se decide por la permanencia «en la carne» (cf. v.25). Pablo no desea naturalmente la muerte (cf. 2 Co 5,24). Perder el cuerpo es doloroso. Es habitual contraponer las actitudes de Sócrates y de Jesús ante la muerte. Sócrates considera la muerte una liberación del alma con respecto a la cárcel o sepulcro (sema) del cuerpo (soma); Jesús, que se entrega por los pecados del mundo (cf. Jn 10,15), en el huerto de Getsemaní siente también pavor ante la muerte que se acerca (cf. Mc 14,32). La actitud de Pablo no carece de semejanza con la de Jesús. El estado posmortal sólo es deseable, porque en el Nuevo Testamento implica siempre (es excepción Lc 16,19-31, donde el contexto es del todo diverso) unión con Cristo.

Sería completamente falso afirmar que Pablo ha tenido una evolución, por la que habría pasado de la fe en la resurrección a la esperanza de inmortalidad. Ambas cosas coexisten en él desde el principio. En la misma carta a los Filipenses en la que expone el motivo por el que se puede desear el estado intermedio, habla, con gran alegría, de la espera de la parusía del Señor, «el cual transfigurará este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo» (Flp 3,21). Por tanto, el estado intermedio se concibe como transitorio, sin duda deseable por la unión que implica con Cristo, pero de modo que la esperanza suprema permanezca siempre la resurrección de los cuerpos: «En efecto, es necesario que este ser corruptible [es decir, el cuerpo] se revista de incorruptibilidad; y que este ser mortal se revista de inmortalidad» (1 Co 15,53).

4. La realidad de la resurrección en el contexto teológico actual

4.1. Se entiende fácilmente que, partiendo de esta doble línea doctrinal del Nuevo Testamento, toda la tradición cristiana, sin excepciones de gran importancia, haya concebido, casi hasta nuestros tiempos, el objeto de la esperanza escatológica, constituido por una doble fase. Cree que, entre la muerte del hombre y el fin del mundo, subsiste un elemento consciente del hombre al que llama con el nombre «alma» (psykhe) empleado también por la Sagrada Escritura (cf. Sb 3,1; Mt 10,28), y que ya en ella es sujeto de retribución. En la parusía del Señor que sucederá al final de la historia, se espera la resurrección bienaventurada de «los de Cristo» (1 Co 15,23). Desde entonces comienza la glorificación eterna de todo el hombre ya resucitado. La pervivencia del alma consciente, previa a la resurrección, salva la continuidad y la identidad de subsistencia entre el hombre que vivió y el hombre que resucitará, en cuanto que gracias a ella el hombre concreto nunca deja totalmente de existir.

4.2. Como excepciones frente a esta tradición, hay que recordar a ciertos cristianos del siglo segundo que, bajo el influjo de los gnósticos, se oponían a la «salvación de la carne», llamando resurrección a la mera pervivencia del alma dotada de cierta corporeidad⁽⁴²⁾. Otra excepción es el thnetopsiquismo de Taciano y de algunos herejes árabes que pensaban que el hombre moría totalmente, de modo que ni siquiera el alma pervivía. La resurrección final se concebía como nueva creación de la nada, del hombre muerto⁽⁴³⁾.

Después de ellos hasta casi nuestros tiempos no ha habido prácticamente ninguna excepción en este tema. Martín Lutero no constituye una excepción, ya que admite la doble fase escatológica. Para él la muerte es «la separación del alma del cuerpo»⁽⁴⁴⁾; mantiene que las almas perviven entre la muerte y la resurrección final, aunque haya expresado dudas acerca del modo de concebir el estado en que las almas se encuentran entre la muerte y la resurrección: a veces admitió que los santos quizás en el cielo oran por nosotros⁽⁴⁵⁾, mientras que otras opinó que las almas se hallan en un estado de sueño⁽⁴⁶⁾. No negó nunca, por tanto, el estado intermedio, aunque lo haya interpretado de modo diverso que la fe católica⁽⁴⁷⁾. La ortodoxia luterana conservó la doble fase, dejando la idea de sueño de las almas.

4.3. Por primera vez en el siglo XX comenzó a propagarse la negación de la doble fase. La nueva tendencia apareció en algunos teólogos evangélicos y, por cierto, en la forma de muerte total (Ganztod, como el antiguo thnetopsiquismo) y de resurrección al final de los tiempos, explicada como creación de la nada. Las razones a las que se apelaba eran prevalentemente confesionales: el hombre no podría presentar nada propio ante Dios, no sólo las obras, sino tampoco la misma inmortalidad natural del alma; la seriedad de la muerte sólo se mantendría si ésta afecta a todo el hombre y no sólo al cuerpo; siendo la muerte pena del pecado y todo el hombre pecador, todo el hombre debe ser afectado por la muerte, sin que se entienda que el alma, en la que se encuentra la raíz del pecado, se libre de la muerte. Poco a poco, casi de modo programático, comenzó a proponerse un nuevo esquema escatológico: sólo la resurrección en lugar de la inmortalidad y la resurrección.

Esta primera forma de la tendencia presentaba muchísimas dificultades: si todo el hombre desaparece en la muerte, Dios podría crear un hombre completamente igual a él; pero si entre ambos no se da continuidad existencial, el segundo hombre no puede ser el mismo que el primero. Por ello, se elaboraron nuevas teorías que afirman la resurrección en la muerte, para que no surja un espacio vacío entre la muerte y la parusía. Hay que confesar que de este modo se introduce un tema desconocido para el Nuevo Testamento, ya que el Nuevo Testamento habla siempre de la resurrección en la parusía, y nunca en la muerte del hombre⁽⁴⁸⁾.

Cuando la nueva tendencia comenzó a pasar a algunos teólogos católicos, la Santa Sede, con una carta enviada a todos los Obispos⁽⁴⁹⁾, la consideró disonante con el legítimo pluralismo teológico.

4.4. Todas estas teorías deberían discernirse con una consideración serena del testimonio bíblico y de la historia de la tradición, tanto con respecto a la escatología misma como con respecto a sus presupuestos antropológicos. Pero además puede preguntarse con razón si puede despojarse fácilmente a una teoría de todos los motivos que le dieron origen. Ello debe tenerse especialmente en cuenta cuando, de hecho, una determinada línea teológica ha nacido de principios confesionales no católicos.

Además habría que atender a las desventajas para el diálogo ecuménico que nacerían de la nueva concepción. Aunque la nueva tendencia ha nacido entre algunos teólogos evangélicos, no corresponde a la gran tradición de la ortodoxia luterana, que también ahora es prevalente entre los fieles de esa confesión. Entre los cristianos orientales separados es todavía más fuerte la persuasión acerca de una escatología de almas que es previa a la resurrección de los muertos. Todos estos cristianos piensan que es necesaria la escatología de almas, porque consideran la resurrección de los muertos en conexión con la parusía de Cristo⁽⁵⁰⁾. Más aún, si miramos fuera del ámbito de las confesiones cristianas, hay que considerar que la escatología de almas es un bien muy común para las religiones no cristianas.

En el pensamiento cristiano tradicional, la escatología de almas es un estado en el que, a lo largo de la historia, los hermanos en Cristo se reúnen sucesivamente con Él y en Él. El pensamiento de la unión familiar de las almas por la muerte, que no es completamente ajeno a no pocas religiones africanas, ofrece una oportunidad para el diálogo interreligioso con ellas. Hay que añadir ulteriormente que en el cristianismo tal reunión llega a su culminación al final de la historia, cuando los hombres sean conducidos por la resurrección a su plena realidad existencial, también corpórea.

4.5. En la historia de esta cuestión se propuso más tarde otro modo de argumentación a favor de la fase única. Se objeta que el esquema de doble fase habría nacido por una contaminación producida por el helenismo. La única idea bíblica sería la de la resurrección; por el contrario, la inmortalidad del alma procedería de la filosofía griega. Consecuentemente se propone purificar a la escatología cristiana de toda adición del helenismo.

Hay que reconocer que la idea de resurrección es bastante reciente en la Sagrada Escritura (Dn 12,1-3 es el primer texto indiscutido sobre ella). La más antigua concepción de los judíos afirmaba más bien la persistencia de las sombras de los hombres que habían vivido (refaim) en un domicilio común de los muertos (sheol), diverso de los sepulcros. Esta manera de pensar es bastante parecida al modo como Homero hablaba de las almas (psykhai) en el averno (hades). Este paralelismo entre la cultura hebrea y la griega, que se da también en otras épocas, hace dudar de su supuesta oposición. En la antigüedad, por todas las riberas del Mar Mediterráneo, las semejanzas culturales y los influjos mutuos fueron mucho mayores de lo que se piensa frecuentemente, sin que constituyan un fenómeno posterior a la Sagrada Escritura y contaminante de su mensaje.

Por otra parte, no puede suponerse que sólo las categorías hebreas hayan sido instrumento de la revelación divina. Dios ha hablado «muchas veces y de muchos modos» (Hb 1,1). No puede pensarse que los libros de la Sagrada Escritura en los que la inspiración se expresa con palabras y conceptos culturales griegos tengan, por ello, una autoridad menor que los que han sido escritos en hebreo o arameo.

Finalmente, no es posible hablar de mentalidad hebrea y griega como si se tratara de unidades simples. Las concepciones escatológicas imperfectas de los patriarcas han ido siendo pulidas por la revelación posterior. Por su parte, la filosofía griega no se reduce al platonismo o al neoplatonismo. Esto no puede olvidarse, ya que existen muchos contactos de los Padres no sólo con el platonismo medio, sino también con el estoicismo ⁽⁵¹⁾. Por esta razón, habría que exponer, de modo muy matizado, tanto la historia de la revelación y de la tradición como las relaciones entre la cultura hebrea y griega.

5. El hombre llamado a la resurrección

5.1. El Concilio Vaticano II enseña: «El hombre, uno en cuerpo y alma, por su misma condición corporal, reúne en sí los elementos del mundo material, de modo que por él llegan a su culmen y elevan al Creador su voz en una alabanza libre. [ ... ] No se equívoca el hombre cuando se reconoce superior a las cosas corporales y no sólo como una partícula de la naturaleza o un elemento anónimo de la ciudad humana. Por su interioridad supera al universo: retorna a esta profunda interioridad cuando se vuelve al corazón, donde le espera Dios, que escruta los corazones, y donde él mismo decide sobre su propia suerte ante los ojos de Dios. Por tanto, reconociendo en sí mismo un alma espiritual e inmortal, no se engaña con una ilusión falaz, que fluya sólo de las condiciones físicas y sociales, sino que, por el contrario, alcanza la misma verdad profunda de la realidad»⁽⁵²⁾. Con estas palabras, el Concilio reconoce el valor de la experiencia espontánea y elemental, por la que el hombre se percibe a sí mismo como superior a todas las demás criaturas terrenas y, por cierto, porque es capaz de poseer a Dios por el conocimiento y el amor. La diferencia fundamental entre hombres y aquellas otras criaturas se manifiesta en el apetito innato de felicidad, que hace que el hombre rechace y deteste la idea de una total destrucción de su persona; el alma, o sea, «la semilla de eternidad que lleva en sí, al ser irreductible a la sola materia, se subleva contra la muerte»⁽⁵³⁾. Porque esta alma inmortal es espiritual, la Iglesia mantiene que Dios es su Creador en cada hombre⁽⁵⁴⁾ .

Esta antropología hace posible la escatología, ya citada, de doble fase. Porque esta antropología cristiana incluye una dualidad de elementos (el esquema «cuerpo-alma») que se pueden separar de modo que uno de ellos («el alma espiritual e inmortal») subsista y perviva separado, ha sido acusada, a veces, de dualismo platónico. La palabra «dualismo» se puede entender de muchas maneras. Por ello, cuando se habla de la antropología cristiana, es mejor emplear la palabra «dualidad». Por otra parte, porque en la tradición cristiana el estado de pervivencia del alma después de la muerte no es definitivo ni ontológicamente supremo, sino «intermedio» y transitorio, y ordenado, en último término, a la resurrección, la antropología cristiana tiene características completamente propias y es diversa de la conocida antropología de los platónicos⁽⁵⁵⁾.

5.2. Además, no se puede confundir la antropología cristiana con el dualismo platónico, ya que en ella el hombre no es meramente el alma, de modo que el cuerpo sea una cárcel detestable. El cristiano no se avergüenza del cuerpo como Plotino⁽⁵⁶⁾. La esperanza de la resurrección parecería absurda a los platónicos, porque no se puede colocar la esperanza en una vuelta a la cárcel. Sin embargo, esta esperanza de la resurrección es central en el Nuevo Testamento. Consecuentemente con esta esperanza, la teología cristiana primitiva consideraba al alma separada «medio hombre», y deducía de ello que era conveniente que siguiera después la resurrección: «o qué indigno sería de Dios llevar medio hombre a la salvación»⁽⁵⁷⁾. San Agustín expresa bien la mente común de los Padres cuando escribe sobre el alma separada: «le es inherente un cierto apetito natural de administrar el cuerpo:[...] mientras no está el cuerpo con cuya administración se aquiete aquel apetito»⁽⁵⁸⁾.

5.3. La antropología de dualidad se encuentra en Mt 10,28: «No temáis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed más bien a aquel que puede llevar a la perdición alma y cuerpo en la gehenna». Este «logion», entendido a la luz de la antropología y la escatología coetáneas, nos enseña que es un hecho querido por Dios que el alma perviva después de la muerte terrestre hasta que en la resurrección se una, de nuevo, al cuerpo. No hay que admirarse de que el Señor haya pronunciado estas palabras con ocasión de dar doctrina sobre el martirio. La historia bíblica muestra que el martirio por la verdad constituye también el momento privilegiado en que se iluminan con la luz de la fe tanto la creación hecha por Dios como la futura resurrección escatológica y la promesa de la vida eterna (cf. 2 M 7,9.11.14.22-23.28 y 36).

También en el libro de la Sabiduría la revelación de la escatología de almas está en un contexto en el que se habla de aquellos que, «a juicio de los hombres, han sufrido castigos» (Sb 3,4); aunque «a los ojos de los insensatos pareció que habían muerto, y se tuvo por quebranto su partida» (Sb 3,2), «las almas de los justos están en las manos de Dios» (Sb 3,1). Esta escatología de almas está unida en el mismo libro con la clara afirmación del poder de Dios para realizar la resurrección de los hombres (cf. Sb 16,13-14).

5.4. Aceptando fielmente las palabras del Señor en Mt 10,28, «la Iglesia afirma la continuidad y la subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo "yo" humano, carente mientras tanto del complemento de su cuerpo»⁽⁵⁹⁾. Esta afirmación se funda en la dualidad característica de la antropología cristiana.

Sin embargo, a esta afirmación se oponen, a veces, unas palabras de Santo Tomás que sostiene: «mi alma no es el "yo"»⁽⁶⁰⁾. Pero el contexto de esta afirmación está constituido por las palabras inmediatamente precedentes, en las que se subraya que el alma es una parte del hombre. Esta doctrina es constante en la Suma teológica de Santo Tomás: cuando se objeta que «el alma separada es una sustancia individual de una naturaleza racional; pero no es persona», responde: «el alma es una parte de la especie humana: y, por ello, aunque esté separada, porque, sin embargo, sigue teniendo la posibilidad de unión, no puede llamarse naturaleza individual, que es una hipóstasis, o sustancia primera; de la misma manera que ni la mano ni cualquier otra de las partes del hombre. Y así no le corresponde ni la definición de persona ni el nombre»⁽⁶¹⁾. En este sentido, en cuanto que el alma humana no es todo el hombre, se puede decir que no es el «yo». Más aún, hay que mantenerlo para que permanezca la línea tradicional de la antropología cristiana. Por ello, de aquí deduce Santo Tomás que en el alma separada se da un apetito del cuerpo, o sea, de la resurrección⁽⁶²⁾. Esta posición de Santo Tomás manifiesta el sentido tradicional de la antropología cristiana, como ya lo expresaba San Agustín⁽⁶³⁾.

Sin embargo, en otro sentido se puede y se debe decir que en el alma separada subsiste «el mismo "yo" humano»⁽⁶⁴⁾, en cuanto que al ser el elemento consciente y subsistente del hombre, podemos sostener, gracias a ella, una verdadera continuidad entre el hombre que vivió en la tierra y el hombre que resucitará. Sin tal continuidad de un elemento humano subsistente, el hombre que vivió en la tierra y el que resucitará, no serían el mismo «yo». Por ella permanecen después de la muerte los actos de entendimiento y de voluntad hechos en la tierra. Ella, también en cuanto separada, realiza actos personales de entendimiento y voluntad. Además, la subsistencia del alma separada es clara por la praxis de la Iglesia, la cual dirige oraciones a las almas de los bienaventurados.

De estas consideraciones aparece que, por una parte, el alma separada es una realidad ontológicamente incompleta, y, por otra, es consciente; más aún, según la definición de Benedicto XII, las almas de los santos plenamente purificadas «inmediatamente después de la muerte» y, por cierto, ya en cuanto separadas («antes de la reasunción de sus cuerpos»), tienen la felicidad plena de la visión intuitiva de Dios⁽⁶⁵⁾. Tal felicidad en sí es perfecta y no puede darse nada que sea específicamente superior. La misma transformación gloriosa del cuerpo en la resurrección es efecto de esta visión con respecto al cuerpo; en este sentido, Pablo habla de un cuerpo espiritual (cf. 1 Co 15,44), es decir, configurado por influjo del «espíritu», y ya no solamente del alma («cuerpo psíquico»).

La resurrección final, si se la compara con la felicidad del alma individual, implica también el aspecto eclesial, en cuanto que entonces todos los hermanos que son de Cristo llegarán a la plenitud (cf. Ap 6,1 l). Entonces toda la creación será sometida a Cristo (cf. 1 Co 15,27-28) y así también ella «será liberada de la servidumbre de la corrupción» (Rm 8, 21).

6. La muerte cristiana

6.1. La concepción antropológica característicamente cristiana ofrece una concreta manera de entender el sentido de la muerte. Como en la antropología cristiana el cuerpo no es una cárcel, de la que el encarcelado desea huir, ni un vestido, que se puede quitar fácilmente, la muerte considerada naturalmente no es algo deseable para ningún hombre ni un acontecimiento que el hombre pueda abrazar con ánimo tranquilo sin superar previamente la repugnancia natural. Nadie debe avergonzarse de los sentimientos de natural repulsa que experimenta ante la muerte, ya que el mismo Señor quiso padecerlos antes de su muerte y Pablo testifica haberlos tenido: «no queremos desvestirnos, sino revestirnos» (2 Co 5,4). La muerte escinde al hombre intrínsecamente. Más aún, porque la persona humana no es solamente el alma, sino el alma y el cuerpo esencialmente unidos, la muerte afecta a la persona.

Lo absurdo de la muerte aparece más claro si consideramos que en el orden histórico existe contra la voluntad de Dios (cf. Sb 1, 13-14; 2, 23-24): pues «el hombre si no hubiera pecado, habría sido sustraído» de la muerte corporal⁽⁶⁶⁾. La muerte tiene que ser aceptada con un cierto sentido de penitencia por el cristiano que tiene ante los ojos las palabras de Pablo: «el salario del pecado es la muerte» (Rm 6,23).

