A los ojos de las autoridades del Imperio, durante los primeros años de expansión misionera, los cristianos no eran un grupo diferente del judaísmo. Vivían al amparo de los privilegios que gozaban los judíos como miembros de una religio licita. Aunque muchos pensaban que los descendientes de Abrahán tenían una religión despreciable, los judíos gozaban de un status peculiar y de algunos privilegios, puesto que se les consideraba una nación: se les permitía practicar su religión y se les respetaba el sábado como día de descanso; estaban exentos del culto al emperador y a los dioses oficiales; y les estaba permitido, y exigido, pagar un impuesto, el didracma, para el Templo de Jerusalén.

Tan sólo a raíz de la persecución de Nerón en el año 64 las autoridades imperiales empiezan a considerar a los cristianos como miembros de un grupo desestabilizador, diferenciados de alguna manera de los judíos. De todas formas, es posible que esta visión sólo fuera propia de Roma y de sus alrededores. La persecución contra los cristianos propiamente dicha tendrá lugar a finales del siglo I, cuando Domiciano imponga la obligación de dar culto al emperador. Con todo, a medida que las comunidades cristianas se ven acrecentadas por personas no judías, empiezan a carecer del status judaico y no se les permiten las excepciones, los "privilegios", de que gozaban los judíos. Sin embargo, desde el último cuarto del siglo I la Iglesia también se verá obligada a hacer frente a otro tipo de problemas derivados de las circunstancias políticas y, sobre todo, de la necesidad de un asentamiento doctrinal.

En el terreno político los sucesos que se vivieron en Palestina en la segunda mitad del siglo I tuvieron consecuencias decisivas para judíos y cristianos. Después la muerte del rey Herodes Agripa I en el año 44, Palestina pasó de nuevo a ser provincia romana. Las revueltas se sucedieron constantemente y en el 66 se convirtieron en abierta revolución. Nerón envió a Vespasiano y sus legiones. Durante el avance, en el año 68, murió Nerón y tras él, Galba, Otón y Vitelio. Vespasiano fue finalmente nombrado emperador y encargó a su hijo Tito que continuara la campaña. En el año 70, después de varios meses de asedio, Jerusalén fue conquistada y el Templo destruido. Tito volvió victorioso a Roma donde un arco conmemorativo en su honor dejó constancia de cómo se llevó los tesoros del Templo.

Este hecho tuvo gran importancia para el judaísmo y para el cristianismo. Los cristianos, según Eusebio de Cesarea, se refugiaron en Pella (Transjordania) antes del sitio de la ciudad, y, después del 70, según Epifanio, vuelven a Jerusalén, donde un rabino judío, Rabbí Eleazar, vuelve a abrir la sinagoga de los Alejandrinos.

De los grupos judíos existentes previamente, los saduceos —que estaban unidos al sumo sacerdocio y eran colaboradores de los romanos— desaparecieron. Los esenios, al ser destruido Qumrán en el año 68, se unieron a otros grupos: algunos van a Masada que será destruida el 73; de otros no se sabe. Los celotas siguieron activos en el desierto llevando la guerra a sus últimas consecuencias. Los fariseos, en cambio, se reorganizaron en una ciudad de la costa, Yamnia, bajo la dirección de Johanan ben Zakkay y centraron su atención en el estudio y la aplicación de la Ley, salvando la herencia del judaísmo. Allí se formó una escuela que llegó a ser con el paso del tiempo autoritativa y central para el judaísmo.

Además de los conflictos con los judíos, las persecuciones que se habían desatado ya contra los cristianos en algunos lugares del Imperio y los acontecimientos en Jerusalén a partir de la revuelta del 66, que acabaron con su destrucción, tuvieron consecuencias importantes no sólo para la comunidad judía y los cristianos de Jerusalén sino también para las comunidades cristianas en todo el Imperio. Las relaciones con las autoridades y con los judíos se van haciendo más tensas y, por tanto, necesitadas de nuevas respuestas y actitudes.

La penetración cristiana en el Asia Menor había comenzado muy pronto, quizás por medio de aquellos judíos procedentes de Asia que estaban presentes el día de Pentecostés en Jerusalén. Cuando San Pablo llegó a Efeso encontró allí algunos seguidores de Cristo. De todas formas, hasta los años 53-56, después de la predicación del Apóstol de los gentiles, no puede hablarse de verdaderas comunidades cristianas que formaran unas iglesias locales.