También es natural que el cristiano sufra con la muerte de las personas que ama. «Jesús se echó a llorar» (Jn 11,35) por su amigo Lázaro muerto. También nosotros podemos y debemos llorar a nuestros amigos muertos.

6.2. La repugnancia que el hombre experimenta ante la muerte y la posibilidad de superar esa repugnancia constituyen una actitud característicamente humana, completamente diversa de la de cualquier animal. De este modo, la muerte es una ocasión en la que el hombre puede y debe manifestarse como hombre. El cristiano puede además superar el temor de la muerte, apoyado en otros motivos.

La fe y la esperanza nos enseñan otro rostro de la muerte. Jesús asumió el temor de la muerte a la luz de la voluntad del Padre (cf. Mc 14,36). Él murió para «libertar a cuantos, por temor a la muerte, estaban de por vida sometidos a esclavitud» (Hb 2,15). Consecuentemente puede ya Pablo, tener deseo de partir para estar con Cristo; esa comunión con Cristo después de la muerte es considerada por Pablo en comparación con el estado de la vida presente, como algo que «es con mucho lo mejor» (cf. Flp 1,23). La ventaja de esta vida consiste en que «habitamos en el cuerpo» y así tenemos nuestra plena realidad existencial; pero con respecto a la plena comunión posmortal «vivimos lejos del Señor» (cf. 2 Co 5,6). Aunque por la muerte salimos de este cuerpo y nos vemos así privados de nuestra plenitud existencial, la aceptamos con buen ánimo; más aún, podemos desear, cuando ella llegue, «vivir con el Señor» (2 Co 5,8). Este deseo místico de comunión posmortal con Cristo, que puede coexistir con el temor natural de la muerte, aparece una y otra vez en la tradición espiritual de la Iglesia, sobre todo en los santos, y debe ser entendido en su verdadero sentido. Cuando este deseo lleva a alabar a Dios por la muerte, esta alabanza no se funda, en modo alguno, en una valoración positiva del estado mismo en que el alma carece del cuerpo, sino en la esperanza de poseer al Señor por la muerte⁽⁶⁷⁾. La muerte se considera entonces como puerta que conduce a la comunión posmortal con Cristo, y no como liberadora del alma con respecto a un cuerpo que le fuera una carga.

En la tradición oriental es frecuente el pensamiento de la bondad de la muerte en cuanto que es condición y camino para la futura resurrección gloriosa. «Si, por tanto, no es posible sin la resurrección que la naturaleza llegue a mejor forma y estado, y si la resurrección no puede hacerse sin que preceda la muerte, la muerte es algo bueno en cuanto que es para nosotros comienzo y camino de un cambio para mejor»⁽⁶⁸⁾. Cristo con su muerte y su resurrección dio a la muerte esta bondad: «Como extendiendo la mano al que yacía, y mirando por ello a nuestro cadáver, se acercó tanto a la muerte cuanto es haber tomado la mortalidad, y con su cuerpo dio a la naturaleza el comienzo de la resurrección⁽⁶⁹⁾. En este sentido, Cristo «cambió el ocaso en oriente»⁽⁷⁰⁾.

También el dolor y la enfermedad, que son un comienzo de la muerte, deben asumirse por los cristianos de una manera nueva. Ya en sí mismo se llevan con molestia, pero todavía más en cuanto que son signos del progreso de la disolución del cuerpo⁽⁷¹⁾. Ahora bien, por la aceptación del dolor y de la enfermedad permitidos por Dios, nos hacemos partícipes de la pasión de Cristo, y por el ofrecimiento de ellos nos unimos al acto con que el Señor ofreció su propia vida al Padre por la salvación del mundo. Cada uno de nosotros debe afirmar, como en otro tiempo Pablo: «completo en mi carne lo que falta de las tribulaciones de Cristo por el bien de su cuerpo que es la Iglesia» (Col 1,24). Por la asociación a la pasión del Señor somos también conducidos a poseer la gloria de Cristo resucitado: «siempre llevando en el cuerpo, de acá para allá, la situación de muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo» (2 Co 4,10)⁽⁷²⁾.

De modo semejante no nos es lícito entristecernos por la muerte de los amigos «como los demás, que no tienen esperanza» (1 Ts 4,13). Por parte de estos, «con lamentaciones lacrimosas y con gemidos» «se suele deplorar una cierta miseria de los que mueren o su extinción casi total»; a nosotros, como a Agustín en la muerte de su madre, nos consuela este pensamiento: «ella [Mónica] ni moría miserablemente ni moría del todo»⁽⁷³⁾.

6.3. Este aspecto positivo de la muerte sólo se alcanza por un modo de morir que el Nuevo Testamento llama «muerte en el Señor»: «Dichosos los muertos que mueren en el Señor» (Ap. 14,13). Esta «muerte en el Señor» es deseable en cuanto que lleva a la bienaventuranza, y se prepara con la vida santa: «Desde ahora, sí —dice el Espíritu—, que descansen de sus fatigas, porque sus obras los acompañan» (Ap 14, 13). De este modo, la vida terrena se ordena a la comunión con Cristo después de la muerte, que se obtiene ya en el estado de alma separada⁽⁷⁴⁾ que es, sin duda, ontológicamente imperfecto e incompleto. Porque la comunión con Cristo es un valor superior a la plenitud existencial, la vida terrena no puede considerarse el valor supremo. Esto justifica en los santos el deseo místico de la muerte, que, como hemos dicho, es frecuente.

Por la vida santa, a la que la gracia de Dios nos llama y para la que nos ayuda con su auxilio, la conexión original entre la muerte y el pecado como que se rompe, no porque la muerte se suprima físicamente, sino en cuanto que comienza a conducir a la vida eterna. Este modo de morir es una participación en el misterio pascual de Cristo. Los sacramentos nos disponen a esa muerte. El bautismo, en el que morimos místicamente al pecado, nos consagra para la participación en la resurrección del Señor (cf. Rm 6,3-7). Por la recepción de la Eucaristía, que es «medicina de inmortalidad»⁽⁷⁵⁾, el cristiano recibe garantía de participar de la resurrección de Cristo.

La muerte en el Señor implica la posibilidad de otro modo de morir, a saber, la muerte fuera del Señor que conduce a la muerte segunda (cf. Ap 20,14). En esta muerte, la fuerza del pecado, por el que la muerte entró en el mundo (cf. Rm 5,12), manifiesta, en grado sumo, su capacidad de separar de Dios.

6.4. Pronto se formaron, y por cierto bajo el influjo de la fe en la resurrección de los muertos, costumbres cristianas para sepultar los cadáveres de los fieles. El modo de hablar expresado en las palabras «cementerio» (en griego, koimeterion = «dormitorio») o «deposición» (en latín, «depositio»; derecho de Cristo a recuperar el cuerpo del cristiano, en oposición a «donación») presupone esa fe. En el cuidado que se tiene con el cadáver, se veía «una obligación de humanidad», pero «si los que no creen en la resurrección de la carne hacen estas cosas», han de prestarlas especialmente aquellos «que creen que esta obligación que se cumple con el cuerpo muerto, pero que ha de resucitar y permanecer en la eternidad, es también, de alguna manera, un testimonio de esta misma fe»⁽⁷⁶⁾.

Durante mucho tiempo estuvo prohibida la cremación de los⁽⁷⁷⁾ cadáveres porque se la percibía históricamente en conexión con una mentalidad neoplatónica que mediante ella pretendía la destrucción del cuerpo para que así el alma se liberara totalmente de la cárce1⁽⁷⁸⁾ (en tiempos más recientes implicaba una actitud materialista o agnóstica). La Iglesia ya no la prohibe, «a no ser que haya sido elegida por razones contrarias a la doctrina cristiana»⁽⁷⁹⁾. Hay que procurar que la actual difusión de la cremación también entre los católicos no oscurezca, de alguna manera, su mentalidad correcta sobre la resurrección de la carne.

7. «El consorcio vital»⁽⁸⁰⁾ de todos los miembros de la Iglesia en Cristo

7.1. La eclesiología de comunión, que es muy característica del Concilio Vaticano II, cree que la comunión de los santos, o sea, la unión en Cristo de los hermanos, la cual consiste en vínculos de caridad, no se interrumpe por la muerte, «antes bien, según la perenne fe de la Iglesia, se fortalece con la comunicación de bienes espirituales»⁽⁸¹⁾. La fe da a los cristianos que viven en la tierra «la posibilidad de comunicar con los queridos hermanos ya arrebatados por la muerte»⁽⁸²⁾. Esta comunicación se hace por las diversas formas de oración.

Un tema muy importante en el Apocalipsis de Juan está constituido por la liturgia celeste. Las almas de los bienaventurados participan en ella. En la liturgia terrena, sobre todo «al celebrar [ ... ] el Sacrificio Eucarístico, nos unimos sumamente al culto de la Iglesia celeste, comunicando y venerando la memoria, en primer lugar, de la gloriosa siempre Virgen María, pero también del bienaventurado José y de los bienaventurados Apóstoles y Mártires y todos los Santos»⁽⁸³⁾. Realmente cuando se celebra la liturgia terrena, se manifiesta la voluntad de unirla con la celeste. Así en la anáfora romana, esta voluntad aparece no sólo en la oración «Reunidos en comunión» (al menos en su forma actual), sino también en el paso del prefacio al canon y en la oración «Te rogamos humildemente», donde se pide que la oblación terrena sea llevada al sublime altar del cielo.

Pero esta liturgia celeste no consiste sólo en la alabanza. Su centro es el Cordero que está en pie como degollado (cf. Ap 5,6), es decir, «Cristo Jesús, el que murió; más aún, el que resucitó, el que está a la diestra de Dios, y que intercede por nosotros» (Rm 8,34; cf. Hb 7,25). Porque las almas de los bienaventurados participan de esta liturgia de intercesión, tienen también en ella cuidado de nosotros y de nuestra peregrinación, «como quiera que interceden por nosotros y con su fraterna solicitud ayudan grandemente nuestra flaqueza»⁽⁸⁴⁾. Porque en esta unión de la liturgia celeste y terrena nos hacemos conscientes de que los bienaventurados oran por nosotros, «conviene [...] sumamente que amemos a estos amigos y coherederos de Jesucristo, hermanos también y eximios bienhechores nuestros, [y] que demos a Dios las debidas gracias por ellos»⁽⁸⁵⁾.

Ulteriormente la Iglesia nos exhorta con empeño a «invocarlos con nuestras súplicas y recurrir a sus oraciones, ayuda y auxilio para impetrar beneficios de Dios por medio de su Hijo Jesucristo Señor nuestro, que es el único Redentor y Salvador»⁽⁸⁶⁾. Esta invocación de los santos es un acto por el que el fiel se entrega confiadamente a la caridad de ellos. Por ser Dios la fuente de la que toda caridad se difunde (cf. Rm 5,5), toda invocación de los santos es reconocimiento de Dios, como fundamento supremo de la caridad de ellos, y tiende, en último término, a Él.

7.2. La idea de evocación de los espíritus es completamente distinta del concepto de invocación. El Concilio Vaticano II, que recomendó invocar las almas de los bienaventurados, recordó también los principales documentos emanados del magisterio de la Iglesia «contra cualquier forma de evocación de los espíritus»⁽⁸⁷⁾. Esta prohibición constante tiene origen bíblico ya en el Antiguo Testamento (Dt 18,10-14; cf. también Ex 22,17; Lv 19,31; 20,6.27). Es muy conocido el relato de la evocación del espíritu de Samuel (‘obot), realizada por el rey Saúl (1 S 28,3-25), a la que la Escritura atribuye el rechazo, más aún, la muerte de Saúl: «Saúl murió a causa de la infidelidad que había cometido contra Yahveh, porque no guardó la palabra de Yahveh y también por haber interrogado y consultado a una nigromante, en vez de consultar a Yahveh, por lo que le hizo morir y transfirió el reino a David, hijo de Jesé» (1 Cro 10,13-14). Los Apóstoles mantienen esta prohibición en el Nuevo Testamento en cuanto que rechazan todas las artes mágicas (Hch 13,6-12; 16,16-18; 19,11-20).

En el Concilio Vaticano 11,II, la Comisión doctrinal explicó qué se entiende con la palabra «evocación»: ésta sería cualquier método «por el que se intenta provocar con técnicas humanas una comunicación sensible con los espíritus o las almas separadas para conseguir diversas noticias y diversos auxilios»⁽⁸⁸⁾. Este conjunto de técnicas se suele designar generalmente con el nombre de «espiritismo». Con frecuencia -como se dice en la respuesta citada- por la evocación de los espíritus se pretende la obtención de noticias ocultas. En este campo, los fieles han de remitirse a lo que Dios ha revelado: «Tienen a Moisés y a los profetas; que les oigan» (Lc 16,29). Una curiosidad ulterior sobre cosas posmortales es insana y, por ello, se ha de reprimir.

No faltan hoy sectas que rechazan la invocación de los santos, realizada por los católicos, apelando a su prohibición bíblica; de esta manera, no la distinguen de la evocación de los espíritus. Por nuestra parte, a la vez que exhortamos a los fieles a invocar a los santos, debemos enseñarles la invocación de los santos de manera que no ofrezca a las sectas ocasión alguna para tal confusión.

7.3. Con respecto a las almas de los difuntos que después de la muerte necesitan todavía purificación, «la Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del cristianismo [...] ofreció también sufragios por ellos»⁽⁸⁹⁾. Cree, en efecto, que para esa purificación «les aprovechan los sufragios de los fieles vivos, tales como el sacrificio de la Misa, oraciones y limosnas, y otros oficios de piedad, que los fieles acostumbran practicar por los otros fieles, según las instituciones de la Iglesia»⁽⁹⁰⁾.

7.4. La «Institución general del Misal Romano», después de la renovación litúrgica posconciliar, explica muy bien el sentido de este múltiple consorcio de todos los miembros de la Iglesia, que alcanza su culminación en la celebración litúrgica de la Eucaristía: por las intercesiones «se expresa que la Eucaristía se celebra en comunión con toda la Iglesia tanto celeste como terrena, y que la oblación se hace por ella y todos sus miembros vivos y difuntos, los cuales están llamados a participar de la redención y de la salvación adquirida por el Cuerpo y la Sangre de Cristo»⁽⁹¹⁾.

8. Purificación del alma para el encuentro con Cristo glorioso

8.1. Cuando el magisterio de la Iglesia afirma que las almas de los santos inmediatamente después de la muerte gozan de la visión beatífica de Dios y de la comunión perfecta con Cristo, presupone siempre que se trata de las almas que se encuentren purificadas⁽⁹²⁾. Por ello, aunque se refieran al santuario terreno, las palabras del Salmo 15, 1-2 tienen también mucho sentido para la vida posmortal: «Yahveh, ¿quién morará en tu tienda?, ¿quién habitará en tu santo monte? -El que anda sin tacha»⁽⁹³⁾. Nada manchado puede entrar en la presencia del Señor.

Con estas palabras se expresa la conciencia de una realidad tan fundamental, que en muchísimas grandes religiones históricas, de una forma o de otra, se tiene un cierto vislumbre de la necesidad de una purificación después de la muerte.

También la Iglesia confiesa que cualquier mancha es impedimento para el encuentro íntimo con Dios y con Cristo. Este principio ha de entenderse no sólo de las manchas que rompen y destruyen la amistad con Dios, y que, por tanto, si permanecen en la muerte, hacen el encuentro con Dios definitivamente imposible (pecados mortales), sino también de las que oscurecen esa amistad y tienen que ser previamente purificadas para que ese encuentro sea posible. A ellas pertenecen los llamados «pecados cotidianos» o veniales⁽⁹⁴⁾ y las reliquias de los pecados, las cuales pueden también permanecer en el hombre justificado después de la remisión de la culpa, por la que se excluye la pena eterna ⁽⁹⁵⁾. El sacramento de la unción de los enfermos se ordena a expiar las reliquias de los pecados antes de la muerte⁽⁹⁶⁾. Sólo si nos hacemos conformes a Cristo, podemos tener comunión con Dios (cf. Rm 8,29).

Por esto, se nos invita a la purificación. Incluso el que se ha lavado, debe liberarse del polvo sus pies (cf. Jn 13,10). Para los que no lo hayan hecho suficientemente por la penitencia en la tierra, la Iglesia cree que existe un estado posmortal de purificación⁽⁹⁷⁾, o sea, una «purificación previa a la visión de Dios»⁽⁹⁸⁾. Como esta purificación tiene lugar después de la muerte y antes de la resurrección final, este estado pertenece al estadio escatológico intermedio; más aún, la existencia de este estado muestra la existencia de una escatología intermedia.

La fe de la Iglesia sobre este estado ya se expresaba implícitamente en las oraciones por los difuntos, de las que existen muchísimos testimonios muy antiguos en las catacumbas⁽⁹⁹⁾ y que, en último término, se fundan en el testimonio de 2 M 12,46⁽¹⁰⁰⁾. En estas oraciones se presupone que pueden ser ayudados para obtener su purificación por las oraciones de los fieles. La teología sobre ese estado comenzó a desarrollarse en el siglo III con ocasión de los que habían recibido la paz con la Iglesia sin haber realizado la penitencia completa antes de su muerte⁽¹⁰¹⁾.

Es absolutamente necesario conservar la práctica de orar por los difuntos. En ella se contiene una profesión de fe en la existencia de este estado de purificación. Éste es el sentido de la liturgia exequial que no debe oscurecerse: el hombre justificado puede necesitar una ulterior purificación. En la liturgia bizantina se presenta bellamente al alma misma del difunto que clama al Señor: «Permanezco imagen de tu Gloria inefable, aunque vulnerado por el pecado»⁽¹⁰²⁾.

8.2. La Iglesia cree que existe un estado de condenación definitiva para los que mueren cargados con pecado grave⁽¹⁰³⁾. Se debe evitar completamente entender el estado de purificación para el encuentro con Dios, de modo demasiado semejante con el de condenación, como si la diferencia entre ambos consistiera solamente en que uno sería eterno y el otro temporal; la purificación posmortal es «del todo diversa del castigo de los condenados»⁽¹⁰⁴⁾. Realmente, un estado cuyo centro es el amor, y otro cuyo centro sería el odio, no pueden compararse. El justificado vive en el amor de Cristo. Su amor se hace más consciente por la muerte. El amor que se ve retardado en poseer a la persona amada padece dolor y por el dolor se purifica⁽¹⁰⁵⁾. San Juan de la Cruz explica que el Espíritu Santo, como «llama de amor viva», purifica el alma para que llegue al amor perfecto de Dios, tanto aquí en la tierra como después de la muerte si fuera necesario; en este sentido, establece un cierto paralelismo entre la purificación que se da en las llamadas «noches» y la purificación pasiva del purgatorio⁽¹⁰⁶⁾. En la historia de este dogma, una falta de cuidado en mostrar esta profunda diferencia entre el estado de purificación y el estado de condenación ha creado graves dificultades en la conducción del diálogo con los cristianos orientales⁽¹⁰⁷⁾.