En Asia Menor eran muchas las comunidades vinculadas al apóstol Pablo. Los sucesos de Jerusalén no parece afectarles, dado también su carácter más universalista. Al menos las obras de Lucas (Evangelio y Hechos de los Apóstoles) escritas para estas comunidades paulinas en la década de los 60-70 muestran una situación que implica una transición pacífica del judaísmo al cristianismo. Parece que las tensiones han acabado ya y la Iglesia crece bajo el impulso del Espíritu Santo. Además de las regiones relacionadas con la actividad misionera de Pablo, en la segunda mitad del siglo I el cristianismo también se había difundido por otras regiones del Asia Menor. Así se desprende por ejemplo de la Primera Carta de San Pedro. Pero no tenemos noticias más detalladas.

Por otra parte, a finales del siglo I, también en Asia Menor se encuentran cristianos vinculados al apóstol Juan. Sabemos por tradición que el Evangelio de Juan, las cartas de Juan y el Apocalipsis se presentan bajo la autoridad de Juan apóstol, hijo de Zebedeo. Estos textos joánicos traslucen algunas de las circunstancias que se daban entonces:

a) Por una parte, se había consumado la ruptura de los cristianos con la sinagoga, y algunos judíos trataban de sembrar el desconcierto. Era en buena medida la consecuencia de la destrucción del templo y derrota de los judíos por parte de los romanos. En las comunidades judías diseminadas por las ciudades del Imperio predominó la línea farisea y sus líderes expulsaron de ellas a quienes se desviaban de sus tradiciones particulares —entre éstos a muchos judeocristianos— y rechazaron toda la literatura que no cuadrase con su pensamiento.

Esta tensión entre judaísmo y cristianismo queda patente en el Evangelio de San Juan. Lo más frecuente es que Juan presente el judaísmo con la expresión general "los judíos" (70 veces en el evangelio). Era la manera que utilizaban los no judíos para llamar a los judíos. Correspondería al lenguaje de una sociedad pagana en la que los judíos eran un grupo reconocible. Dentro de éste estaban los fariseos, que era los jefes. El judaísmo de Juan parece confundirse con el de ellos, es decir, con la línea farisea reconstituida a finales del siglo I, a partir de la academia de Yamnia, cuando se inicia el judaísmo rábinico. Éste es el marco histórico que se presupone detrás de la exclusión de la sinagoga que se desprende de Jn 9,22, 12,42 y 16,2 si alguien confiesa a Jesús como Cristo y quizá el peligro de muerte y lapidación (cfr Jn 8,59; 10,31.39). La expresión "excluido de la sinagoga", que sólo se encuentra en Juan, se interpreta como un reflejo de lo que el concilio de Yamnia añadió a la oración de las 18 bendiciones (Shemoneh Esreh) la duodécima bendición: "No haya esperanza para los apóstatas (…) Perezcan los nazarenos y los minim ("sectarios") en un instante (…) Bendito seas, Señor, que doblegas a los tiranos". Los "nazarenos" eran los cristianos.

b) Existía además el peligro del sincretismo, dada la influencia que en el imperio romano tenían las religiones orientales. En Éfeso, además de su importante culto imperial, tenía un templo famoso dedicado a la diosa Artemisa. No lejos de las iglesias mencionadas en el Apocalipsis estaba Frigia, centro de los cultos a Cibeles y Attis. Algunos de sus ritos mistéricos se reflejan en cierto modo en los pecados denunciados por de San Juan. En este contexto surgieron asimismo las necesidades de reafirmación en la fe. Sin embargo, por estas y otras influencias surgieron algunos brotes de cizaña en medio del buen trigo sembrado. Las cartas de San Juan muestran cómo se habían infiltrado algunos errores que afectaban a la buena marcha de la comunidad. Son de orden doctrinal y moral, y parece ser que han arrastrado a muchos.

c) También en el Apocalipsis se pueden observar las tensiones causadas por las persecuciones de Roma contra el cristianismo. A medida que fue cobrando fuerza el culto divino a los emperadores, los cristianos iban encontrando más dificultades para ser fieles a su fe. Cuando el emperador Domiciano (años 81-96) subió al trono, las circunstancias adversas empeoraron, pues este déspota exigía honores divinos bajo la pena capital. De las siete iglesias a las que San Juan escribe, sólo de dos no tenemos noticias de que se diera entonces culto al emperador: Tiátira y Laodicea. En Esmirna, San Policarpo todavía sufrirá el martirio hacia el año 156, por negarse a confesar al César como Kyrios, Señor.

La tradición común de la Iglesia afirma que, después de su papel de líder en la iglesia de Jerusalén, Juan se trasladó a Éfeso, donde vivió hasta su ancianidad y murió de muerte natural. Los testimonios los recoge Eusebio de Cesarea, que apela a los testimonios de Ireneo, Justino, Clemente de Alejandría, Apolonio y Polícrates (Esuebio, Historia Eclesiástica 3.18.1; 23.3-4; 39.3-4; 4.18.6-8; 5.8.4; 18.14; 20.6). La obra apócrifa Hechos de Juan, de la mitad del siglo II, también testimonia la residencia de Juan en Éfeso. Lo mismo Tertuliano, que cuenta que Juan murió anciano (De anima 50; PL 2). Existen también referencias de Ireneo (Adv. haer. 2.22.3.5; 3.1.2; 3.4); Justino (Dial. 81.4); Clemente de Alejandría (Quis dives salv. 42; PG 9.648-50).

La tradición también afirma que Juan fue desterrado a la isla de Patmos, no lejos de la costa de Asia Menor, relativamente cerca de Éfeso, pero que luego volvió a esta ciudad donde vivió hasta el tiempo de Trajano (años 98 al 117).

Eusebio, de sus diversas fuentes, narró diversas historias sobre Juan: resucitó a un hombre en Éfeso (Historia Eclesiástica 5.18.14), recuperar a un ladrón y asesino para Cristo (3,39,3-4). Ireneo cuenta que se opuso al hereje Cerinto (Adv. haer. 3.3.4). Más tarde, Jerónimo narra que los discípulos le llevaban a las reuniones de los cristianos —pues debido a su ancianidad no podía ir solo—, y que constantemente les repetía: «Hijitos, amaos los unos a los otros». Ante su insistencia, le preguntaron por qué decía siempre lo mismo, y San Juan respondió: «Es el mandamiento del Señor y, si se cumple, él solo basta».

La Tradición atribuye al hijo del Zebedeo el Apocalipsis, tres cartas y un Evangelio. Todos ellos son escritos que pertenecen a un mismo ambiente vital. La Tradición los hace remontar a unas comunidades situadas en la costa jónica, en el entorno de Éfeso.

Desde muy pronto esta misma Tradición de la Iglesia atribuyó la autoría del cuarto evangelio al apóstol Juan, el hijo del Zebedeo, el discípulo amado del Señor, el que se había recostado sobre su pecho durante la última cena. También según una tradición que se remonta al siglo II, el apóstol San Juan escribió sus tres cartas en Éfeso, a la vuelta de su destierro de Patmos, al final del siglo I de nuestra era. De 1 Jn se hace eco ya San Policarpo hacia el año 150 citando la frase: «Quien no confiese que Jesús ha venido en carne...». Los testimonios más antiguos del Apocalipsis se remontan al siglo II, y son unánimes en reconocer al Apóstol Juan como autor del libro. San Justino, hacia el año 150, refiere que «un hombre, llamado Juan, uno de los apóstoles de Cristo», había recibido las revelaciones que se contienen en el Apocalipsis. Desde el siglo II la Tradición identifica a este Juan con San Juan Apóstol y evangelista. Las semejanzas con el cuarto evangelio son muchas y tras ambos escritos parece muy probable que haya de reconocerse la autoridad del Apóstol.

Las comunidades joánicas viven según el espíritu del cuarto evangelio, tal como lo ha transmitido el apóstol que está detrás de él, el discípulo que amaba Jesús. A través de los escritos atribuidos por la tradición a Juan (evangelio, cartas y Apocalipsis) se observa un mismo lenguaje, un pensamiento que se irá profundizando y desarrollando.

Por una parte en estilo y vocabulario hay muchas semejanzas entre 1 Jn y el cuarto evangelio. Tantas que no se puede poner en duda que vengan de la misma tradición. Algunos ejemplos:

a) Logos: Sólo se encuentra en el IV Evangelio (Jn 1,1.14) y en 1 Jn 1,1 y en el Ap 19,13: el logos de Dios. No aparece en otros escritos del NT.

b) Adjetivo alethinos: 28 veces en el NT: 23 en corpus joánico: 9 en Jn, 4 en 1-3 Jn y 10 en Ap.

c) Zoé: vida: de las 135 veces en NT, 66 en corpus joánico: 36 en Jn, 13 en 1-3 Jn y 17 en Ap. Pablo también la utiliza con frecuencia, pero menos.

d) Martyria: 37 en NT: 30 en corpus joánico: 14 en J, 7 en 1-3 Jn y 9 en Ap.

Otros términos como kosmos, menein, gignosko, etc., son comunes sólo al cuarto evangelio y a las cartas, pero no al Ap.

Por otra parte, entre el Apocalipsis y el evangelio hay elementos comunes desde el punto de vista litúrgico: las festividades judías están fuertemente marcadas en Jn y luego reinterpretadas a la luz de la fe en Cristo. Así ocurre con la liturgia del templo, los sacramentos. En Ap es muy fuerte el sentido litúrgico y los himnos. En las cartas menos.