9. Irrepetibilidad y unicidad de la vida humana. Los problemas de la reencarnación

9.1. Con la palabra «reencarnación» (o también con otras equivalentes como los términos griegos metempsykhosis o metensomatosis) se denomina a una doctrina que sostiene que el alma humana después de la muerte asume otro cuerpo, y de este modo se encarna de nuevo. Se trata de una concepción nacida en el paganismo que, por contradecir completamente a la Sagrada Escritura y a la Tradición de la Iglesia, ha sido siempre rechazada por la fe y la teología cristianas⁽¹⁰⁸⁾.

La «reencarnación» se difunde hoy ampliamente en el mundo, también en el occidental y entre muchísimos que se autodenominan cristianos. Muchos medios de comunicación la proclaman. Además, cada día se hace más fuerte el influjo de las religiones y filosofías orientales que mantienen la reencarnación; a este influjo parece que hay que atribuir el aumento de mentalidad sincretista. La facilidad con que muchos aceptan la reencarnación quizás se deba en parte a una reacción espontánea e instintiva contra el creciente materialismo. En el modo de pensar de muchos hombres de nuestro tiempo, esta vida terrena se percibe como demasiado breve para poder realizar en ella todas las posibilidades de un hombre o para que puedan superarse o corregirse los defectos cometidos en ella.

La fe católica ofrece una respuesta plena a este modo de pensar. Es verdad que la vida humana es demasiado breve para que se superen y corrijan los defectos cometidos en ella; pero la purificación escatológica será perfecta. Tampoco es posible realizar todas las virtualidades de un hombre en el tiempo tan breve de una sola vida terrestre; pero la resurrección final gloriosa llevará al hombre a un estado que supera todo deseo suyo.

9.2. Sin que sea posible exponer aquí separadamente todos los aspectos con que los diversos reencarnacionistas exponen su sistema, la tendencia de reencarnacionismo, prevalente hoy en el mundo occidental, se puede reducir sintéticamente a cuatro puntos⁽¹⁰⁹⁾.

9.2.1. Existen muchas existencias terrestres. Nuestra vida actual ni es nuestra primera existencia corporal ni será la última. Ya vivimos anteriormente y viviremos todavía repetidamente en cuerpos materiales siempre nuevos.

9.2.2. Hay una ley en la naturaleza que impulsa a un continuo progreso hacia la perfección. Esta misma ley conduce las almas a vidas siempre nuevas y no permite retroceso alguno, más aún, tampoco una parada definitiva. A fortiori se excluye un estado definitivo de condenación sin fin. Después de más o menos siglos, todos llegarán a la perfección final de un puro espíritu (negación del infierno).

9.2.3. La meta final se obtiene por los propios méritos. En cada nueva existencia, el alma progresa en la medida de sus propios esfuerzos. Todo mal cometido se reparará con expiaciones personales, que el propio espíritu padece en encarnaciones nuevas y difíciles (negación de la redención).

9.2.4. En la medida en que el alma progresa hacia la perfección final, asumirá en sus nuevas encarnaciones un cuerpo cada vez menos material. En este sentido, el alma tiene tendencia a una definitiva independencia del cuerpo. Por este camino, el alma llegará a un estado definitivo en el que finalmente vivirá siempre libre del cuerpo e independiente de la materia (negación de la resurrección).

9.3. Estos cuatro elementos que constituyen la antropología reencarnacionista contradicen a las afirmaciones centrales de la revelación cristiana. No es necesario insistir ulteriormente en su diversidad con respecto a la antropología característicamente cristiana. El cristianismo defiende una dualidad, la reencarnación un dualismo, en el que el cuerpo es un mero instrumento del alma que se abandona después de cada existencia terrena para tomar otro completamente diverso. En el campo escatológico, el reencarnacionismo rechaza la posibilidad de una condenación eterna y la idea de resurrección de la carne.

Pero su principal error consiste en la negación de la soteriología cristiana. El alma se salva por su esfuerzo. De este modo, mantiene una soteriología auto-redentora, completamente opuesta a la soteriología hétero-redentora cristiana. Ahora bien, si se suprime la hetero-redención, no puede ya hablarse, en modo alguno, de Cristo Redentor. El núcleo de la soteriología del Nuevo Testamento se contiene en estas palabras: Dios «nos agració en el Amado. En Él tenemos por medio de su sangre la redención, el perdón de los delitos, según la riqueza de su gracia que ha prodigado sobre nosotros» (Ef 1,6-8). Con este punto central está en pie o cae toda la doctrina sobre la Iglesia, los sacramentos y la gracia. Así es evidente la gravedad de las doctrinas implicadas en esta cuestión, y se entiende con facilidad que el magisterio de la Iglesia haya rechazado este sistema con el nombre de teosofismo⁽¹¹⁰⁾.

Con respecto al punto específico, afirmado por los reencarnacionistas, de la repetibilidad de la vida humana, es conocida la afirmación de la carta a los Hebreos 9,27: «está establecido que los hombres mueran una sola vez, y luego el juicio». El Concilio Vaticano II citaba este texto para enseñar que el curso de nuestra vida terrestre es único⁽¹¹¹⁾.

En el fenómeno del reencarnacionismo quizás se manifiestan ciertas aspiraciones de librarse del materialismo. Sin embargo, esta dimensión de movimiento «espiritualista» no permite en modo alguno ocultar cuánto contradice el reencarnacionismo al mensaje evangélico.

10. La grandeza del designio divino y la seriedad de la vida humana

10.1. En la unicidad de la vida humana se ve claramente su seriedad. La vida humana no puede repetirse. Como la vida terrena es camino para las realidades escatológicas, el modo como procedemos en ella tiene consecuencias irrevocables. Por ello, esta nuestra vida corporal conduce a un destino eterno.

El hombre, por su parte, comenzará a conocer el sentido de su destino último sólo si considera su propia naturaleza recibida de Dios. Dios creó al hombre a su «imagen y semejanza» (Gn 1,26). Esto implica que lo hizo capaz de conocer a Dios y de amarlo libremente, mientras que, como señor, rige todas las demás criaturas, las somete y usa de ellas⁽¹¹²⁾. Esta capacidad se funda en la espiritualidad del alma humana. Porque ésta es creada en cada hombre inmediatamente por Dios⁽¹¹³⁾, cada hombre existe como objeto de un acto concreto de amor creativo de Dios.

10.2. Dios no sólo creó al hombre, sino que ulteriormente lo puso en el Paraíso (Gn 2,4); con esta imagen la Sagrada Escritura quiere expresar que el primer hombre fue constituido en cercanía y amistad con Dios⁽¹¹⁴⁾. Se entiende entonces que por el pecado contra un precepto grave de Dios se pierde el Paraíso (Gn 3,23-24), ya que tal pecado destruye la amistad del hombre con Dios.

Al pecado del primer hombre sigue la promesa de salvación (cf. Gn 3,15), que, según la exégesis tanto judía como cristiana, había de ser aportada por el Mesías (cf. en conexión con la palabra sperma los LXX: autos y no auto).

De hecho, en la plenitud de los tiempos, Dios «nos reconcilió consigo por Cristo» (2 Co 5,18). Es decir, «a quien no conoció pecado, lo hizo pecado por nosotros para que viniésemos a ser justicia de Dios en él» (2 Co 5,21). Movido por la misericordia, «tanto amó Dios al mundo que le dio su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16). La redención nos permite «desvelar la profundidad de aquel amor que no se echa atrás ante el extraordinario sacrificio del Hijo, para colmar la fidelidad del Creador y Padre respecto a los hombres creados a su imagen y ya desde el "principio" elegidos para la gracia y la gloria»⁽¹¹⁵).

Jesús es el verdadero «Cordero de Dios que quita el pecado del mundo» (Jn 1,29). El perdón del pecado, obtenido por la muerte y resurrección de Cristo (cf. Rm 4,25), no es meramente jurídico, sino que renueva al hombre internamente⁽¹¹⁶⁾, más aún, lo eleva sobre su condición natural. Cristo ha sido enviado por el Padre «para que recibiéramos la filiación adoptiva» (Ga 4,5). Si con fe viva creemos en su nombre, él nos da «poder de llegar a ser hijos de Dios» (cf. Jn 1,12). De este modo entramos en la familia de Dios. El designio del Padre es que reproduzcamos «la imagen de su Hijo, para que sea él el primogénito entre muchos hermanos» (Rm 8,29). Consecuentemente, el Padre de Jesucristo se hace nuestro Padre (cf. Jn 20,17).

Porque somos hijos del Padre en el Hijo, somos «también herederos; herederos de Dios y coherederos de Cristo» (Rm 8,17). Así aparece el sentido de la vida eterna que nos ha sido prometida, como participación en la herencia de Cristo: «somos ciudadanos del cielo» (Flp 3,20), ya que con respecto al cielo no somos «extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios» (Ef 2,19).

10.3. Jesús, al revelarnos los secretos de su Padre, pretende hacernos amigos suyos (cf. Jn 15,15). Pero ninguna amistad puede imponerse. La amistad, como también la adopción, se ofrecen para ser libremente aceptadas o rechazadas. La felicidad celeste es la consumación de la amistad ofrecida gratuitamente por Cristo y libremente aceptada por el hombre. «Estar con Cristo» (Flp 1,23), en situación de amigo, constituye la esencia de la eterna bienaventuranza celeste (cf. 2 Co 5,6-8; 1 Ts 4,17). El tema de la visión de Dios «cara a cara» (1 Co 13,12; cf. 1 Jn 3,2) debe entenderse como expresión de amistad íntima (cf. ya en Ex 33,11: «Yahveh hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo»).

Esta amistad consumada libremente aceptada implica la posibilidad existencial de su rechazo. Todo lo que se acepta libremente, puede rechazarse libremente. Quien elige así el rechazo, «no participará en la herencia del Reino de Cristo y de Dios» (Ef 5,5). La condenación eterna tiene su origen en el rechazo libre, hasta el final, del Amor y de la Piedad de Dios⁽¹¹⁷⁾. La Iglesia cree que este estado consiste en la privación de la visión de Dios y en la repercusión eterna de esta pena en todo su ser⁽¹¹⁸⁾. Esta doctrina de fe muestra tanto la importancia de la capacidad humana de rechazar libremente a Dios como la gravedad de ese libre rechazo. Mientras el cristiano permanece en esta vida, se sabe colocado bajo el juicio futuro de Cristo: «Porque es necesario que todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba, conforme a lo que hizo a través del cuerpo, el bien o el mal» (2 Co 5,10). Sólo ante Cristo y por la luz comunicada por él, se hará inteligible el misterio de iniquidad que existe en los pecados que cometemos. Por el pecado grave, el hombre llega hasta a considerar, en su modo de obrar, «a Dios como enemigo de la propia criatura y, sobre todo, como enemigo del hombre, como fuente de peligro y de amenaza para el hombre»⁽¹¹⁹⁾.

Como el curso de nuestra vida terrena es único (Hb 9,27)⁽¹²⁰⁾ y como en él se nos ofrecen gratuitamente la amistad y adopción divinas con el peligro de perderlas por el pecado, aparece claramente la seriedad de esta vida. Pues las decisiones que en ella se toman tienen consecuencias eternas. El Señor ha colocado ante nosotros «el camino de la vida y el camino de la muerte» (Jr 21,8). Aunque Él por la gracia preveniente y adyuvante nos invita al camino de la vida, podemos elegir cualquiera de los dos⁽¹²¹⁾. Después de la elección, Dios respeta seriamente nuestra libertad, sin cesar, aquí en la tierra, de ofrecer su gracia salvífica también a aquellos que se apartan de Él. En realidad, hay que decir que Dios respeta lo que quisimos hacer libremente de nosotros mismos, sea aceptando la gracia, sea rechazando la gracia. En este sentido, se entiende que, de alguna manera, tanto la salvación como la condenación empiezan aquí en la tierra, en cuanto que el hombre, por sus decisiones morales, libremente se abre o se cierra a Dios. Por otra parte, se hace claramente manifiesta la grandeza de la libertad humana y de la responsabilidad que se deriva de ella.

Todo teólogo es consciente de las dificultades que el hombre, tanto en nuestro tiempo como en cualquier otro tiempo de la historia, experimenta para aceptar la doctrina del Nuevo Testamento sobre el infierno. Por ello, debe recomendarse mucho un ánimo abierto a la sobria doctrina del Evangelio tanto para exponerla como para creerla. Contentos con esa sobriedad, debemos evitar el intento de determinar, de manera concreta, los caminos por los que pueden conciliarse la infinita Bondad de Dios y la verdadera libertad humana. La Iglesia toma en serio la libertad humana y la Misericordia divina que ha concedido la libertad al hombre, como condición para obtener la salvación. Cuando la Iglesia ora por la salvación de todos, en realidad está pidiendo por la conversión de todos los hombres que viven. Dios «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad» (1 Tm 2,4). La Iglesia ha creído siempre que esta voluntad salvífica universal de Dios tiene, de hecho, una amplia eficacia. Nunca ha declarado la Iglesia la condenación de alguna persona en concreto. Pero porque el infierno es una verdadera posibilidad real para cada hombre, no es lícito -aunque se olvide hoy a veces en la predicación de las exequias- presuponer una especie de automatismo de la salvación. Por ello, con respecto a esta doctrina es absolutamente necesario hacer propias las palabras de Pablo: «¡Oh abismo de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Cuán insondables son sus designios e inescrutables sus caminos!» (Rm 11,33).

10.4. La vida terrena parece a los reencarnacionistas demasiado breve para poder ser única. Por esta razón pensaban en su iterabilidad. El cristiano debe ser consciente de la brevedad de esta vida terrena, de la que sabe que es única. Porque «todos caemos muchas veces» (St 3,2) y el pecado ha estado presente frecuentemente en nuestra vida ya pasada, es necesario que, «aprovechando bien el tiempo presente» (Ef 5,16) y sacudiendo «todo lastre y el pecado que nos asedia, corramos con fortaleza la prueba que se nos propone, fijos los ojos en Jesús, el que inicia y consuma la fe» (Hb 12,1-2). «No tenemos aquí ciudad permanente, sino que andamos buscando la del futuro» (Hb 13,14). Así el cristiano, como extranjero y forastero (cf. 1 P 2,1 l), se apresura para llegar por la vida santa a la patria (cf. Hb 11,14), en la que estará siempre con el Señor (cf. 1 Ts 4,17).

11. La ley de la oración - la ley de la fe

11.1. Es un principio teológico «que la ley de la oración establezca la ley de la fe»⁽¹²²⁾. Podemos y debemos buscar y encontrar en la liturgia la fe de la Iglesia. Como ahora no es posible una investigación completa sobre la doctrina escatológica en la liturgia, intentaremos exponer meramente una breve síntesis de las ideas principales que se encuentran en la liturgia romana renovada después del Concilio Vaticano II.

11.2. En primer lugar, hay que notar que, en la liturgia de difuntos⁽¹²³⁾, Cristo resucitado es la realidad última que ilumina todas las demás realidades escatológicas. Consecuentemente, la esperanza suprema se coloca en la resurrección corporal: «Porque Cristo ha resucitado, como primicias de los muertos, el cual transformará nuestro cuerpo humilde a imagen del cuerpo de su gloria, encomendemos nuestro hermano al Señor, para que lo reciba en su paz y resucite su cuerpo en el último día»⁽¹²⁴⁾. En este texto es claro que se afirma la resurrección no sólo como futura, es decir, todavía no realizada, sino que ha de tener lugar en el fin del mundo.

11.3. Porque hay que esperar la resurrección hasta el fin de los tiempos, existe mientras tanto una escatología de almas. Por esta razón, para bendecir el sepulcro se dice una plegaria «para que cuando su carne [del difunto] sea puesta en él, el alma sea recogida en el paraíso»⁽¹²⁵⁾. Con términos bíblicos, tomados de Lc 23,43, se recuerda que hay un retribución «inmediatamente después de la muerte» para el alma. También otras fórmulas de plegarias confiesan esta escatología de almas; así el Ordo exsequiarum contiene esta oración que se dice para colocar el cuerpo en el féretro: «Recibe, Señor, el alma de tu siervo N., que te has dignado llamar de este mundo a ti, para que, liberada del vínculo de todos los pecados, se le conceda la felicidad del descanso y de la luz eterna, de modo que merezca ser levantada entre tus santos y elegidos en la gloria de la resurrección»⁽¹²⁶⁾. Una oración por el «alma» del difunto se repite otras veces ⁽¹²⁷⁾. Es completamente tradicional y muy antigua la fórmula que debe decirse por el moribundo cuando parece estar ya próximo el momento de la muerte: «Marcha, alma cristiana, de este mundo, en nombre de Dios Padre todopoderoso que te creó, en nombre de Jesucristo el Hijo de Dios vivo que padeció por ti, en nombre del Espíritu Santo que fue infundido en ti; esté hoy tu lugar en la paz y tu habitación junto a Dios en la Sión santa»⁽¹²⁸⁾.

Las fórmulas que se utilizan en tales oraciones incluyen una petición que no sería inteligible si no hubiera una purificación posmortal: «No padezca su alma ninguna lesión, [...] perdónale todos sus delitos y pecados»⁽¹²⁹⁾. La referencia a los delitos y pecados debe explicarse de los pecados cotidianos y de las reliquias de los mortales, ya que en la Iglesia no se hace oración alguna por los condenados.

En una oración se subraya bellamente la ordenación de la escatología de almas a la resurrección: «Encomendamos a tus manos, Padre clementísimo, el alma de nuestro hermano, sostenidos por la esperanza cierta de que él, como todos los difuntos en Cristo, ha de resucitar con Cristo en el último día»⁽¹³⁰⁾. Esta resurrección se concibe de manera completamente realista tanto por el paralelismo con la resurrección del mismo Cristo como por la relación que se afirma con respecto al cuerpo muerto que está en el sepulcro: «Señor Jesucristo, que, reposando tres días en el sepulcro, de tal manera santificaste las tumbas de todos los que en ti creen, que mientras sirven para sepultar los cuerpos, aumentasen también la esperanza de la resurrección, concede benignamente que tu siervo descanse durmiendo con paz en este sepulcro, hasta que tú, que eres la resurrección y la vida, resucitándolo lo ilumines»⁽¹³¹⁾. La «Plegaria eucarística III» subraya a la vez el realismo de la resurrección de los muertos (unido ciertamente a la idea de transformación gloriosa), su relación con la resurrección del mismo Cristo y su índole futura: «Concede que el que [por el bautismo] fue injertado a semejanza de la muerte de tu Hijo, también lo sea de su resurrección, cuando resucitará de la tierra en carne a los muertos y transformará nuestro cuerpo humilde según el cuerpo de su gloria»⁽¹³²⁾. A este texto debe atribuirse una gran importancia teológica, ya que está dentro de la misma anáfora.

CONCLUSIÓN

Hemos querido cerrar esta exposición sobre algunas cuestiones escatológicas actuales con el testimonio de la liturgia. Pues la fe de la Iglesia se manifiesta en la liturgia, que es lugar privilegiado para confesarla. De su testimonio ha aparecido que la liturgia mantiene el equilibrio que debe existir en escatología entre los elementos individuales y los colectivos, y subraya el sentido cristológico de las realidades últimas, sin el que la escatología se degradaría a mera especulación humana.

Permítasenos ahora al final de esta exposición citar, como síntesis doctrinal conclusiva, el párrafo con que comienzan los «Prenotandos» al libro Ordo exsequiarum, en el que además aparece perfectamente el espíritu de la nueva liturgia romana:

«La Iglesia en las exequias de sus hijos celebra confiadamente el misterio pascual de Cristo, para que los que por el bautismo se han hecho miembros del mismo cuerpo de Cristo muerto y resucitado, con él pasen por la muerte a la vida, en cuanto al alma para purificarse y ser asumidos en el cielo con los santos y elegidos, en cuanto al cuerpo aguardando la bienaventurada esperanza de la venida de Cristo y la resurrección de los muertos. Por ello, la Iglesia ofrece por los difuntos el sacrificio eucarístico de la Pascua de Cristo y dirige plegarias y sufragios por ellos para que, comunicando entre sí todos los miembros de Cristo, a los unos consigan auxilio espiritual y a los otros ofrezcan el consuelo de la esperanza»⁽¹³³⁾

(Este documento de la Comisión Teológica Internacional ha sido preparado por una subcomisión, presidida por el R. P. Cándido Pozo, S. I., que estaba compuesta por los profesores J. Ambaum, J. Gnilka, J. M. Ibáñez Langlois, M. Ledwith, St. Nagy, C. Peter (+), y por los excelentísimos Mons. B. Kloppenburg, J. Medina Estévez y Ch. Schönborn. Después de haber sido discutido en la sesión plenaria del mes de diciembre de 1990, ha sido aprobado in forma specifica con una amplia mayoría por sufragio escrito. Según los estatutos de la Comisión Teológica Internacional, se publicó con el permiso del eminentísimo cardenal Joseph Ratzinger, presidente de la Comisión).

NOTAS

1 Texto oficial latino en COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, De quibusdam quaestionibus actualibus circa eschatologiam: Gregorianum 73 (1992) 395-435.

^{2 Cf. San Clemente de Roma, Ad Corinthios 5: Fuentes Patrísticas
4, 76-78
^{3 Cf. San Ignacio de Antioquía, Ad Romanos 4: Fuentes
Patrísticas 1, 152-154
^{4 Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 39: AAS 58
(1966) 1057.
^{5 Sínodo Extraordinario (1985), Relación final II, A, 1, 6.
6
Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58 (1966) 1038.
^{7 Congregación Para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum
Synodi, Introducción: AAS 71 (1979) 940.
^{8 Sínodo Extraordinario (1985), Relación final II, D, 1, 17.
^{9 Sinodo Extraordinario (1985), Relación final 1, 4, 4.
^{10 Sobre ella cf. H. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de
Fiore, 2 vols. (París 1978 y 1981).
^{11 Para la relación entre Marx y Hegel cf. ibid., t.2, 256-360.
^{12 Congregación Para la Doctrina de la Fe, Instrucción Libertatis
nuntius, 10, 6: AAS 76 (1984) 901.
^{13 Congregación Para la Doctrina de la Fe, Instrucción Libertatis
nuntius, 10, 5: AAS 76 (1984) 900.
^{14 Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 20: AAS 58
(1966) 1040.
^{15 Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 21: AAS 58
(1966) 1041.
^{16 Cf. Pablo VI, Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, 34:
AAS 68 (1976) 28.
^{17 Cf. Comisión Teológica Internacional, Promoción humana y
salvación cristiana (1976).
18
Sínodo Extraordinario (1985), Relación final 11, D, 6, 19.
^{19 No es necesario explicar ahora que los hombres pueden ser de Cristo sin
que pertenezcan visiblemente a su Iglesia; cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen
gentium, 15 s: AAS 57 (1965) 19 s.
^{20 Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 49:
AAS 57 (1965) 55.
^{21 Pablo VI, Profesión de fe, 3: AAS 60 (1968) 434.
^{22 DS 150.
^{23 Congregación Para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores
episcoporum Synodi, 2: AAS 71 (1979) 941.
^{24 Contra Celsum 1, 7: GCS 2, 60 (PG 11, 668).
^{25 A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom
Zwischenzustand und die frühchristliche Grabeskunst (Bonn 1957) 101.
^{26 Cf. J. N. D. Kelly, Ear1y Christian Creeds, 2.ª ed. (London
1952) 163-165.
^{27 DS 540.
^{28 Sobre hermenéutica cf. Comisión Teológica Internacional, La
interpretación de los dogmas (1988), c.16.
^{29 H. U. Von Balthasar, Eschatologie, en Fragen der Theologie
heute (Zürich-Kö1n 1957) 407-408.
^{30 Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Dei Verbum, 2: AAS 58
(1966) 818.
^{31 Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 39: AAS 58
(1966) 1057.
^{32 Fides Damasi: DS 72.
^{33 Adversus haereses 5, 13, 3: SC 153, 172 (PG 7, 1158). Este
fragmento se conserva en griego; para la palabra transfiguratio tiene el término
metaskhematismos.
34
Ibid., 5, 13, 1: SC 153, 162-164 (PG 7, 1156).
^{35 Cf. Concilio de Trento, Ses. 25, Decreto sobre las reliquias: DS
1822.
^{36 Cf. Símbolo Niceno-Constantinopolitano: DS 150: «y de nuevo ha
de venir con gloria».
^{37 Símbolo Quicumque: DS 76.
^{38 Símbolo Fides Damasi: DS 72.
^{39 In Leviticum homilia 7, 2: GCS 29, 378 (PG 12, 480).
^{40 DS 540.
^{41 GCS 5, 51-55.
^{42 Tertuliano los combatió como nuevos saduceos (De resurrectione
mortuorum 2, 2: CCL 2, 922 [PL 2, 842]). San Ireneo los refuta como personas «que no
quieren entender que si esto fuera así, como dicen, el mismo Señor ciertamente, en el
que dicen creer, no habría hecho la resurrección en el tercer día, sino que expirando
sobre la cruz, inmediatamente, sin duda, se habría marchado arriba abandonando el cuerpo
a la tierra» (Adversus haereses 5, 31, 1: SC 153, 388-390 [PG 7, 1208]). Para
Ireneo toda la «economía» de Dios tiene unidad por la carne: Dios hizo al hombre de
carne y envió a su Hijo en la carne, para salvar la carne del hombre (ibid., 5, 14, 1: SC
153, 182 [PG 7, 1161]). Recuérdese que la fórmula «resurrección de la carne» entró
en los Símbolos de fe para excluir este influjo de los gnósticos (véase más arriba la
nota 26).
^{43 Según Eusebio de Cesarea (Historia ecclesiastica 6, 37: GCS 9/2,
592 [PG 20, 597]), Orígenes convenció de su error a estos herejes árabes.
^{44 Vorlesungen über 1. Mose 22, 11: WA 43, 218.
^{45 Artículos de Esmalcalda 2, 2: Die Bekenntnisschriften der
evangelisch-lutherischen Kirche, 3.ª ed. (Göttingen 1956) 425.
^{46 Brief an Amsdorf (Wartburg, 13. Januar 1522): WA, Briefwechsel,
2, 422.
^{47 Cf. Benedicto XII, Const. Benedictus Deus: DS 1000, donde se
afirma que las almas de los Santos «inmediatamente después de la muerte» y «antes de
la reasunción de sus cuerpos y del juicio universal», «vieron y ven la divina esencia
con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de criatura alguna que tenga
razón de objeto visto, sino por mostrárseles la divina esencia de modo inmediato y
desnudo, clara y patentemente, y que viéndola así gozan de la misma esencia y que, por
tal visión y fruición, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente
bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno».
^{48 Más arriba, apartado 2, se ha hecho alusión a las principales teorías
con que hoy se propone la resurrección en la muerte. También más arriba, apartado 4.2,
se recuerdan los pocos antecesores de esta tendencia que existieron en el tiempo
patrístico.
^{49 Congregación Para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores
episcoporum Synodi (17 de mayo de 1979): AAS 71(1979) 939-943.
^{50 Para los cristianos evangélicos cf. Confesión de Augsburgo, 17:
Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, 73.
^{51 Cf. M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de 1’Église. De
Clément de Rome à Clément d’Alexandrie (París 1957).
^{52 Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 14: AAS 58
(1968) 1035-1036.
^{53 Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58
(1968) 1038.
^{54 Pablo VI, Profesión de fe, 8: AAS 60 (1968) 436. Cf. también
Pío XII, Enc. Humani generis: DS 3896.
^{55 Todavía en nuestros días, entre los judíos, cuando despiertan del
sueño, se reza un bekarah en el que se hace la distinción entre «las almas» y
«los cuerpos mortales» con una ulterior alusión a la «resurrección», cuyo texto
procede del Talmud de Babilonia; cf. Seder R. Amran Gaon, parte 1.ª, Hebrew
Text with Critical Apparatus, Translation with Notes and Introduction by D. Hedegärd
(Lund 1951) 13.
^{56 Cf. Porfirio, De Plotini vita, 1: Plotins Schriften, ed.
R. Harder, t.5 (Hamburg 1958) 2. Cf. también San Agustín, De civitate Dei 22, 26:
CCL 48, 853 (PL 41, 794), para la posición de Porfirio.
^{57 Tertuliano, De resurrectione mortuorum 34, 3: CCL 2, 964 (PL 2,
842).
^{58 San Agustín, De Genesi ad litteram 12, 35: CSEL 28/1, 432-433
(PL 34, 483).
^{59 Congregación Para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores
episcoporum synodi, 3. AAS 71 (1979) 941.
^{60 Super primam epistolam ad Corinthios c.15, lectio 2, n.924, en Super
epistolas Sancti Pauli lectura, ed. R. Cai, t. 1 (Taurini-Romae 1953) 411.
^{61 Summa Theologiae, I, q.29, a. l, 5 y ad 5: Ed. Leon. 4, 321 v
328. Cuando santo Tomás considera erróneo «decir que Cristo fue hombre en el triduo de
la muerte» (Summa Theologiae, III, q.50, a.4, c.: Ed. Leon. 11, 483), defiende que
la unión del alma y del cuerpo constituye la noción de ser hombre.
^{62 En el lugar citado en la nota 60 había escrito santo Tomás: «Pues
consta que el alma se une naturalmente con el cuerpo, y se separa de él contra su
naturaleza y accidentalmente. Por lo cual, el alma despojada del cuerpo, mientras está
sin el cuerpo, es imperfecta. Pero es imposible que lo que es natural y de suyo, sea
finito y casi nada, y lo accidental sea infinito, si el alma permanezca siempre sin el
cuerpo».
^{63 Véase el texto suyo al que se refiere la nota 58.
^{64 Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores
episcoporum Synodi, 3: AAS 71 (1979) 941.
^{65 Const. Benedictus Deus: DS 1000.
^{66 Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58
(1966)
^{67 Cf. San Francisco de Asís, Canticum fratris Solis, 12-13, en Opuscula
Sancti Patris Francisci Assisiensis, ed. C. Esser (Grottaferrata 1978) 85-86:
«Alabado seas, mi Señor, por nuestra hermana muerte corporal [...]. Bienaventurados
aquellos a los que encuentre en tus santísimas voluntades, porque la muerte segunda no
les hará mal.»
^{68 San Gregorio de Nisa, Oratio consolatoria in Pulcheriam: ed. A.
Spira, en Gregorii Nysseni opera,W. Jaeger-h. Langerbeck, 9 (Leiden 1967) 472 (PG
46, 877).
^{69 San Gregorio de Nisa, Oratio catechetica magna, 32: ed. J. H.
Srawley (Cambridge 1903) 116 (PG 45, 80).
^{70 Clemente de Alejandría, Protrepticus, 11: GCS 12, 80 (PG 8,
232).
^{71 Cf. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18:
AAS 58 (1966) 1038.
^{72 Cf. Juan Pablo II, Carta apostólica Salvifici doloris: AAS 76
(1984) 201-250.
^{73 Confesiones, 9, 12, 29: CCL 27, 150 (PL 32, 776).
^{74 Cf. Benedicto XII, Const. Benedictus Deus: DS 1000.
^{75 San Ignacio de Antioquia, Ad Ephesios 20, 2: Fuentes
Patrísticas 1, 126 (Funk 1, 230).
^{76 San Agustín, De cura pro mortuis gerenda, 18, 22: CSEL 41,
658-659 (PL 40, 609-610).
^{77 Cf. Santo Oficio, Decreto (15 de diciembre de 1886): DS
3195-3196; Id., Instrucción (19 de junio de 1926): DS 3680.
^{78 Cf. F. Cumont, Lux perpetua (París 1949) 390.
^{79 CIC 1176, § 3.
^{80 Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 51: AAS 57
(1965) 57.
^{81 Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 49: AAS 57
(1965) 55.
^{82 Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 18: AAS 58
(1966) 1038.
^{83 Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 50: AAS 57
(1965) 57.
^{84 Pablo VI, Profesión de fe, 29: AAS 60 (1968) 444.
^{85 Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 50: AAS 57
(1965) 56.
^{86 Concilio de Trento, Ses. 25. Decreto sobre la invocación de los
Santos: DS 1821; Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 50: AAS
57 (1965) 56.
^{87 Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 49, nota
148: AAS 57 (1965) 55.
^{88 Ad caput VII de Ecclesia, responsio ad modum 35: Acta
Synodalia 3/8 (Typis Po1yg1ottis Vaticanis, 1976) 144.
^{89 Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 50: AAS 57
(1965) 55.
^{90 Concilio de Florencia, Decreto para los griegos: DS 1304.
^{91 Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis,
1970), Institutio generalis Missalis Romani, 55, g, 40.
^{92 Benedicto XII, Const. Benedictus Deus: DS 1000.
^{93 Orígenes, In Exodum homilia, 9, 2: SC 321, 282-286 (PG 12,
362-363), piensa que en este lugar se trata del tabernáculo celeste. San Agustín, Enarratio
in Psalmum, 14, 1: CCL 38, 88 (PL 36, 143), duda.
^{94 Para la distinción de los pecados cf. Comisión Teológica
Internacional, La reconciliación y la penitencia, C, III.
^{95 Concilio de Trento, Ses. 6ª, Decreto sobre la justificación,
canon 30: DS 1580.
^{96 Concilio de Trento, Ses. 14ª, Doctrina sobre el sacramento de la
extremaunción c.2: DS 1696.
^{97 Concilio de Trento, Ses. 6ª, Decreto sobre la justificación,
canon 30: DS 1580. Cf. también Concilio de Florencia, Decreto para los griegos: DS
1304.
^{98 Congregación Para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores
episcoporum Synodi, 7: AAS 71 (1979) 942.
^{99 Cf. también Tertuliano, De corona, 3, 3: CCI- 2, 1043 (PL 2,
99).
^{100 Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 50:
AAS 57
(1965)
55.
^{101 Cf. San Cipriano, Epistula 55, 20, 3: ed. L. Bayard, 2ª ed.,
t.2 (París 1961) 102 (52: PL 3, 786).
^{102 Euloghitaria de las exequias antes del evangelio.
^{103 Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 48:
AAS 57 (1965) 54.
^{104 Congregación Para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores
episcoporum Synodi, 7: AAS 71 (1979) 942.
^{105 Cf. Santa Catalina de Génova, Trattato del purgatorio (Génova,
1551).
^{106 Cf. Llama de amor viva 1, 24: Vida y obras de San Juan de la
Cruz, ed. L. Ruano, 10ª ed. (Madrid 1978) 1013; Noche oscura 2, 6, 6 y 2, 20,
5: ibid., 682 y 716.
^{107 Los latinos que hablaban de fuego del purgatorio eran entendidos
por los orientales como si mantuvieran el sistema origenista que explica las penas como
meramente y siempre medicinales. Por ello, en el Concilio de Florencia la doctrina de la
purificación posmortal se expuso con mucha sobriedad (Decreto para los griegos: DS
1304). En el siglo xvi, los reformadores encontraron otras dificultades en la idea de esta
purificación después de la muerte, las cuales estaban en conexión con la doctrina de la
justificación extrínseca por la fe sola; esta conexión se afirma expresamente en la Apología
de la Confesión de Augsburgo, 12: Die Bekenntnisschriften der
evangelisch-lutherischen Kirche, 255. Es característico que el Concilio de Trento
habló dogmáticamente de esta purificación posmortal en la Sesión 6ª en el Decreto
sobre la justificación (canon 30: DS 1580); pues el decreto sobre el purgatorio en la
Sesión 25ª es disciplinar y hace referencia explícita al otro dogmático (DS 1820).
^{108 Cf. L. Scheffczyk, Der Reinkarnationsgedanke in der altchristlichen
Literatur (München 1985).
^{109 En no pocas culturas orientales, la reencarnación se propone con una
mayor insistencia en los aspectos de purificación, más aún, a veces de castigo, que en
su forma occidental reciente. Por ello, la reencarnación se percibe como algo doloroso de
lo que el hombre desearía huir. La liberación de este ciclo se considera por algunos
como fruto del propio esfuerzo, por otros como don de Dios.
^{110 Santo Oficio, Respuesta sobre las doctrinas teosóficas: DS
3648, se refiere a este conjunto de ideas.
^{111 Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 48:
AAS 57 (1965) 54. Es un hecho histórico bien conocido que las palabras «terminado el
único curso de nuestra vida terrena» se introdujeron en la última redacción por un modus
propuesto por 123 Padres, «para que se afirmase la unicidad de esta vida terrena contra
los reencarnacionistas». Ad caput VII de Ecclesia, modus 30: Acta Synodalia
3/8, 143.
^{112 Cf. Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et spes, 12:
AAS 58 (1966) 1034.
^{113 Véanse más arriba en la nota 54 algunos textos del magisterio de la
Iglesia sobre este punto.
^{114 Para la realidad de este estado cf. Concilio de Trento, Ses. 5ª, Decreto
sobre el pecado original, canon 1: DS 1511.
^{115 Juan Pablo II, Enc. Dives in misericordia, 7: AAS 72 (1980)
1200.
^{116 Concilio de Trento, Ses. 6ª, Decreto sobre la justificación,
c.7: DS 1528.
^{117 Pablo VI, Profesión de fe, 12: AAS 60 (1968) 438.
^{118 Congregación Para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores
episcoporum Synodi, 7: AAS 71 (1979) 941s.
^{119 Juan Pablo II, Enc. Dominum et vivificantem, 38: AAS 78 (1986)
851.
^{120 Cf. Concilio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium, 48:
AAS 57 (1965) 54.
^{121 Cf. Concilio de Trento, Ses. 6ª, Decreto sobre la justificación,
c.5: DS 1525.
^{122 Indículo, 8: DS 246.
^{123 La palabra latina defunctus (difunto) significa aquel que ha
cumplido alguna tarea. El «difunto» existe ahora como sujeto. El que funge sus
obligaciones en la tierra es admitido en el Reino, sea inmediatamente después de la
muerte, sea después de la purificación escatológica si es necesaria.
^{124 Ordo exsequiarum, edición típica, n.55 (Typis Polyglottis
Vaticanis, 1969) 25. Exactamente las mismas palabras en n.72, p.32 y n.184, p.73.
^{125 Ibid., n.195, p.77.
^{126 N.30, p.16.
^{127 Cf. Ordo exsequiarum, n.33, p.18; n.46-48, p.22; n.65, p.29;
n.67, p.30; n.167, p.67; n.174, p.70; n.192-193, p.76; n.195, p.77; n.200, p.80; n.230,
p.87.
^{128 Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis cura, edición
típica, n.146 (Typis Polyglottis Vaticanis, 1972) 60.
^{129 Ordo exsequiarum, n.167, p.68.
^{130 Ibid., n.48, p.22.
^{131 Ibid., n.53, p. 24.
^{132 Missale Romanum, 465.
^{133 Ordo
exsequiarum, Praenotanda, n. 1, p.7.}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}

C. 3 CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA Comisión para la Doctrina de la Fe

Esperamos la Resurrección y la Vida Eterna,1995

INTRODUCCIÓN

"¿Cómo dicen algunos que los muertos no resucitan? Si los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado. (...) Y si Cristo no ha resucitado, vuestra fe no tiene sentido. (...) Si nuestra esperanza en Cristo acaba con esta vida, somos los hombres más desgraciados. ¡Pero no! Cristo resucitó de entre los muertos: el primero de todos." (1 Cor 15, 12-13. 17. 19-20). 1. Sentimos la urgencia y el gozo de recordar hoy a los cristianos de nuestros pueblos y ciudades -como el apóstol Pablo a los de Corinto- la luminosa esperanza que brota de la fe en Jesucristo resucitado. Si esta esperanza se oscureciera o se disipara, ya no podríamos llamarnos de verdad cristianos; y perderíamos el sabor que nos convierte en sal para una tierra amenazada de insipidez y de falta de sentido verdaderamente humano para vivir (cf. Mt 5, 5-13). Al proclamar y explicar de nuevo que creemos, con la Iglesia de ayer y de hoy, en la resurrección de los muertos y en la vida eterna, ofrecemos también a todos motivos fundamentales para la renovación de la vida personal y para la regeneración de la convivencia social. Porque "el don supremo de sí mismo al hombre por parte de Dios, pleno y definitivo, en la vida eterna, es lo que da su justo valor a la vida presente, jerarquiza todos los bienes de la tierra y evita que alguno de estos bienes pase a ocupar el lugar de Dios, como realidad última y bien supremo."⁽¹⁾ Comenzaremos describiendo algunos fenómenos del momento actual que suponen una amenaza para la esperanza (I); luego recordaremos las razones de la esperanza cristiana, que se apoyan en el acontecimiento glorioso de la resurrección del Señor Jesús (II); y, por fin, mostraremos cómo la fe cristiana en la resurrección y la vida eterna asume y responde cumplidamente a algunos desafíos que le son planteados por el modo de vida de hoy (III).