Además el ambiente vital es el mismo: una misma comunidad con problemas parecidos, aunque de diverso género: persecuciones de la sinagoga (Jn 16,1-4 y Ap 2,9; aunque en el Ap los ataques por parte de los judíos parece que son menores); ataques de las herejías dentro de la comunidad (más en 1 y 2 Jn; Ap. 2,14-15; quizá también implícitamente en el IV evangelio).

Algunos piensan que este vocabulario y ambiente vital común orientan hacia una comunidad particular con características propias, que es precisamente la comunidad joánica. En estos últimos años se ha propuesto también la hipótesis de una escuela joánica según el tipo de las escuelas de al antigüedad. (R.A. Culpepper, The Johannine School, Missoula 1975). Estas escuelas eran conocidas tanto en el ambiente helenista (Pitágoras, Platón, Aristóteles, Epicuro...), como en el ambiente judío (Hillel, Shammai, Filón...). La escuela se constituye siempre en torno a su fundador, un personaje o un pensador eminente que recoge a su alrededor a los discípulos. Estos acogen y desarrollan su doctrina y a veces siguen también su manera de vivir. En nuestro caso, en el origen de esta escuela habría que colocar al apóstol Juan, hijo de Zebedeo. Su grupo habría representado el centro propulsor de la comunidad joánica, esparcida pro las iglesias de las grandes ciudades del Asia Menor: las siete iglesias del Ap.

Esta hipótesis de partida, histórico-literaria, permite resolver el problema de la semejanza y de la diversidad entre los cinco escritos de la literatura de Jn: las semejanzas habrían de atribuirse al hecho de que proceden de la misma escuela y están compuestos por la misma comunidad joánica; las diferencias innegables, por el contrario, se deben a las diversas situaciones históricas y a los diversos redactores de estos escritos.

1. Un fragmento del cuarto evangelio en un papiro, conservado en la biblioteca John Rylands de Manchester, el papiro 52 (P⁵²) del elenco de manuscritos bíblicos aceptado universalmente, que fue encontrado en el Fayum (Medio Egipto) y ha sido datado en la primera mitad del siglo II. Se trata del texto más antiguo que conocemos de los cuatro evangelios.

2. Los fragmentos del papiro 66 (P⁶⁶) y papiro 75 (P⁷⁵) datados en torno al año 200. Son llamados también Papiros Bodmer II y XV en honor de quien los adquirió, el coleccionista suizo Martin Bodmer (1899-1971).

3. El fragmento conservado en Oxford, el papiro 90 (P⁹⁰) también conocido como POxy 3523, datado en el siglo II.

Estos datos significan que hacia el año 200 el cuarto evangelio era bien conocido en Egipto y es probable que fuera ya conocido y utilizado en el Alto Egipto durante la primera mitad del siglo II. Para que un libro llegara al Alto Egipto y se le reconociese su autoridad hacia el 150, hay que suponer que fue escrito bastante tiempo antes, probablemente a finales del siglo I d.C.

El cuarto evangelio aparece también en los principales códices unciales: el Sinaítico (siglo IV) y el Alejandrino (siglo V) —conservados en el British Museum—, el Vaticano (siglo IV), conservado en la Biblioteca Vaticana, y el de Beza, conservado en Cambridge (siglo V).

Con la expresión «Memorias de los Apóstoles» San Justino parece referirse a los evangelios, y, aunque no informa sobre cuantos eran éstos ni cuáles, por las referencias que hace en sus escritos, así como por otras referencias que se encuentran en los escritores eclesiásticos de esa época (siglo II), puede verse que los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan son conocidos en la mayor parte de las iglesias y tenidos como auténtica tradición apostólica. Será hacia el año 180 cuando San Ireneo de Lyon, buen conocedor de las iglesias de oriente y occidente, establece por vez primera que los evangelios canónicos son cuatro y solamente cuatro. Sale así al paso de quienes, refundiendo los evangelios existentes, se atenían a un solo escrito evangélico, como Taciano en Siria o Basílides en Alejandría, o a quienes aceptaban otros escritos de carácter evangélico que ya circulaban también por las iglesias, los que hoy llamamos «evangelios apócrifos». Éstos, o bien contenían doctrinas discordantes con la Tradición recibida de forma viva, o no gozaban de originalidad apostólica. Hacia el año 200 el gran maestro de Alejandría, Orígenes, recogiendo la propuesta de San Ireneo, escribía: «La Iglesia sólo tiene cuatro evangelios, los herejes muchísimos».

Los nombres que se dan a estos escritos en los primeros documentos cristianos indican su vínculo estrecho con la predicación apostólica: no son una biografía completa de Jesús, sino el testimonio apostólico sobre Jesucristo. San Justino se refiere a ellos como «Recuerdos de los apóstoles», o «recuerdos de los apóstoles y de sus sucesores». También utiliza por vez primera el nombre de «evangelios», que luego se hará común en San Ireneo, Clemente de Alejandría, etc. De ese modo se señala que la primera característica de los cuatro evangelios es su íntima conexión con la predicación apostólica. Esta dependencia se manifiesta incluso en su estructura. El discurso de Pedro en casa del centurión Cornelio, por ejemplo, ofrece la falsilla de los cuatro evangelios: Jesús comienza su ministerio público tras ser bautizado por Juan Bautista en el Jordán, predica y realiza milagros en Galilea y Jerusalén, y acaba su vida en la tierra con la pasión, muerte y resurrección gloriosa. Cada evangelista enriquece este esquema con notas peculiares. San Marcos comienza directamente su escrito con el anuncio de San Juan Bautista acerca de la necesidad de la penitencia para recibir al Mesías; su relato es vivo, como «un evangelio en acción», y subraya la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo como el centro de su narración. San Mateo y San Lucas inician la narración evangélica con los relatos sobre el nacimiento, infancia y vida oculta de Jesús, que son como un gran prólogo a sus respectivos escritos. Mateo privilegia la presentación de las palabras de Jesús en forma de grandes discursos; Lucas, en cambio, relata con mucha amplitud la predicación de Jesús yendo de camino desde Galilea a la Ciudad Santa, como un lento viaje o subida a Jerusalén.

Con el Evangelio de San Juan se completa y se cierra el número de evangelios tenidos por la Iglesia como sagrados y canónicos. Es, como los sinópticos, un «Evangelio», un anuncio de la Buena Noticia; pero supone respecto a aquéllos una profundización en la comprensión de la vida y la enseñanza del Señor. De ahí que haya venido a ocupar definitivamente su lugar a continuación de éstos, aunque en algunos antiguos códices occidentales ocupaba el segundo lugar. En cualquier caso, la tradición de la Iglesia lo ha trasmitido junto con los sinópticos.

El aspecto más importante de carácter religioso doctrinal que presenta el cuarto evangelio es mostrar cómo el Dios invisible se ha dado a conocer a través de Jesucristo: «A Dios nadie lo ha visto jamás, el Dios Unigénito, el que está en el seno del Padre, él mismo lo dio a conocer». Solo Jesús ha podido revelar la intimidad de Dios, porque Él es el Logos de Dios, el Hijo eterno, que conoce verdaderamente al Padre, y porque por su intercesión y en su nombre, Dios ha enviado su Espíritu que da a conocer toda la verdad. Ya en el Prólogo se dice que el Verbo era Dios; y, al mismo tiempo, se afirma que es consustancial con el Padre al indicar que estaba junto a Dios.

El Verbo es el Hijo Unigénito del Padre. A lo largo del Evangelio Jesús hablará insistentemente de su Padre y, en las dos ocasiones que ora en voz alta, empieza su oración invocando al Padre. Junto a esa distinción entre Él y el Padre, Jesús expresa también la identidad de naturaleza entre los dos, al manifestar: «Yo y el Padre somos uno».

También del Espíritu habla Jesús como de una Persona. En la última cena, y después de la resurrección, Jesús habla a los suyos del Espíritu y de su acción reveladora. Les dice que Él mismo rogará al Padre para que les dé otro Consolador, el Espíritu de la Verdad, y que el Padre atenderá ese ruego de Cristo y enviará al Paráclito, que procede del Padre y recibe del Hijo lo que ha de anunciar.

La obra de Cristo va unida a la acción del Espíritu. Ya en el testimonio de Jesús dado por el Bautista, la señal para reconocerle como el Hijo de Dios es el descenso sobre Él del Espíritu en forma de paloma, y se afirma que, en contraposición al bautismo de agua del Precursor, Jesús bautiza en el Espíritu Santo. Es el Espíritu, junto con el agua, el que crea en el hombre una nueva condición, como un renacer de nuevo: «Si uno no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios». Esta relación entre el agua y el Espíritu vuelve a aparecer en 7,37-39, donde el Señor afirma que de su seno brotarán ríos de agua viva, palabras que el evangelista explica así: «Se refirió con esto al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él, pues todavía no había sido dado el Espíritu, ya que Jesús aún no había sido glorificado». El Espíritu es quien recordará y hará comprender a los discípulos las obras y palabras de Jesús en cuanto revelador del Padre, llevándoles a la verdad plena y glorificándole a Él. Por último, es el Espíritu el que actúa la liberación del hombre mediante el ministerio apostólico: «Recibid el Espíritu Santo; a quienes les perdonéis los pecados, les son perdonados; a quienes se los retengáis, les son retenidos».