I. LA ESPERANZA AMENAZADA

a.- Se "cree" en Dios y no se espera la vida eterna

1. A pesar de la mayor extensión que diversas formas de indiferencia religiosa han ido adquiriendo en los últimos tiempos, nuestro pueblo sigue siendo, gracias a Dios, muy mayoritariamente religioso y católico, como es fácil constatar y como se recoge también en diversas encuestas realizadas últimamente. Pero llama la atención que no pocos de los que se declaran católicos, al tiempo que confiesan creer en Dios, afirman que no esperan que la vida tenga continuidad alguna más allá de la muerte. ¿Qué Dios es ése en el que dicen creer quienes piensan que no ha vencido a la muerte y que es ella la que tiene la última palabra sobre la vida del ser humano? No es, ciertamente, el Padre de nuestro Señor Jesucristo, el Dios vivo y verdadero. No puede ser el Dios personal y cercano a sus criaturas, en especial a los seres humanos, a quienes ha creado a su imagen para establecer con ellos una relación mucho más fiel aún que la que nosotros anudamos con nuestros seres queridos. La desconexión entre la fe en Dios y la esperanza en la vida eterna no sólo pone de manifiesto una cierta crisis de esta esperanza, sino también de la fe en Dios. La fe en la resurrección y en la vida eterna va íntimamente unida a la verdadera fe en Dios. Proclamar de nuevo nuestra fe pascual⁽²⁾ en que nuestras vidas, junto con la creación entera, "libre ya del pecado y de la muerte"⁽³⁾, serán definitivamente asumidas en la vida de Dios es alabar y reconocer de verdad al Señor del cielo y de la tierra.

b.- Anunciar la esperanza de la vida eterna con toda su riqueza

3. La predicación, la catequesis y la enseñanza de la religión católica, si quieren ser alimento sano de una fe íntegra y viva, han de proponer con toda su toda su riqueza la esperanza cristiana en la vida eterna. Es cierto que para hacerlo con la precisión teológica necesaria hay que familiarizarse con el pensamiento cristiano madurado en el surco trazado por el Concilio Vaticano II. Es verdad también que hay que acabar de superar ciertas modas de interpretación del cristianismo en clave inmanentista, es decir, tendentes a reducir la fe cristiana a una simple estrategia para organizar mejor la vida en este mundo. Pero ninguna de estas dificultades justifica el que se silencie o el que se deforme la fe de la Iglesia en la vida eterna. El Credo concluye solemnemente con esta proclamación de esperanza, tan unida a la fe en Dios. Si no se habla de ella, o si se habla de un modo inapropiado, el corazón mismo de la fe en Jesucristo resultará negativamente afectado. Como pastores que desean la salud y el vigor de la fe, nos interesa mucho que sea anunciada en toda su integridad y armonía; que se evite presentar la posibilidad de la muerte eterna de un modo desproporcionadamente amenazador; pero, ante todo, que no se deje de anunciar a los fieles el destino glorioso que la Iglesia espera. El anuncio de la gloria, al que se unirá prudentemente la seria advertencia de su posible frustración a causa del pecado, servirá tanto de aliento insustituible de la esperanza como de necesario estímulo de la responsabilidad. Descuidar este aspecto del mensaje evangélico tendría, entre otras, la grave consecuencia de que los fieles, carentes del alimento sólido de la fe, que viene a saciar con creces el hambre de amor perenne que experimenta la naturaleza humana, se sientan tentados de dar oídos a supersticiones o ideologías incompatibles con la dignidad de quienes son hijos de Dios en Cristo.

c. La crisis de la moderna ideología del progreso es ocasión para la esperanza humilde, pero difunde también la pura desesperanza

4. El mundo en el que nos toca vivir hoy presenta unas características peculiares, que ejercen su influencia en el modo en el que los creyentes entendemos y vivimos nuestra fe pascual y, también, en la manera en la que nuestros contemporáneos se acercan o se alejan de ella. El llamado "hombre adulto" de la modernidad se ha entendido a sí mismo como el constructor prometeico⁽⁴⁾ de su futuro, de un porvenir siempre mejor, según lo diseñado en diversos programas utópicos que florecieron en los humanismos laicos que elaboraron un modelo de esperanza secularista o de "trascendencia" reducida a este mundo. No es seguro que esa visión ilusoria del progreso histórico como única meta de la vida humana haya sido realmente superada. Al menos entre nosotros, palabras como "modernización", "progreso", etc. siguen siendo utilizadas como señuelos con los que atraer todas las energías de las gentes al servicio de determinados programas. El caso es, sin embargo, que son cada vez más los que, aleccionados por el derrumbamiento de grandes utopías (o "grandes relatos") y alarmados por las consecuencias indeseables del "progreso" (en términos ecológicos o de justicia social), han empezado a dudar de que el futuro vaya a poder traer nada bueno. Se habla del "fin de la historia", no en un sentido apocalíptico o escatológico⁽⁵⁾, sino para decir que se perciben como agotados los grandes programas y que ya no se cuenta con un hacia dónde, con una meta que confiera finalidad y sentido al camino de la humanidad.

5. Uno de los resultados de esta "crisis de la modernidad" o incluso, según algunos, del "fin del proyecto moderno" es la difusión de una cierta desesperanza. Ahora se trata de orientar todos los deseos del hombre al modesto horizonte de lo cotidiano, a la serena y lúcida instalación en la fugacidad, con la convicción de que, incluso en su obvia precariedad, sólo el presente cuenta verdaderamente. Desde una visión cristiana del ser humano, no tenemos por qué valorar esta situación de un modo puramente negativo. No es malo que se tome realmente conciencia de que el poder que la ciencia y la técnica han conferido a la humanidad no garantiza por sí solo un futuro más digno del ser humano. No es malo que, abandonadas las grandes palabras, basadas en una concepción ilusoria de lo que el hombre puede darse a sí mismo, se valoren las mil pequeñas cosas que la vida nos presenta y se disfruten como bienes que el Creador nos ofrece: desde el paseo por la montaña hasta el encuentro con el amigo. No es mala una esperanza humilde y hasta escondida en lo cotidiano⁽⁶⁾. En cambio, es preocupante que vaya tomando cierta carta de naturaleza la pura y simple desesperanza. No es extraño que la cultura descreída, que había juzgado incompatibles el reino de Dios y el reino del hombre, tienda a revelarse hoy como una cultura desesperanzada. No nos sorprende, ya que es la fe en el Dios de la vida y de la promesa (cf. Mc 12, 27 par.) la que, en realidad, hace posible la esperanza fundada, la apertura confiada hacia el futuro. Pero nos preocupan las consecuencias que se derivan de la falta de esperanza para la vida personal y social.

d.- Vuelven formas ancestrales de esperanza que conviven con el culto cínico al propio provecho

6. Ahí está, en primer lugar, el fenómeno del retorno de lo que podríamos llamar nuevas formas primitivas de esperanza. El ser humano necesita el futuro, no puede vivir sin proyectarse hacia el porvenir. En lugar de caminar sereno bajo la guía providente de Dios, Señor de la historia, intenta conocer y dominar lo que le espera de cualquier modo. Una vez que las utopías modernas han entrado en crisis, la cultura descreída echa mano con frecuencia de creencias ancestrales o de supersticiones para tratar de responder a la inevitable demanda de esperanza. Y paradójicamente, junto a la ciencia y la técnica más avanzadas, florecen con cierto vigor la astrología, los horóscopos, la quiromancia, etc. Al mismo tiempo, se recuperan, más o menos adaptadas, diversas formas de antiguas creencias sobre la supervivencia del hombre, tales como la de la reencarnación, que implican en realidad una visión de la vida humana muy distinta de la que, arraigada en la fe cristiana, ha hecho posible concebir al ser humano como persona libre. En segundo lugar, junto a estas "nuevas" formas de falsa religiosidad, y a veces en estrecha convivencia con ellas, se encuentra el fenómeno del culto más o menos cínico al propio provecho, como única meta de la vida. Si no hay ya ni siquiera una "causa histórica" en la que creer y por la que luchar; si, además, "todo está escrito en los astros" o en las leyes del destino; si lo que cuenta y lo único seguro es sacar partido a la situación en la que la vida nos ha puesto hoy, no hay que extrañarse demasiado de que abunden las conductas insolidarias, antisociales y corruptas. Y -lo que es más grave- no hay que extrañarse de que no sea fácil vislumbrar la existencia de un terreno firme sobre el que construir el edificio ético que dé cobijo a la vida social.

e. Por eso anunciamos de nuevo a Jesucristo crucificado y resucitado, esperanza hecha carne para una humanidad nueva

7. Por todo ello queremos anunciar de nuevo en medio de nuestro mundo la esperanza hecha carne: Jesucristo crucificado y resucitado. Queremos subrayar algunos rasgos de esta esperanza de la Iglesia, para que la alegría de los que ya la comparten con nosotros sea completa (cf. 1 Jn 1, 4); y para que, de este modo, podamos ser realmente la sal que dé sabor a la humanidad y evite su corrupción. Porque el ser humano sólo se encuentra realmente consigo mismo cuando acoge a Jesucristo crucificado y resucitado: en él halla un motivo real para no vivir sin esperanza, aprisionado por el presente puramente vegetativo del comer y el beber, y para seguir luchando contra los poderes que hoy esclavizan al hombre.

II. LA RAZÓN DE LA ESPERANZA CRISTIANA

a. Quien cree en Dios espera la vida eterna

8. El Credo de la Iglesia se abre con la confesión de la fe en Dios Padre, Creador de todo, y se cierra con la proclamación de la esperanza en la resurrección de los muertos y en la vida eterna. Entre ambos artículos del Credo, el primero y el último, se da una estrecha correspondencia. El primero contiene ya implícitamente el último; en éste se expresa lo que en aquél se sugiere. De modo que no es posible afirmar uno y negar otro, pues ambos están esencialmente relacionados. El Dios creador, del que nos habla el primer artículo, es el Ser paternal y personal que, siendo el Viviente por excelencia, da el ser a las criaturas por puro amor. El amor es generador de vida; Dios, que crea por ser él mismo el Amor (cf. 1 Jn 4, 8b), crea para la vida; para una vida eterna, porque la vida surgida de ese Amor creador, que Dios es, conlleva una promesa de perennidad.

b. El Antiguo Testamento se abre a la resurrección

9. El hecho amargo y contundente de la muerte oscureció durante un tiempo, a causa del pecado, la comprensión plena de las consecuencias últimas de la fe en el Creador. Pero la reflexión creyente sobre la muerte, hecha por Israel a la luz de su elección por Dios, acabó clarificando la relación del Creador con sus fieles más allá de la muerte. Las promesas de Yahwé a Abraham se cumplirán en plenitud después de su muerte, pues la alianza establecida con él es inquebrantable (Cf. Gn 17, 6ss; Rom 11, 29). De la experiencia liberadora del Exodo Israel aprende que cada vez que es amenazado en su existencia, puede siempre acudir a Dios, que no le olvida. Job comprende ya que la comunión con Dios es más fuerte que la corrupción de la carne (Jb 19, 25-27). Por eso, cuando Israel se plantea la cuestión de la suerte personal de los que respetan la alianza incluso a costa de la entrega de la propia vida en el martirio, no le resulta difícil creer que el Dios de la vida y de la alianza no se deja ganar en fidelidad por aquellos que le han sido fieles hasta el final: "El rey del mundo nos resucitará para una vida eterna a nosotros que hemos muerto por sus Leyes" (2 Mac 7, 9; cf. Dn 12). La esperanza de los hombres de la Antigua Alianza incluye, pues, la espera confiada en una vida eterna junto a Dios para aquellos que le han sido fieles; una vida en la que, por la resurrección, es la misma persona, con su identidad psicosomática, la que disfruta de esa nueva existencia con Dios y los suyos.

c.- La Nueva Alianza, sellada en la sangre de Cristo, es la base de nuestra fe en la resurrección y en la vida eterna

10. Llegada la plenitud de los tiempos, el Dios de la creación y de la alianza manifiesta plenamente su identidad como el Amor creador al resucitar a Jesús de Nazaret, el Crucificado, de entre los muertos. El anuncio de su resurrección es el acta pública del nacimiento de la fe cristiana, como se ve en las palabras de Pedro el día de pentecostés: "A ese Jesús lo resucitó Dios, cosa de la que todos nosotros somos testigos. Así pues, una vez que ha sido elevado a la derecha de Dios y ha recibido del Padre la Promesa (el Espíritu Santo), lo ha derramado, que es lo que vosotros veis y oís" (Hech 2, 32-33). Es lo mismo que Pablo les recuerda también a los de Corinto, sumándose a la multitud de los testigos de la resurrección, base de toda su empresa apostólica (Cf. 1 Cor 15, 1-11). La novedad absoluta de que aquel Crucificado "se haya dejado ver" (ibid.) vivo ya en nuestra historia, como el Señor resucitado y glorioso, es la confirmación por el Padre de su misión divina -acreditada en la obediencia martirial hasta la cruz- y de su identidad con el Logos eterno de Dios⁽⁷⁾. El Hijo de Dios, igual que entregó libremente su vida, tuvo el "poder para recobrarla de nuevo" (Jn 10, 17-18)⁽⁸⁾.

11. La resurrección de Jesucristo tiene, por tanto, un lugar central en el Credo, es como su corazón, situado justo en medio, entre los artículos primero y último. Tanto aquél como éste han de ser entendidos desde esa clave de bóveda de la muerte y resurrección del Señor, es decir, cristológicamente. El Dios creador, el que nos ha dado el ser y la vida, es el Dios resucitador, el que no quiere que nada de lo que ha hecho se pierda, muy en especial, la vida de sus fieles, con los que ha sellado, en la sangre de Jesucristo resucitado, una alianza eterna. La plenitud de la vida nueva del Resucitado es la garantía de una vida que vence a la muerte y que, gracias al Espíritu vivificador -a quien confiesa toda la última parte del Credo- se comunica a cuantos viven en Cristo por la fe en él: "El que cree en el Hijo tiene vida eterna" (Jn 3, 36. cf. Rom 8, 11). Somos cristianos porque, en efecto, insertados "por el agua y el Espíritu" en el Cuerpo de Cristo, participamos ya de su vida resucitada: "Habéis resucitado con Cristo" (Col 3, 1); "vivo yo, más no yo; es Cristo quien vive en mí" (Ga 2, 20). Por eso, "Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros mediante su poder" (1 Cor 6, 14). Como decía San Agustín: "Cristo ha realizado lo que nosotros esperamos todavía. Lo que esperamos no lo vemos. Pero somos el cuerpo de la Cabeza en la que ya es realidad lo que esperamos"⁽⁹⁾. Así pues, sobre el cristiano, como sobre Cristo, la muerte no tiene la última palabra; el que vive en Cristo no muere para quedar muerto; muere para resucitar a una vida nueva y eterna.

d.- En el cielo "estaremos siempre con el Señor" (1 Tes 4,17)

12. La vida humana tiene, pues, un hacia dónde, un destino que no se identifica con la oscuridad de la muerte. Hay una patria futura para todos nosotros, la casa del Padre, a la que llamamos cielo. La inmensidad de los cielos estrellados que observamos "allá arriba", desde la tierra, puede sugerir, a modo de imagen, la inmensa felicidad que supone para el ser humano su encuentro definitivo y pleno con Dios. Este encuentro es el cielo del que nos habla la Sagrada Escritura con parábolas y símbolos como los de la fiesta de las bodas, la luz y la vida. "Lo que ojo no vio, ni oído oyó, ni mente humana concibió" es "lo que Dios preparó para los que le aman" (1 Cor 2, 9). No podemos, por eso, pretender una descripción del cielo. Pero nos basta con saber que es el estado de completa comunión con el Amor mismo, el Dios trino y creador, con todos los miembros del cuerpo de Cristo, nuestros hermanos (singularmente con nuestros seres queridos), y con toda la creación glorificada. De esa comunión goza plenamente ya quien muere en amistad con Dios, aunque a la espera misteriosa del "último día" (Jn 6, 40), cuando el Señor "venga con gloria" y, junto con la resurrección de la carne, acontezca la transformación gloriosa de toda la creación en el Reino de Dios consumado (cf. Rom 8, 19-23; 1 Cor 15, 23; Tit 2,13; LG 48-51).