Creer, según el cuarto evangelio, va unido a conocer la verdad sobre Cristo. Muchas veces encontramos los verbos «creer» y «conocer» unidos en una sola frase; incluso en ocasiones parecen intercambiables. El término «conocer» no tiene únicamente un sentido intelectual, de aprehensión de la verdad, sino que, recogiendo en cierto modo el significado veterotestamentario, indica la adhesión sin reservas a la Verdad, que es Jesucristo. Por eso, la fe incluye tanto el acto de entrega confiada como el acto de conocer. Tal conocimiento se adquiere por el testimonio del autor del Evangelio y por la acción del Espíritu de la Verdad. La fe es así al mismo tiempo un don gratuito por parte de Dios, y un acto libre por parte del hombre. Por eso Jesús exhorta insistentemente a creer en Él, es decir, a querer creer, y no cerrarse voluntariamente a la verdad.

Quien cree en Jesucristo se hace poseedor de la vida eterna, esto es, participa de la misma vida de Dios que se comunica a través de la unión con Jesús, de manera similar a como los sarmientos están unidos a la vid. Comunicar esa vida es la finalidad de la revelación de Dios: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca sino que tenga vida eterna». Esa vida que tiene el hombre que cree en Jesucristo —«El que cree en el Hijo tiene vida eterna»— es también garantía de la resurrección al final de los tiempos: «Esta es la voluntad de mi Padre: que todo el que ve al Hijo y cree en él tenga vida eterna, y yo le resucitaré en el último día».

La vida eterna consiste en el conocimiento del Padre y del Hijo, en la fe: «Esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien Tú has enviado». Y ese conocimiento es al mismo tiempo la participación en el amor entre el Padre y el Hijo: «Les he dado a conocer tu nombre y lo daré a conocer, para que el amor con que Tú me amaste esté en ellos y yo en ellos». La fe que comunica al hombre la vida eterna está por tanto inseparablemente unida al amor, pues consiste precisamente en entrar en la relación de amor entre el Padre y el Hijo: «Como el Padre me amó, así os he amado yo. Permaneced en mi amor». De ahí que deba manifestarse también en el amor fraterno, único mandamiento que da Jesús en el Evangelio, en el que se pone Él mismo como modelo.

En los libros tradicionalmente adjudicados al apóstol Juan, en particular el cuarto evangelio, la divinidad de Cristo es un tema por encima de cualquier otro. El propósito del evangelio de Marcos, si es posible reducirlo a uno solo, es revelar al Señor Jesucristo como el siervo de Dios. Mateo lo presenta como el Mesías judío. Lucas hace hincapié sobre la humanidad de Cristo. Pero en Juan, Jesús se nos revela como el Hijo de Dios, eterno y preexistente, que se hizo hombre para revelar al Padre y traernos la vida eterna mediante su muerte y su resurrección. Hacia el final de ese evangelio, Juan nos dice explícitamente que este ha sido su propósito: "Hizo además Jesús muchas otras señales en presencia de sus discípulos, las cuales no están escritas en este libro. Pero éstas se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis vida en su nombre" (Jn. 20:30-31).

Como este ha sido el propósito de Juan cuando escribió su evangelio, no nos sorprende encontrar su afirmación —que Jesús es Dios— en el mismo comienzo de su evangelio. Allí escribe: "En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios" (1,1-2). Del versículo 14 aprendemos que "el Verbo se hizo carne" y que este término clave, Verbo, se refiere a Jesús. Es así como los versículos iniciales de este evangelio nos están diciendo que Jesús estaba con Dios desde el principio, o sea desde la eternidad pasada, y que en realidad él mismo era enteramente Dios. Las palabras que abren este evangelio son una afirmación categórica sobre la divinidad de Cristo. Hay al menos tres afirmaciones distintas en estos versículos.

La primera afirmación es que Jesús existía con Dios, "en el principio". Esta expresión es utilizada de distintas maneras en la Biblia. En la primera carta de Juan se la utiliza para referirse al inicio del ministerio de Cristo sobre esta tierra: "Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han palpado nuestras manos a propósito del Verbo de la vida —pues la vida se ha manifestado: nosotros la hemos visto y damos testimonio y os anunciamos lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos" (1 Jn 1,1-3). En Génesis se la usa para describir el comienzo de la creación, "En el principio creó Dios cielos y tierra" (Gn. 1,1). Pero en el evangelio de Juan, la referencia en la expresión va más atrás a ese comienzo. Juan se está refiriendo a la eternidad. Es allí donde Jesús estaba. Según esta perspectiva, Juan claramente comparte las enseñanzas de Pablo en la epístola a los Filipenses.