13. Conviene no olvidar que la vida nueva y eterna no es, en rigor, simplemente otra vida; es también esta vida en el mundo. Quien se abre por la fe y el amor a la vida del Espíritu de Cristo, está compartiendo ya ahora, aunque de forma todavía imperfecta, la vida del Resucitado: "Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo" (Jn 17, 3). El Papa Juan Pablo II, al proponer en su carta encíclica Evangelium vitae la integridad del gozoso mensaje de la fe sobre la vida humana, recuerda que ésta encuentra su "pleno significado" en "aquella vida ‘nueva’ y ‘eterna’, que consiste en la comunión con el Padre" (EV 1). "La vida que Dios da al hombre es mucho más que un existir en el tiempo" (EV 34). "La vida que Jesús promete y da" es eterna "porque es participación plena de la vida del Eterno" (EV 37). Al mismo tiempo, el Papa no deja de señalar que la vida eterna, siendo "la vida misma de Dios y a la vez la vida de los hijos de Dios" (EV 38), "no se refiere sólo a una perspectiva supratemporal", pues el ser humano "ya desde ahora se abre a la vida eterna por la participación en la vida divina" (EV 37). Todo esto tiene inevitables consecuencias para la relación entre escatología y ética, entre vida en plenitud y vida en el bien, relación sobre la que hablaremos más adelante.

e.- El ansia de inmortalidad a la que responde sobreabundantemente la fe

14. Nuestra espera de la resurrección y de la vida eterna no se apoya, en última instancia, en ninguna especulación de la mente ni en ningún deseo del corazón del hombre. La resurrección y el cielo son inimaginables e inalcanzables para el ser humano de por sí. Su único fundamento fiable es el acontecimiento de Jesucristo, en quien Dios mismo nos abre la posibilidad de una vida resucitada como la suya. Pero esta esperanza no llega a nosotros como un lenguaje extraño que no pudiéramos entender; no es algo que nos venga puramente de fuera. Al contrario, la esperanza cristiana responde de modo insospechado a la naturaleza propia del ser humano. En efecto, al hombre le es consustancial la apertura confiada a un futuro mejor y mayor. Late en él una tenaz tendencia hacia esa plenitud de ser y de sentido que llamamos felicidad. Nunca se encuentra el ser humano perfectamente instalado en su finitud: si pretendiera dar por saciado su apetito de verdad, de belleza y de bien, habría sofocado todo aliento de humanidad. Por eso ha podido decirse de él que es, por naturaleza, un "ser proyectado hacia el futuro" o "abierto". Dum spiro, spero; o lo que es lo mismo: "mientras hay vida hay esperanza". Lo que significa, a la inversa, que allí donde se deja de esperar, se comienza a dejar de vivir.

15. La historia de las religiones atestigua el hondo arraigo de esta dimensión esperante en los hombres de todas las épocas y de todas las culturas, pues, sabiéndose mortales, los seres humanos no han aceptado que la muerte fuera su último destino; habiendo experimentado muchas veces la precariedad de sus proyectos, nunca han dejado de planear y esperar un futuro mejor; conscientes de su finitud y relatividad, jamás han dejado de aspirar a ser tratados no como cosas, sino como fines absolutos. Esta paradójica polaridad de la conciencia y del ser del hombre condujo a los griegos a verle como trágicamente escindido entre una existencia terrena y un destino celeste, y a las grandes religiones orientales, a subsumirle en el seno de los procesos recurrentes de la naturaleza.

16. Con el cristianismo, la encarnación del Verbo ha esclarecido el misterio del ser humano: la fragilidad e incluso la maldad de los logros de los hombres no es impedimento para que Dios haga venir a esta historia su Reino; la finitud y relatividad propia de todo lo humano, es transcendida al ser habitada por el Dios infinito que se comunica libremente a sí mismo en la misma carne de los mortales. Los Padres de la Iglesia hablaron de la "divinización" del ser humano como don de Dios, el cual, en Jesucristo, le hace partícipe de su misma vida divina⁽¹⁰⁾. Siendo, pues, connatural al hombre el esperar siempre algo, incluso más allá de la muerte, y el no desesperar nunca del todo, la esperanza cristiana es afín a ese modo de ser básico de la condición humana, que recibe de ella un esclarecimiento definitivo. Por eso, al dar razón de nuestra esperanza (cf. 1 Pe 3, 15), desvelamos para todos nuestros hermanos los hombres una oferta de sentido y un horizonte último de expectación que colma, en medida insospechada, el dinamismo de deseo y de esperanza alojado en lo más íntimo del ser humano.

III. ALGUNOS DESAFÍOS A LOS QUE SE ENFRENTA HOY LA ESPERANZA CRISTIANA

17. Queremos fijar ahora nuestra atención en algunos fenómenos particulares de nuestro tiempo que afectan a determinados contenidos concretos de la esperanza cristiana: el nuevo atractivo que parece presentar la idea de la reencarnación, opuesta en cuestiones fundamentales a la fe en la resurrección y en la vida eterna; los fenómenos del prometeísmo y del cinismo ético, que tienden a cegar en algunos de nuestros contemporáneos las verdaderas fuentes de la esperanza; el miedo a la libertad, que amenaza con despojar a la vida humana de su verdadero carácter de suprema decisión entre salvación y perdición; y la tendencia a ocultar o ignorar la muerte, que aparta la mirada de las gentes de su condición y destino últimos.

a. La idea de la reencarnación es incompatible con la fe en la resurrección de la carne y con la antropología cristiana

18. Las encuestas sobre opiniones y creencias vigentes hoy en las sociedades occidentales coinciden en señalar el retorno de la idea de la reencarnación. Aparece con diversas variantes y adaptada a la mentalidad evolucionista moderna, pero, en todo caso, con la pretensión de ofrecer una respuesta más racional y válida que la fe cristiana en la resurrección o que cualquier otra forma de esperanza en la victoria sobre la muerte. Esta vuelta de antiquísimas ideas sobre la vida y el destino del hombre, rechazadas por la Iglesia como contrarias a su fe y a su esperanza⁽¹¹⁾, no deja también de ser ocasión para hacernos recapacitar.

I. La vuelta de ideas reencarnacionistas es ocasión para recordar la sed de eternidad y la eventual necesidad de purificación postmortal

19. Ante todo, hemos de pensar que si algunos de nuestros contemporáneos parecen dispuestos a aceptar de nuevo antiguas ideas que parecían ya superadas, es porque, hoy igual que ayer, el ser humano sigue estando necesitado de una respuesta a su pregunta por la brevedad y la precariedad de esta vida. La sed de eternidad, la convicción de que esta etapa mortal de la vida no puede ser la definitiva, está tan arraigada en el ser humano que, cuando las personas no se encuentran en la fe con Jesucristo, en quien la naturaleza humana ha sido realmente asumida en la vida eterna de Dios, se entregan a las promesas y a las propuestas con las que las modas pretenden saciar aquella sed. Por eso, el cultivo y el anuncio de nuestra fe en Jesucristo resucitado y en la vida eterna es una gozosa responsabilidad de cada uno de nosotros y de toda la Iglesia, que responde perfectamente -como acabamos de recordar- a la demanda de esperanza que se expresa también en el equivocado recurso de algunos de nuestros contemporáneos a la idea de la reencarnación.

20. Además, también hay un elemento de verdad en la insistencia de ciertas ideas reencarnacionistas en que la brevedad de esta vida exige, a veces, una etapa ulterior de reparación o purificación. Es cierto que, en algunas corrientes neognósticas⁽¹²⁾ contemporáneas, las etapas y ciclos de la vida humana en diversos cuerpos son postuladas desde una mentalidad prometeica que apunta a una salvación autónoma del ser humano, entendida como un proceso, para cuyo desarrollo pleno no bastaría la unicidad improrrogable de una existencia temporal. No cabe duda de la incompatibilidad de esta mentalidad con la fe cristiana, pues en ella no hay lugar ni para la única mediación salvífica de Cristo, ni para la gracia que nos salva, ni para el peso real de eternidad que tienen las decisiones libres de los hombres. Sin embargo, estos mismos errores pueden ayudarnos a recapacitar sobre el lugar que ocupa en nuestro cultivo y anuncio de la fe en la vida eterna la doctrina de la Iglesia sobre la purificación posterior a la muerte, o del purgatorio. La existencia de una "eventual purificación previa a la visión de Dios"⁽¹³⁾ presupone, en efecto, que el curso de la vida mortal puede llegar a su término sin que sea posible alcanzar inmediatamente la plena comunión con Él. El justo experimenta entonces una purificación pasiva. No es él quien sigue activamente recomponiéndose en otra vida reencarnada, como piensan equivocadamente los modernos gnosticismos. Es la misma potencia del amor de Dios la que, al presentársele de una manera definitiva y suprema como "llama de amor viva"⁽¹⁴⁾, purifica a quien ha muerto en amistad con Él de todas las imperfecciones procedentes todavía del pecado⁽¹⁵⁾.

I. La "reencarnación" contradice el ser personal, "uno en cuerpo y alma", y la asunción de la carne resucitada

21. Las modernas ideas reencarnacionistas no dejan lugar para la gracia de Dios, la única capaz de redimir al pecador y de purificar al justo, porque son incompatibles de raíz con la fe en que el mundo y el hombre son creación de Dios en Cristo. El ser humano, en efecto, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Por eso ni una ni mil "reencarnaciones" bastarían de por sí para conducirle a su plenitud. No es el esfuerzo por salvarse a sí mismo lo que plenifica al ser humano. Pues es Dios mismo, su vida eterna gratuitamente compartida con sus criaturas capaces de diálogo personal con él, la que constituye la verdadera plenitud del hombre. Y Dios llama a la comunión de vida con él no sólo a "una parte" del hombre, sino a su criatura entera, en su unidad indivisible. No es compatible con la antropología cristiana pensar que el ser humano consista propiamente en un alma migratoria que peregrina de cuerpo en cuerpo, llamada ella sola a la plenitud. Esta concepción comporta un desprecio de la realidad corporal creada por Dios en el espacio y en el tiempo: está lastrada por antiguas visiones dualistas del mundo que la Iglesia ha rechazado por comprometer la bondad de la única creación del único Dios⁽¹⁶⁾. El ser humano existe más bien como "uno en cuerpo y alma"⁽¹⁷⁾, con un alma creada directamente por Dios, la cual es la forma sustancial y única de un cuerpo también creado bueno por Dios⁽¹⁸⁾. En esta unidad creatural el hombre es imagen de Dios, interlocutor suyo para siempre, partícipe de su misma vida y libertad, y, por eso, persona.

22. También la Iglesia habla del "alma" inmortal⁽¹⁹⁾, para expresar que después de la muerte de cada hombre "susbsiste el mismo ‘yo’ humano, aun careciendo por el momento del complemento de su cuerpo"⁽²⁰⁾. Pero este lenguaje, "indispensable para sostener la fe de los cristianos"⁽²¹⁾, no debe ser entendido nunca de manera dualista; ha de ir siempre unido a la proclamación de la fe en la resurrección de la carne, en la que se expresa en su plenitud la esperanza cristiana: todos "resucitarán con los propios cuerpos que ahora tienen"⁽²²⁾. El cuerpo, la carne, es decir, la dimensión de la persona en el tiempo y el espacio que la relaciona con su entorno, con su mundo natural y social, también es creación de Dios, y también será transformado (cf. 1 Cor 15, 42-44) y asumido en la vida eterna de Dios (cf. 1 Cor 15, 53)⁽²³⁾. Será "en el último día", cuando Dios lo sea todo en todos (cf. 1 Cor 15, 28). Cada ser humano, muerto en el Señor, aguarda de manera misteriosa, pero participando con su propio "yo" de la vida de Dios, ese momento de la glorificación de la creación entera en el Reino de Dios consumado (cf. Rom 8, 21ss)⁽²⁴⁾. Esta dimensión comunitaria y cósmica de la esperanza escatológica cristiana, que va unida a la fe en la resurrección de la carne, está también ausente del esquema de pensamiento reencarnacionista.

b.- Frente al cinismo ético, ciudadanos del cielo que construyen con justicia la ciudad terrena

23. La comunión de vida con el Cristo resucitado, ya realmente incoada en el creyente por la fe y los sacramentos, es el fundamento de la esperanza cristiana en la resurrección de la carne y la vida eterna. A su vez esa comunión y esa esperanza son el fundamento del modo nuevo de vivir propio de los cristianos, es decir, tanto de su visión del mundo y de la historia, como del aliento ético de una existencia comprometida en el ejercicio de la caridad y de la justicia.

24. En cambio, los humanismos laicistas del siglo XIX sostuvieron que "la religión, por su propia naturaleza, es un obstáculo" para la liberación económica y social, "porque al orientar el espíritu humano hacia una vida futura ilusoria, apartaría al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad temporal"⁽²⁵⁾. Así recoge el Concilio, en su Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual, una objeción a la que fue muy sensible y a la que dio respuesta repetida y cumplida⁽²⁶⁾. Que "la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar la preocupación por perfeccionar esta tierra"⁽²⁷⁾, es algo que tal vez vuelva a resultar más comprensible a nuestros contemporáneos. Hoy, en efecto, la fuerza de los hechos ha ido haciendo perder virulencia a aquellas visiones reductivas del hombre y de la historia que dejaban altaneramente "el cielo para los gorriones" y reservaban la tierra para una humanidad concebida como única dueña y señora de sus destinos. Las utopías que pretendieron construir la ciudad terrena sin el cielo, o incluso contra él, han dado paso a una extendida desesperanza: son cada vez menos los que confían con ingenua certeza que el futuro que la humanidad pueda construir, con denodado esfuerzo prometeico, vaya a ser indefectiblemente mejor que lo construido hasta hoy entre injusticias, violencias y fracasos de todo tipo. Las grandes utopías inmanentistas han entrado en crisis dejando tras de sí un amplio campo a la desesperanza; y, con la desesperanza, al cinismo ético, que establece, consciente o inconscientemente, el provecho propio de los individuos y de los grupos como criterio último de la conducta humana. Es el momento de recordar que no es posible una cimentación sólida de la moralidad cuando se marginan y olvidan aspectos centrales de la verdad sobre el hombre, como es su dimensión escatológica. No cabe duda de que todo hombre es capaz de distinguir el bien del mal gracias a la luz de la razón⁽²⁸⁾. Pero "una ética altruista es difícilmente sostenible, de manera general y permanente, sin la fe en el Dios de Jesucristo, que es Amor. En cambio, una ética del servicio incondicional a los hermanos es la forma normal de realización moral cristiana. Porque Alguien ha muerto por nosotros y de esa muerte ha brotado vida nueva, nosotros podemos vivir y morir con nuestros hermanos y por ellos."⁽²⁹⁾

25. La conexión indisoluble entre escatología y ética, entre finalidad última y razón del ser y del deber ser de la vida humana, está abundantemente testimoniada en el Nuevo Testamento (cf. 1 Cor 7, 29ss; Flp 3, 13ss; 1 Pe 4, 7ss; 2 Pe 3, 11ss) y en la tradición patrística y teológica⁽³⁰⁾. No puede ser de otro modo: quien no vive esclavo de la muerte, porque su vida goza de una dimensión de eternidad, es capaz de empeñar la existencia confiado en el futuro, pues sabe que "ni la muerte ni la vida (...) ni criatura alguna podrá separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro" (Rom 8, 38-39). Con su esperanza escatológica, el cristiano está habilitado para percibir los valores morales en un horizonte de ultimidad: es capaz de ir haciendo entrega diaria de su vida al servicio de esos valores, sin excluir ni siquiera una entrega hasta la sangre, martirial. Y lo hace lleno de profundo gozo, asumiendo las variadas experiencias de éxito y de fracaso en las que se va tejiendo su proceso de conformación con Cristo; siendo consciente de que, igual que a su Señor crucificado, no le serán ahorrados ni el sufrimiento ni las negatividades de la existencia. No profesa, por eso, ningún vacuo optimismo histórico, pues conoce las limitaciones de todo proyecto intramundano. Pero está también muy lejos de ignorar que esta historia nuestra es el crisol en el que se fragua un destino eterno; en medio de sus lados oscuros e ingratos, la realidad se le ofrece como digna de crédito no precisamente en virtud de los meros poderes humanos, sino del Amor providente, creador, redentor y consumador de este mundo.

26. La regeneración de la vida social no puede hacerse sin una adecuada constitución del sujeto moral. Es necesario que cada persona abra su existencia a la dimensión última de su vida, que es la vida en comunión con Dios, para que todas sus potencialidades morales entren realmente en ejercicio. Es verdad que hay que distinguir entre el ámbito de la fe y el de la vida pública. La confusión de estas dos realidades lleva a soluciones integristas en la organización de la vida social que son incompatibles con la verdadera tradición cristiana⁽³¹⁾. Pero no es correcto establecer una separación tal entre el ámbito de lo público y el de la conciencia personal que se llegue a suponer que las normas que rigen la vida social son de un orden totalmente diverso de las que rigen la vida personal. El bien común, norma suprema de la vida social, es el bien de las personas que componen el cuerpo social. Dicho bien común no podrá ser, pues, realmente tal si no responde, al menos en lo que toca a los derechos fundamentales, a la verdad integral de las personas. Y, a la inversa, no será fácil buscar eficazmente el bien común, si las personas se cierran a alguna de sus dimensiones fundamentales, como es la de su esperanza en Dios y en la vida eterna⁽³²⁾.

c.- La libertad humana, es tal que no se puede excluir la posibilidad real de la perdición eterna

27. No se puede entender el régimen de gracia querido por Dios para su creación si no se toma realmente en serio el misterio de la libertad. La oferta de salvación contenida en el mensaje evangélico supone la respuesta libre de sus destinatarios; sin esta respuesta, dicha oferta caería en el vacío. El ser humano tiene, pues, la capacidad de acoger libremente la oferta de comunión de vida con Dios. Pero ello significa, a la vez, que está capacitado también para rechazarla. Lo cual quiere decir que es necesario contar con la posibilidad real de la perdición eterna. Tal posibilidad no reposa, pues, sobre la voluntad de Dios, que "quiere que todos los hombres se salven" (1 Tim 2, 4), sino sobre la libertad del hombre.

28. El hombre moderno ha valorado tanto la libertad que ha llegado a caer en la absurda exageración de pretender hacer de ella un absoluto, erradicándola de "su relación esencial y constitutiva con la verdad."⁽³³⁾ Pero, "paralelamente a la exaltación de la libertad, y paradójicamente en contraste con ella, la cultura moderna pone radicalmente en duda esta misma libertad"⁽³⁴⁾. El escepticismo frente a la real capacidad humana para la libertad se debe tanto a una valoración exagerada de los descubrimientos de las ciencias humanas sobre los condicionamientos de todo tipo en los que se desarrolla la vida del hombre, como a un curioso fenómeno de reacción frente a la absolutización de la libertad que se manifiesta en el llamado "miedo a la libertad". No son pocos hoy quienes no creen en el libre albedrío del ser humano o quienes consideran que las opciones y decisiones por él tomadas son en realidad insignificantes. De aquí que la doctrina de la Iglesia referente a la posible frustración total de la vida en virtud de un mal uso de la libertad resulte para algunos especialmente difícil de comprender y de aceptar.

29. Sin embargo, la existencia de esa real posibilidad de perdición, es decir, del infierno, nunca ha sido puesta en duda por la Iglesia⁽³⁵⁾. También el Concilio Vaticano II exhorta a la vigilancia para que podamos llegar a participar de la gloria de Dios y no "ir, como siervos malos y perezosos (cf. Mt 25, 26), al fuego eterno (Mt 25, 41), a las tinieblas exteriores, donde habrá llanto y rechinar de dientes (Mt 22, 13 y 25, 30)."⁽³⁶⁾ Estas serias advertencias del Señor, y otras que el Concilio no recoge aquí, han movido siempre a la Iglesia a rechazar una supuesta certeza de la salvación final de todos. Tal certeza implicaría, en efecto, introducir un automatismo en la esperanza de la salvación que desposeería al ser humano, interlocutor libre de Dios, de su genuina responsabilidad. Lo que es un diálogo de dos libertades, diversas, pero reales (la divina y la humana) quedaría de ese modo convertido en el monólogo de una única libertad: la divina. Pero aunque sea temeraria la certeza, es segura, en cambio, la esperanza. Confiados en la sobreabundacia de la gracia salvadora de Cristo (cf. Rom 5, 15-21), los cristianos no sólo podemos, sino que debemos esperar la salvación de todos y orar por ella. De hecho el Magisterio de la Iglesia, al tiempo que enseña inequívocamente la doctrina del infierno, y que confirma la participación de algunos de nuestros hermanos en la gloria -los santos-, nunca ha declarado que alguien se haya condenado. Lo cual no nos da derecho a pensar que no pueda darse en absoluto la condenación, disolviendo la realidad de una posible respuesta negativa del hombre al amor de Dios. Por eso, no nos ayudan especulaciones como la teoría de la apocatástasis⁽³⁷⁾ o la de la aniquilación⁽³⁸⁾. El mensaje de la fe nos invita más bien a la vigilancia seria y a la esperanza gozosa. "El que me rechaza y no sigue mis palabras, ya tiene quien lo condene: la palabra que yo he hablado, ésa le condenará en el último día" (Jn 12, 48). El juicio divino condenatorio no lo decide Aquel que ha venido a salvar, no a condenar (cf. Jn 12, 47); lo decide una posible repulsa humana a la oferta salvífica⁽³⁹⁾. La antropología cristiana afirma, pues, vigorosamente el carácter personal del hombre y su condición de interlocutor libre de Dios, cosas ambas que resultan insostenibles allí donde se ignora o trivializa la capacidad de quien es imagen de Dios para optar libremente incluso por la negación del Amor creador. d. "¿Dónde queda, muerte, tu victoria?" (1 Cor 15,55)

30. La muerte es ciertamente el "último" enemigo del hombre (cf. 1 Cor 15, 26). Aguarda siempre en el horizonte de la vida e introduce en ella una dimensión de incertidumbre y, al mismo tiempo, de gravedad. No es extraño que cuando no se puede ver en la muerte más que el final de nuestra existencia, su presencia resulte inquietante e incluso desesperante. De hecho, nuestra sociedad tiende a ocultar, a convertir en tabú el hecho de la muerte. La fe nos ofrece una inestimable ayuda para afrontar con realismo y esperanza nuestro destino mortal. La piedad cristiana no ha tenido nunca dificultad incluso en proponer la meditación de la muerte ("acuérdate que has de morir") como un medio de maduración en la libertad. "La realidad de la muerte exige que nos decidamos en cada momento. A la luz de la muerte el creyente descubre el sentido de la vida."⁽⁴⁰⁾ Saber entregar confiadamente la vida en manos de Dios es el acto supremo de la libertad humana. Pero el arte de morir presupone que se ha vivido ejercitándose en la sabiduría cristiana de la esperanza. "Toda nuestra ciencia consiste en saber esperar."⁽⁴¹⁾ Así expresa un joven místico de nuestros días el secreto de la vida cristiana: saber esperar el encuentro con el Amor vencedor de la muerte. Eso es lo que nos permite vivir con verdadera libertad y fraternidad la vida y la muerte.

IV. CONCLUSION: ANUNCIEMOS CON LA VIDA AL VENCEDOR DE LA MUERTE

31. Hemos querido volver a exponer los fundamentos de la esperanza cristiana en la resurrección y en la vida eterna, junto con las respuestas que desde ella se obtienen para algunos problemas de nuestro tiempo. No podemos dejar languidecer la esperanza. Es urgente que aprendamos de nuevo esta "ciencia" fundamental del esperar. Nuestras comunidades cristianas serán de este modo verdadera sal de la tierra en medio de una sociedad muy desesperanzada y desmoralizada. Tenemos entre nosotros a los verdaderos expertos en la ciencia de la esperanza: son los santos. La vocación cristiana es vocación a la santidad. Y la santidad es la realización y el disfrute anticipado de los bienes futuros. Los santos son la transparencia de la vida eterna; su vida proyecta ya en este tiempo de nuestra vida en la historia la eternidad todavía no alcanzada. Ellos nos ayudan a recordar que nuestra existencia cristiana es una existencia escatológica, abierta hacia lo alto. Quien ha hecho en verdad la experiencia de la vida nueva de Cristo resucitado puede también hacer suyas -como los santos- las palabras del Apóstol: "estimo que los sufrimientos del tiempo presente no son nada comparados con la gloria que se ha de manifestar en nosotros" (Rom 8, 18).

32. En nuestro caminar hacia la patria del cielo contamos especialmente con la presencia maternal de María. Ella, "la Madre de Jesús, glorificada ya en los cielos en cuerpo y alma, es la imagen y comienzo de la Iglesia que llegará a su plenitud en el siglo futuro. También en este mundo, hasta que llegue el día del Señor (cf. 2 Pe 3, 10), brilla ante el Pueblo de Dios en marcha, como señal de esperanza cierta y de consuelo."⁽⁴²⁾ Por eso la invocamos como "madre de la esperanza" y "causa de nuestra alegría". La presencia de María adquiere una particular significación en el tiempo litúrgico del Adviento, en el que la Iglesia revive con ella la espera gozosa del Salvador. Además, el Papa ha comparado estos años que quedan de siglo con el tiempo del Adviento, un tiempo de arrepentimiento y de esperanza, en el que nos disponemos, ya desde ahora, para el Gran Jubileo del año 2000, que ha de ser un encuentro renovado con "Aquel que era, que es y que viene constantemente" (Ap 4, 8).⁽⁴³⁾ Por medio de María, pedimos al Señor de la gloria que nuestra vida, junto con nuestra palabra, dé verdaderamente razón de nuestra esperanza (cf. 1 Pe 3, 15). Ofrecida con la modestia y el convencimiento de la vida misma a nuestros hermanos, esa esperanza será la mejor contribución a la construcción de una sociedad cada vez más habitable, más cercana al Reino de Dios que esperamos y por cuya venida oramos siguiendo la enseñanza del Salvador.

Madrid, 26 de noviembre de 1995 Solemnidad de Jesucristo, Rey del universo

+ Ricardo Blázquez Pérez, Obispo de Bilbao, Presidente de la C.E. para la Doctrina de la Fe + José Manuel Estepa, Arzobispo Castrense + Antonio Palenzuela, Obispo emérito de Segovia +Antonio Cañizares, Obispo de Ávila + Francisco Javier Martínez, Obispo auxiliar de Madrid

+ Rafael Palmero, Obispo auxiliar de Toledo Juan A. Martínez Camino, Secretario

NOTAS

1 Conferencia Episcopal Española, Intruc. past. La verdad os hará libres (22.XI.1990) 49, 5.

^{2 La fe en la vida
eterna basada en el misterio pascual de Cristo, es decir, en que "si morimos con Él,
viviremos con Él" (2 Tim 2, 11).
^{3 Misal Romano,
Plegaria eucarística IV.
^{4 Prometeo, que,
según la mitología griega, robó el fuego de los dioses y sufrió por ello duro castigo,
suele ser tomado como símbolo de la actitud trágica de quienes creen que se pueden
salvar a sí mismos por medio de grandes obras supuestamente autosuficientes.
^{5 La apocalíptica se
imaginaba un cambio de época en la historia del mundo por intervención directa de Dios.
La escatología cristiana espera que la creación será transformada y asumida en la vida
misma de Dios. En uno y otro caso el fin de la historia es algo muy distinto que simple
agotamiento o aniquilación.
^{6 Cf. Pablo VI,
Exhort. Apost. Gaudete in Domino, 6-8.
^{7 Cf. Catecismo de
la Iglesia Católica, 653.
^{8 Cf. Catecismo de
la Iglesia Católica, 649.
^{9 Enarr. in Psalm.
85, CCL 39, 1176-77.
^{10 Cf. S. Juan
Damasceno, De fide ortodoxa, 4, 13: "El Hijo de Dios se hizo partícipe de
nuestra pobre y enferma naturaleza a fin de hacernos a nosotros partícipes de su
divinidad."
^{11 Cf. Concilio
Vaticano II, Const. Lumen gentium, 48, donde se habla de "la única carrera
que es nuestra vida en la tierra (cf. Heb 9,27)."
^{12 El gnosticismo,
concepción del mundo que ya desde la época apostólica se manifestó como especulación
poco respetuosa de la concreta revelación histórica de Dios en Jesucristo, se
caracteriza, entre otras cosas, por presentarse como un saber "espiritual" para
el que lo material y lo corporal no es más que un lugar de paso y un lastre del que el
hombre podría y tendría que liberarse totalmente. Hoy vuelven concepciones semejantes,
por lo general impregnadas de prometeísmo moderno.
^{13 Congregación para
la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi (17.V.1979) 7. Cf.
Concilio de Trento, Decreto Cum hoc tempore, sobre la justificación, canon 30 y
Concilio Vaticano II, Constitución Lumen gentium, 51.
^{14 Cf. S. Juan de la
Cruz, Obras Completas, B.A.C., Madrid 1982, 40.
^{15 Por eso hay que
insistir en que esta purificación es "del todo diversa del castigo de los
condenados": Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores
episcoporum Synodi, 7. El purgatorio no es una situación intermedia entre el cielo y
el infierno, sino más bien una introducción purificatoria para el cielo.
^{16 El Sínodo de
Constantinopla del año 543 condenaba las doctrinas origenistas sobre la preexistencia de
las almas, que por sus pecados habrían sido después arrojadas a los cuerpos (cf. DS
403). Lo mismo rechaza el primer Concilio de Braga (561) frente al priscilianismo (cf. DS
456).
^{17 Concilio Vaticano
II, Const. Gaudium et spes, 14.
^{18 Cf. Pío XII, Enc. Humani
generis, 29 (DS 3896) y Concilio de Vienne, Const. Fidei catholicae (DS 902).
^{19 Cf. Concilio
Lateranense V (DS 1440)
^{20 Congregación para
la Doctrina de la Fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, 3.
^{21 Ibid.
^{22 Concilio
Lateranense IV, Professio fidei (DS 801)
^{23 Expresión de esta
convicción de fe es el modo como "la Iglesia honra en las exequias el cuerpo del
difunto, porque ha sido instrumento del Espíritu Santo y está llamado a la resurrección
gloriosa" (Ritual de Exequias, Coeditores Litúrgicos, 1989, n. 18; cf.
también 19 y 49).
^{24 Cf. Benedicto XII,
Const. Benedictus Deus (DS 1000).
^{25 Concilio Vaticano
II, Const. Gaudium et spes, 20, 2.
^{26 Cf. Gaudium et
spes, 21, 3; 34, 3; 39, 2.3; 43, 1; 57, 1.
^{27 Cf. Gaudium et
spes, 39, 2.
^{28 Cf. Juan Pablo II,
Enc. Veritatis splendor, 40 y 42.
^{29 Conferencia
Episcopal Española, Instr. past. La verdad os hará libres, 48, 4.
^{30 S.S. el Papa Juan
Pablo II lo ha subrayado de nuevo en Veritatis splendor, 12 y Evangelium Vitae,
37-38.
^{31 Cf. Juan Pablo II, Discurso
ante el Parlamento Europeo (11.X.1988), nº 10, Ecclesia (1988) 1546-1549.
^{32 Cf. Juan Pablo II,
Enc. Veritatis splendor, 101 y Evangelium Vitae, 69-71.
^{33 Juan Pablo II, Enc.
Veritatis splendor, 4.
^{34 Juan Pablo II, Enc.
Veritatis splendor, 33.
^{35 Cf. DS, 15, 76,
801, 839, 859, 1002, 1306.
^{36 Const. Lumen
gentium, 48, 4.
^{37 Los defensores de
la apocatástasis aseguran que la misericordia infinita de Dios acabará por reconciliar a
todos en la eternidad, haciendo desaparecer todo rastro de mal y de pecado. Es una
especulación antigua, sin base en la revelación, que ha sido rechazada como herética
por el Magisterio de la Iglesia (cf. DS 411, 801, 1002).
^{38 La muerte de los
pecadores, según especulan algunos, significaría para ellos la aniquilación total, el
volver a la nada; con lo cual se excluye la posibilidad real de la condenación eterna.
^{39 Cf. Catecismo de
la Iglesia Católica, 678-679.
^{40 Conferencia
Episcopal Española, Ésta es nuestra fe. Catecismo III de la comunidad cristiana,
Madrid 1986, 205.
^{41 Hermano Rafael
(Bto. Rafael Arnáiz Barón), Obras Completas, Burgos/San Isidro de Dueñas 1988,
nº 484.
^{42 Concilio Vaticano
II, Const. Lumen gentium 68. Cf. Const. Sacrosanctum Concilium 103.
^{43 Cf. Juan Pablo II, Exhort. Apost. Tertio
millennio adveniente, 20.}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}}

La Nueva Evangelización

Conferencia pronunciada en el Congreso de catequistas y profesores de religión Roma, 10.XII.2000
JOSEPH RATZINGER

La vida humana no se realiza por sí misma. Nuestra vida es una cuestión abierta, un proyecto incompleto, que es preciso seguir realizando. La pregunta fundamental de todo hombre es: ¿cómo se lleva a cabo esta proyecto de realización del hombre? ¿Cómo se aprende el arte de vivir? ¿Cuál es el camino que lleva a la felicidad?

Evangelizar quiere decir mostrar ese camino, enseñar el arte de vivir. Jesús dice al inicio de su vida pública: he venido para evangelizar a los pobres (cf. Lc 4, 18). Esto significa: yo tengo la respuesta a vuestra pregunta fundamental; yo os muestro el camino de la vida, el camino que lleva a la felicidad; más aún, yo soy ese camino. La pobreza más profunda es la incapacidad de alegría, el tedio de la vida considerada absurda y contradictoria. Esta pobreza se halla hoy muy extendida, con formas muy diversas, tanto en las sociedades materialmente ricas como en los países pobres. La incapacidad de alegría supone y produce la incapacidad de amar, produce la envidia, la avaricia.... todos los vicios que arruinan la vida de las personas y el mundo. Por eso, hace falta una nueva evangelización. Si se desconoce el arte de vivir, todo lo demás ya no funciona. Pero ese arte no es objeto de la ciencia; sólo lo puede comunicar quien tiene la vida, el que es el Evangelio en persona.
Estructura y método de la nueva evangelización

Estructura

Antes de hablar de los contenidos fundamentales de la nueva evangelización quisiera explicar su estructura y el método adecuado. La Iglesia evangeliza siempre y nunca ha interrumpido el camino de la evangelización. Cada día celebra el misterio eucarístico, administra los sacramentos, anuncia la palabra de vida, la palabra de Dios, y se compromete en favor de la justicia y la caridad. Y esta evangelización produce fruto: da luz y alegría; de el camino de la vida a numeroso personas. Muchos otros viven, a menudo sin saberlo, de la luz y del calor resplandeciente de esta evangelización permanente. Sin embargo, existe un proceso progresivo de descristianización y de pérdida de los valores humanos esenciales, que resulta preocupante. Gran parte de la humanidad de hoy no encuentra en la evangelización permanente de la Iglesia el Evangelio, es decir, la respuesta convincente a la pregunta: ¿cómo vivir?

Por eso buscamos, además de la evangelización permanente, nunca interrumpida y que no se debe interrumpir nunca, una nueva evangelización, capaz de lograr que la escucho ese mundo que no tiene acceso a la evangelización "clásica". Todos necesitan el Evangelio. El Evangelio está destinado a todos y no sólo a un grupo determinado, y por eso debemos buscar nuevos caminos para llevar el Evangelio a todos.

Sin embargo, aquí se oculta también una tentación: la tentación de la impaciencia, la tentación de buscar el gran éxito inmediato, los grandes números. Y este no es el método del reino de Dios. Para el reino de Dios, así como para la evangelización, instrumento y vehículo del reino de Dios, vale siempre la parábola del grano de mostaza (cf. Mc 4, 31-32). El reino de Dios vuelve a comenzar siempre bajo este signo. Nueva evangelización no puede querer decir atraer inmediatamente con nuevos métodos, más refinadas, a las grandes mesas que se han alejado de la Iglesia. No; no es esta la promesa de la nueva evangelización. Nueva evangelización significa no contentarse con el hecho de que del grano de mostaza haya crecido el gran árbol de la Iglesia universal, ni pensar que basta el hecho de que en sus ramas pueden anidar aves de todo tipo, sino actuar de nuevo valientemente, con la humildad del granito, dejando que Dios decid cuándo y cómo crecerá (cf. Mc 4, 26-29).

Las grandes cosas comienzan siempre con un granito y los movimientos de masas son siempre efímeros. En su visión del proceso de la evolución, Teilhard de Chardin habla del "blanco de los orígenes": el inicio de las nuevas especies es invisible y está fuera del alcance de la investigación científica. Las fuentes se hallan ocultas; son demasiado pequeñas. En otras palabras, las grandes realidades tienen inicios humildes. Prescindamos ahora de si Teilhard tiene razón, y hasta qué punto, con sus teorías evolucionistas: la ley de los orígenes invisibles refleja una verdad presente precisamente en la acción de Dios en la historia. "No por ser grande te elegí; al contrario, eres el más pequeño de los pueblos; te elegí porque te amo...", dice Dios al pueblo de Israel en el Antiguo Testamento y así expresa la paradoja fundamental de la historia de la salvación: ciertamente, Dios no cuenta con grandes números; el poder exterior no es el signo de su presencia.

Gran parte de los parábolas de Jesús Indican esta estructura de la acción divina y responden así a las preocupaciones de los discípulos, los cuales esperaban del Mesías éxitos y señales muy diferentes: éxitos del tipo que ofrece Satanás al Señor "Te daré todo esto, todos los reinos del mundo..." (cf. Mt 4, 9).

Desde luego, san Pablo, al final de su vida, tuvo la impresión de que había llevado el Evangelio hasta los confines de la tierra, pero los cristianos eran pequeñas comunidades dispersas por el mundo, insignificantes según los criterios seculares. En realidad fueron la levadura que penetra en la masa y llevaron en su interior el futuro del mundo (cf. Mt 13, 33).