Los principales comentarios a San Juan son:

De la edad patrística se encuentran: los fragmentos de 32 tratados de Orígenes (+254), y los comentarios de San Juan Crisóstomo (+ 407), Homiliae LXXXVIII in Iohannem (PG 59); San Agustín (+ 430), In Ioannis Evangelium (PL 35, 1379-1970); Cirilo de Alejandría (+ 444), In Johannis Evangelium (PG 73-74), Teodoro de Mopsuestia, Fragmenta in Iohannem.

Medievales: los más importantes son los de Ruperto de Deutz (1116) Commentaria in euangelium sancti Iohannis, Santo Tomás de Aquino (c. 1225-74), Sancti Thomae Aquinatis super Evangelium S. Ioannis lectura, y el de Maldonado (1534-1583), Commentarii in Joannem.

De los comentarios católicos del siglo XX se pueden destacar el de Huby, Lagrange, Braun, Brown y Schnackenburg. Por el influjo que tuvo se debe mencionar el de R. Bultmann. En el mundo inglés han tenido gran influencia las obras de Ch. Dodd sobre el cuarto evangelio.

El cuarto evangelista escribe su libro, según dice él mismo, «para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre». Es decir, el escrito se encamina a fortalecer y formar la fe de los lectores. Para alcanzar ese objetivo señalado al final del escrito, el autor del cuarto evangelio sigue un plan distinto del de los Sinópticos. Se fija sobre todo en la actividad de Jesús en Judea y en el Templo de Jerusalén, a donde el Señor sube al menos tres veces con ocasión de las fiestas, y sólo refiere unos pocos detalles de la actividad de Jesús en Galilea. Resalta además su paso por Samaría. En cambio, los tres primeros Evangelios sólo nos narran una subida a la Ciudad Santa durante el ministerio público, aquella en la que morirá durante la fiesta de la Pascua.

De los veintinueve milagros que narran los Sinópticos, San Juan refiere sólo dos: la multiplicación de los panes y la Jesús caminando sobre las aguas, y habla de otros cinco milagros distintos: las bodas de Caná, curación del hijo de un funcionario real, curación del paralítico de la piscina Probática, curación del ciego de nacimiento en Jerusalén, resurrección de Lázaro. Pero el rasgo más sobresaliente es que presenta los milagros como «signos», pues le sirven de base para exponer realidades más profundas que las que se veían a simple vista: con las bodas de Caná —el primero de los signos—, se manifiesta la gloria de Jesús, se revela el comienzo de la era mesiánica y se vislumbra ya la función de su Madre Santa María en la Redención; la multiplicación de los panes y los peces, testificada también por los Sinópticos, es el apoyo de las palabras de Cristo, cuando se presenta como el Pan de Vida; la curación del ciego de nacimiento precede la manifestación de Jesús como Luz del mundo; la resurrección de Lázaro, enseña que sólo Jesús es la Resurrección y la Vida.

En la historia de la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo, el cuarto evangelio coincide con los Sinópticos; pero también en estos acontecimientos se narran desde una perspectiva propia: a la luz de la glorificación de Cristo. En esos momentos se manifiesta «la hora» de Jesús, en la que el Padre glorifica al Hijo, que, al morir, vence al demonio, al pecado y a la muerte, y es exaltado sobre todas las cosas. De este modo, en los anuncios que Jesús hace de su pasión, los Sinópticos se fijan en la conveniencia de que el Hijo del Hombre padezca, mientras que San Juan subraya la conveniencia de que el Hijo del Hombre sea exaltado.

El cuarto evangelista presenta asimismo la enseñanza de Jesús con matices propios respecto a los Sinópticos. Por ejemplo, habla una sola vez del «Reino de los Cielos», mientras que los Sinópticos, especialmente San Mateo, lo mencionan con mucha frecuencia. San Juan no trata temas frecuentes en los Sinópticos, como la cuestión del sábado, el legalismo farisaico, etc.; en cambio, habla de la vida, la verdad, la luz, la gloria, temas éstos que apenas aparecen en los tres primeros evangelios.

Algunos autores han expuesto diversas hipótesis para explicar tales características. Según unos, San Juan desconocía los otros Evangelios y narró aquello que le pareció más conveniente para el fin que perseguía. Sin embargo, muchos piensan que esto sería difícil, ya que los tres primeros Evangelios se escribieron mucho antes, y Juan, lógicamente, podía conocerlos.