Un antiguo proverbio reza: "Éxito no es un nombre de Dios". La nueva evangelización debe actuar como el grano de mostaza y no ha de pretender que surja inmediatamente el gran árbol. Nosotros vivimos con una excesiva seguridad por el gran árbol que ya existe o sentimos el afán de tener un árbol aún más grande, más vital. En cambio, debemos aceptar el misterio de que la Iglesia es al mismo tiempo un gran árbol y un granito. En la historia de la salvación siempre es simultáneamente Viernes santo y Domingo de Pascua.

El método

De esta estructura de la nueva evangelización deriva también el método adecuado. Ciertamente, debemos usar de modo razonable los métodos modernos para lograr que se nos escuche; o, mejor, para hacer accesible y comprensible la voz del Señor. No buscamos que se nos escuche a nosotros; no queremos aumentar el poder y la extensión de nuestras instituciones; lo que queremos es servir al bien de las personas y de la humanidad, dando espacio a Aquel que es la Vida.

Esta renuncia al propio yo, ofreciéndolo a Cristo para la salvación de los hombres, es la condición fundamental del verdadero compromiso en favor del Evangelio: "Yo he venido en nombre de mi Padre, y no me recibía; si otro viene en su propio nombre, a ese lo recibiréis" (Jn 5, 43).

Lo que distingue al anticristo es el hecho de que habla en su propio nombre. El signo del Hijo es su comunión con el Padre. El Hijo nos introduce en la comunión trinitaria, en el círculo del amor suyo, cuyas personas son "relaciones puras", el acto puro de entregarse y de acogerse. El designio trinitario, visible en el Hijo, que no habla en su nombre, muestra la forma de vida del verdadero evangelizador; más aún, evangelizar no es tanto una forma de hablar; es más bien una forma de vivir: vivir escuchando y ser portavoz del Padre. "No hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga" (Jn 16, 13), dice el Señor sobre el Espíritu Santo.

Esta forma cristológica y pneumatológica de la evangelización es al mismo tiempo una forma eclesiológica: el Señor, y el Espíritu construyen la Iglesia, se comunican en la Iglesia. El anuncio de Cristo, el anuncio del reino de Dios, supone la escucha de su voz en la voz de la Iglesia. "No hablar en nombre propio" significa hablar en la misión de la Iglesia.

De esta ley de renuncia al propio yo se siguen consecuencias muy prácticas. Todos los métodos racionales y moralmente aceptables se deben estudiar; es un deber usar estas posibilidades de comunicación. Pero las palabras y todo el arte de la comunicación no pueden ganar a la persona humana hasta la profundidad a la que debe llegar el Evangelio. Hace pocos años leí la biografía de un óptimo sacerdote de nuestro siglo, don Dídimo, párroco de Bassano del Grappa. En sus apuntes se encuentran palabras de oro, fruto de una vida de oración y meditación. A propósito de lo que estamos tratando, dice don Dídimo, por ejemplo: "Jesús predicaba de día y oraba de noche". Con esta breve noticia quería decir: Jesús debía ganar de Dios a sus discípulos.

Eso vale siempre. No podemos ganar nosotros a los hombres. Debemos obtenerlos de Dios para Dios. Todos los métodos son ineficaces si no están fundados en la oración. La palabra del anuncio siempre ha de estar impregnada una intensa vida de oración.

Debemos dar un paso más. Jesús predicaba de día y oraba de noche, pero eso no es todo. Su vida entera, como demuestra de modo muy hermoso el evangelio de san Lucas, fue un camino hacia la cruz, una ascensión hacia Jerusalén. Jesús no redimió el mundo con palabras hermosas, sino con su sufrimiento y su muerte. Su pasión es fuente inagotable de vida para el mundo; la pasión da fuerza a su palabra.

El Señor mismo, extendiendo y ampliando la parábola del grano de mostaza, formuló esta ley de fecundidad en parábola del grano de trigo que cae tierra y muere (cf. Jn 12, 24). También esta ley es válida hasta el fin del mundo y, juntamente con el misterio del grano de mostaza, es fundamental para la nueva evangelización. Toda la historia lo demuestra. Sería fácil demostrarlo en la historia del cristianismo. Aquí quisiera recordar solamente el inicio de la evangelización en la vida de san Pablo.
El éxito de su misión no fue fruto de la retórica o de la prudencia pastoral; su fecundidad dependió de su sufrimiento, de su unión a la pasión de Cristo (cf. 1 Cor 2, 1-5; 2 Cor, 5, 7; 11; 10 s; 11, 30; Gal 4, 12-14). "No se dará otro signo que el signo del profeta Jonás" (Lc 1 29), dijo el Señor. El signo de Jonás es Cristo crucificado, son los testigos que completan "lo que falta a la pasión de Cristo" (Col 1, 24). En todas las épocas de la historia se han cumplido siempre las palabras de Tertuliano: la sangre de los mártires es semilla de nuevos cristianos.

San Agustín dice lo mismo de modo muy hermoso, interpretando el texto de san Juan donde la profecía del martirio de san Pedro y el mandato de apacentar, es decir, la institución de su primado, están íntimamente relacionados (cf. Jn 21, 16). San Agustín lo comenta así: "Apacienta mis ovejas, es decir, sufre por mis ovejas" (Sermón 32: PL 2, 640). Una madre no puede dar a luz un niño sin sufrir. Todo parto implica sufrimiento, es sufrimiento, y llegar a ser cristiano es un parto. Digámoslo una vez más con palabras del Señor: "El reino de Dios exige violencia" (M 11, l2; Lc 10, 16), pero la violencia de Dios es el sufrimiento, la cruz. No podemos dar vida a otros sin dar nuestra vida. El proceso de renuncia al propio yo, al que me he referido antes, es la forma concreta (expresada de muchas formas diversas) de dar la propia vida. Ya lo dijo el Salvador: "Quien pierda su vida por mi y por el Evangelio, la salvará" (Mc 8, 35).

Los contenidos esenciales de la nueva evangelización

Conversión

Por lo que atañe a los contenidos de la nueva evangelización conviene ante todo tener presente que el Antiguo Testamento y el Nuevo son inseparables. El contenido fundamental del Antiguo Testamento está resumido en el mensaje de san Juan Bautista: "Convertíos". No se puede llegar a Jesús sin el Bautista; no es posible llegar a Jesús sin responder a la llamada del Precursor; más aún, Jesús asumió el mensaje de Juan en la síntesis de su propia predicación: "Convertíos y creed en el Evangelio" (Mc 1, 15). La palabra griega para decir "convertirse" significa: cambiar de mentalidad, poner en tela de juicio el propio modo de vivir y el modo común de vivir, dejar entrar a Dios en los criterios de la propia vida, no juzgar ya simplemente según las opiniones corrientes.

Por consiguiente, convertirse significa dejar de vivir como viven todos, dejar de obrar como obran todos, dejar de sentirse justificados en actos dudosos, ambiguos, malos, por el hecho de que los demás hacen lo mismo; comenzar a ver la propia vida con los ojos de Dios; por tanto, tratar de hacer el bien, aunque sea incómodo; no estar pendientes del juicio de la mayoría, de los demás, sino del juicio de Dios. En otras palabras, buscar un nuevo estilo de vida, una vida nueva.

Todo esto no significa moralismo. Quien reduce el cristianismo a la moralidad pierde de vista la esencia del mensaje de Cristo: el don de una nueva amistad, el don de la comunión con Jesús y, por tanto, con Dios. Quien se convierte a Cristo no quiero tener autonomía moral, no pretende construir con sus fuerzas su propia bondad.

"Conversión" (metánoia) significa precisamente lo contrario: salir de la autosuficiencia, descubrir y aceptar la propia indigencia, la necesidad de los demás y la necesidad de Dios, de su perdón, de su amistad. La vida sin conversión es autojustificación (yo no soy peor que los demás); la conversión es la humildad de entregarse al amor del Otro, amor que se transforma en medida y criterio de mi propia vida.

Aquí debemos tener presente también el aspecto social de la conversión. Ciertamente, la conversión es ante todo un acto personalísimo, es personalización. Yo renuncio a "vivir como todos"; ya no me siento justificado por el hecho de que todos hacen la mismo que yo, y encuentro ante Dios mi propio yo, mi responsabilidad personal. Pero la verdadera personalización es siempre también uña socialización nueva y más profunda. El yo se abre de nuevo al tú, en toda su profundidad, y así nace un nuevo nosotros. Si el estilo de vida común en el mundo implica el peligro de la despersonalización, de vivir no mi propia vida sino la de todos los demás, en la conversión debe realizarse un nuevo nosotros del camina común con Dios.

Anunciando la conversión debemos ofrecer también una comunidad de vida, un espacio común del nuevo estilo de vida. No se puede evangelizar sólo con palabras. El Evangelio crea vida, crea comunidad de camino. Una conversión puramente individual no tiene consistencia.

El reino de Dios

En la llamada a la conversión está implícito, como su condición fundamental, el anuncio del Dios vivo. El teocentrismo es fundamental en el mensaje de Jesús y debe ser también el núcleo de la nueva evangelización. La palabra clave del anuncio de Jesús es: reino de Dios. Pero reino de Dios no es una cosa, una estructura social o política, una utopía. El reino de Dios es Dios.

Reino de Dios quiere decir: Dios existe, Dios vive, Dios está presente y actúa en el mundo, en nuestra vida, en mi vida. Dios no es una "causa última" lejana. Dios no es el "gran arquitecto" del deísmo, que montó la máquina del mundo y así estaría fuera. Al contrario, Dios es la realidad más presente y decisiva en cada acto de mi vida, en cada momento de la historia.

En su conferencia de despedida de su cátedra en la universidad de Münster, el teólogo Juan Bautista Metz dijo cosas que nadie se imaginaba oír de sus labios. Antes había enseñado antropocentrismo: el verdadera acontecimiento del cristianismo sería el giro antropológico, la secularización, el descubrimiento de la secularidad del mundo. Luego enseñó teología política, la índole política de la fe; la "memoria peligrosa"; y, finalmente, la teología narrativa.

Después de este camino largo y difícil, hoy nos dice: si verdadero problema de nuestro tiempo es "la crisis de Dios", la ausencia de Dios, disfrazada de religiosidad vacía. La teología debe volver a ser realmente teo-logía, hablar de Dios y con Dios.

Metz tiene razón. Lo "único necesario" (unum necessarium) para el hombre es Dios. Todo cambia dependiendo de si Dios existe o no existe. Por desgracia, también nosotros, los cristianos, vivimos a menudo como si Dios no existiera (si Deus non daretur). Vivimos según el eslogan: Dios no existe y, si existe, no influye. Por eso, la evangelización ante todo debe hablar de Dios, anunciar al único Dios verdadero: el Creador, el Santificador, el Juez (cf. Catecismo de la Iglesia católica).

También aquí es preciso tener presente el aspecto práctico. No se puede dar a conocer a Dios únicamente con palabras. No se conoce a una persona cuando sólo se tienen de ella referencias de segunda mano. Anunciar a Dios es introducir en la relación con Dios: enseñar a orar. La oración es fe en acto. Y sólo en la experiencia de la vida también la evidencia de su existencia. Por eso son tan importantes las escuelas de oración, las comunidades de oración. Son complementarias la oración personal ("en tu propio aposento", solo en la presencia de Dios), la oración común "paralitúrgica" ("religiosidad popular") y la oración litúrgica. Sí, la liturgia es ante todo oración: su elemento específico consiste en que su sujeto primario no somos nosotros (como en la oración privada y en la religiosidad popular), sino Dios mismo. La liturgia es actio divina, Dios actúa y nosotros respondemos a la acción divina.

Hablar de Dios y hablar con Dios deben ir siempre juntos. El anuncio de Dios lleva a la comunión con Dios en la comunión fraterna, fundada y vivificada por Cristo. Por eso la liturgia (los sacramentos) no es un tema adjunto al de la predicación del Dios vivo, sino la concretización de nuestra relación con Dios.

En este contexto desearía hacer una observación general sobre la cuestión litúrgica. Con frecuencia nuestro modo de celebrar la liturgia es demasiado racionalista. La liturgia se convierte en enseñanza, cuyo criterio es que la entiendan. Eso a menudo tiene como consecuencia la banalización del misterio, el predominio de nuestras palabras, la repetición de una serie de palabras que parecen más inteligibles y más gratas a la gente. Pero esto es un error no sólo teológico, sino también psicológico y pastoral. La ola de esoterismo, la difusión de técnicas asiáticas de distensión y de auto-vaciamiento muestran que en nuestras liturgias falta algo.

Precisamente en el mundo actual necesitamos el silencio, el misterio supraindividual, la belleza. La liturgia no es una invención del sacerdote celebrante o de un grupo de especialistas. La liturgia -el rito- se ha desarrollado en un proceso orgánico a lo largo de los siglos; encierra el fruto de la experiencia de fe de todas las generaciones.

Aunque los participantes tal vez no comprendan todas sus fórmulas, perciben su significado profundo, la presencia del misterio, que trasciendo todas las palabras. El celebrante no es el centro de la acción litúrgica; no está delante del pueblo en su nombre propio, no habla de sí y por sí, sino in persona Christi. Lo que cuenta no son las cualidades personales del celebrante, sino sólo su fe, en la que se debe reflejar Cristo. "Conviene que él crezca y yo disminuya" (Jn 3, 30).

Jesucristo

Con esta reflexión el tema de Dios ya se ha extendido y concretado en el tema de Jesucristo. Sólo en' Cristo y por Cristo el tema de Dios se hace realmente concreto: Cristo es el Emmanuel, el Dios con nosotros, la concretización del "Yo soy", la respuesta al deísmo. Hoy es muy fuerte la tentación de reducir a Jesucristo, el Hijo de Dios, sólo a un Jesús histórico, sólo a un hombre. No se niega necesariamente su divinidad, pero con ciertos métodos se destila de la Biblia un Jesús a nuestra medida, un Jesús posible y comprensible en los parámetros de nuestra historiografía. Pero este "Jesús histórico" es una elaboración, la imagen de sus autores y no la imagen del Dios vivo (cf. 2 Cor 4, 4 s; Col 1, 15). El Cristo de la fe no es un mito. El así llamado "Jesús histórico" es una figura mitológica, inventada por diversos intérpretes. Los doscientos años de historia, del "Jesús histórico" reflejan fielmente la historia de las filosofías y de las ideologías de este periodo.

En los límites de esta conferencia me es imposible tratar los contenidos del anuncio del Salvador. Sólo quisiera aludir brevemente a dos aspectos importantes. El primero es el seguimiento de Cristo. Cristo se presenta como camino de mi vida.

Seguimiento de Cristo no significa imitar al hombre Jesús. Ese intento fracasaría necesariamente; sería un anacronismo. El seguimiento de Cristo tiene una meta mucho más elevada: identificarse con Cristo, es decir, llegar a la unión con Dios. Esa palabra tal vez choque a los oídos del hombre moderno. Pero, en realidad todos tenemos sed de infinito, de una libertad infinita, de una felicidad ilimitada. Toda la historia de las revoluciones de los últimos dos siglos sólo se explica así. La droga sólo se explica así. El hombre no se contenta con soluciones que no lleguen a la divinización. Pero todos los caminos ofrecidos por la "serpiente" (cf. Gn 3, 5), es decir, la sabiduría mundana, fracasan. El único camino es la identificación con Cristo, realizable en la vida sacramental. Seguir a Cristo no es un asunto de moralidad, sino un tema "mistérico", un conjunto de acción divina y respuesta nuestra.

Así, en el tema del seguimiento se encuentra presente el otro centro de la cristología, al que quería aludir: el misterio pascual, la cruz y la resurrección.

De ordinario en las reconstrucciones del "Jesús histórico" el tema de la cruz carece de significado. En una interpretación "burguesa" se transforma en un accidente de por sí evitable, sin valor teológico; en una interpretación revolucionaria se convierte en la muerte heroica de un rebelde.

La verdad es muy diferente. La cruz pertenece al misterio divino; es expresión de su amor hasta el extremo (cf. Jn 13, l). El seguimiento de Cristo es participación en su cruz, unirse a su amor, a la transformación de nuestra vida, que se convierte en nacimiento del hombre nuevo, creado según Dios (cf. Ef 4, 24). Quien omite la cruz, omite la esencia del cristianismo (cf. 1 Cor 2, 2).

La vida eterna

Un último elemento central de toda verdadera evangelización es la vida eterna. Hoy, en la vida diaria, debemos anunciar con nueva fuerza nuestra fe. Aquí quisiera sólo aludir a un aspecto a menudo descuidado actualmente de la predicación de Jesús: el anuncio del reino de Dios es anuncio del Dios presente, del Dios que nos conoce, que nos escucha; del Dios que entra en la historia para hacer justicia. Por eso, esta predicación es anuncio del juicio, anuncio de nuestra responsabilidad. El hombre no puede hacer o dejar de hacer lo que le apetezca. Será juzgado. Debe rendir cuentas. Esta certeza vale tanto para los poderosos como para los sencillos. Si se respeta, se trazan los límites de todo poder de este mundo. Dios hace justicia, y en definitiva sólo él puede hacerla. Nosotros lograremos hacer justicia en la medida que seamos capaces de vivir en presencia de Dios y de comunicar al mundo la verdad del juicio.

Así el artículo de fe del juicio, su fuerza de formación de las conciencias, es un contenido central del Evangelio y es realmente una buena nueva. Lo es para todos los que sufren por la injusticia del mundo y piden justicia. Así se comprende también la conexión entre el reino de Dios y los "pobres", los que sufren y todos los que viven las bienaventuranzas del sermón de la Montaña. Están protegidos por la certeza del juicio, por la certeza de que hay justicia.

Este es el verdadero contenido del artículo del Credo sobre el juicio, sobre Dios juez: hay justicia. Las injusticias del mundo no son la última palabra de la historia. Hay justicia. Sólo quien no quiera que haya justicia puede oponerse a esta verdad. Si tomamos en serio el juicio y la grave responsabilidad que de él brota para nosotros, comprenderemos bien el otro aspecto de este anuncio, es decir, la redención, el hecho de que Jesús en la cruz asume nuestros pecados; que Dios mismo en la pasión de su Hijo se convierte en abogado de nosotros, pecadores, y así hace posible la penitencia, la esperanza al pecador arrepentido, esperanza expresada de modo admirable en las palabras de san Juan: "Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo" (Jn 3, 20). Ante Dios tranquilizaremos nuestra conciencia, independientemente de lo que nos reproche.

La bondad de Dios es infinita, pero no la debemos reducir a un empalago sin verdad. Sólo creyendo en el justo juicio de Dios, sólo teniendo hambre y sed de justicia (cf. Mt 5, 6), abrimos nuestro corazón, nuestra vida, a la misericordia divina. No es verdad que la fe en la vida eterna quite importancia a la vida en la tierra. Al contrario, sólo si la medida de nuestra vida es la eternidad, también esta vida en la tierra es grande y su valor inmenso. Dios no es el rival de nuestra vida, sino el garante de nuestra grandeza. Así volvemos a nuestro punto de partida: Dios. Si consideramos bien el mensaje cristiano, no hablamos de un montón de cosas. El mensaje cristiano es en realidad muy sencillo: hablamos de Dios y del hombre, y así lo decimos todo.

(Tomado de L'OSSERVATORE ROMANO, 19 de enero de 2001