Una explicación coherente es que Juan trata de ofrecer su propio testimonio para sus destinatarios inmediatos. Independientemente de que tuviera presente o no lo que decían los sinópticos, de hecho completa e ilumina lo que en el plan de los otros evangelistas no había tenido cabida. El propósito del escrito, tal como se dice al final del libro, es dar un testimonio de lo que el autor ha visto. Esta intención se observa a lo largo de todo el escrito, en el que más que los términos «evangelizar» o «predicar», emplea los verbos «testimoniar», «testificar» y «enseñar». El objeto de ese testimonio será siempre Jesucristo. Así pues, nos presenta la predicación del Bautista como un testimonio histórico a favor de Cristo. Pero, ante todo, de Él da testimonio el Padre que le ha enviado; y Jesús mismo da testimonio de Sí, porque sabe de dónde viene y adónde va, y porque testifica lo que ha visto. También las Escrituras dan testimonio de Él, y asimismo lo hará el Espíritu Santo que será enviado. Por último, el Señor dice a los Apóstoles: «También vosotros daréis testimonio, porque desde el principio estáis conmigo». Finalmente el evangelio escrito es el «testimonio» dado y reconocido por la Iglesia.

El marco cronológico del evangelio de Juan es también algo distinto que el de los sinópticos. De la lectura de los sinópticos parece que todo sucede en poco más de un año. San Juan, en cambio, habla claramente de tres Pascuas, correspondientes a tres años distintos: en la primera (Jn 2,13-23) Jesús se encuentra en Jerusalén; la segunda (Jn 6,4) ocurre poco después de la primera multiplicación de los panes; la tercera es la de la pasión y muerte: Jn 11,55; 12,1; 13,1; etc. Así pues, la duración del ministerio público sería de dos años completos más los meses que transcurrieron desde el bautismo hasta la primera Pascua.

Pero en Jn 5,1 se habla de «la fiesta de los judíos», o bien de «una fiesta de los judíos». Esta frase presenta varias dificultades de interpretación: la primera es si se trata de la fiesta o de una fiesta, pues los manuscritos más antiguos fluctúan entre ambas expresiones. En el primer caso, parecería referirse a la Pascua; en el segundo, sin excluirla, indicaría más bien alguna de las otras fiestas judaicas (Tabernáculos, Pentecostés, Encenia o Dedicación del Templo, etc.). Si aquí se trata de la fiesta de Pascua, ésta sería una Pascua distinta de las tres mencionadas antes, y entre las pascuas citadas en 5,1 y 6,4 transcurriría un año. Con ello habría que añadir un año más a la duración del ministerio público, que, por tanto, comprendería tres años y algunos meses. Sin embargo, no pocos autores piensan que lo narrado en el cap. 5 de San Juan es cronológicamente posterior a lo descrito en el cap. 6. Si esto es así, la fiesta nombrada en 5,1 podría referirse a la de los Tabernáculos nombrada en 7,2, o bien a la misma Pascua que aparece en 6,4. Con arreglo a esta hipótesis, no se trataría de una nueva Pascua. En resumen, según las pascuas que menciona el Evangelio de San Juan no puede decirse con certeza si el ministerio público del Señor duró dos años y algunos meses, o bien tres años y algunos meses.

También sobre la pasión y muerte del Señor el Evangelio de San Juan presenta un marco cronológico algo distinto en comparación con los sinópticos. En efecto, los sinópticos dicen que los discípulos prepararon la Última Cena «el primer día de los Ácimos, cuando sacrificaban el cordero pascual». Es decir, la Última Cena de Jesús con sus discípulos fue una cena pascual. Conviene recordar que el calendario judío es lunar y, como la luna empieza a ser visible por la tarde, el día hebreo se inicia con lo que para nosotros es la víspera y dura hasta la siguiente puesta de sol. Así se explica que la cena pascual hebrea se celebrara en la tarde del día que nosotros llamamos víspera. Por tanto, según los sinópticos, Jesús celebró la Última Cena en las primeras horas del día 15, día de Pascua, y murió el viernes en las últimas horas de ese mismo día.

Por su parte, el Evangelio de San Juan sitúa la muerte del Señor en «la Parasceve de la Pascua», es decir, el día anterior a la Pascua, el 14 de Nisán. Pero esto presenta una dificultad, y es que Jesús habría celebrado la cena pascual un día antes de la fecha señalada por el calendario oficial judío, esto es, en las primeras horas del día 14. Con todo, el cuarto evangelio parece ofrecer datos más claros que los sinópticos sobre la cronología de la muerte del Señor y aclarar varios detalles relatados por éstos, difíciles de interpretar si la muerte del Señor ocurrió un día de Pascua.

El propio evangelista indica que lo que ha escrito "para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre". Pero el evangelio de Juan es también una respuesta a la situación que vive su comunidad. A la polémica sobre la divinidad y humanidad de Jesús, el evangelista responde profundizando en el misterio de su encarnación y de su muerte. Y ante la tentación de huir del mundo, exhorta a los discípulos para que afiancen su fe en Jesús, y, unidos a él, salgan al mundo para dar testimonio de la verdad. Es decir, en el ambiente en el que escribe, además de las dificultades que venían de las autoridades o de algunos judíos, existían peligros derivados de algunas corrientes doctrinales de la época de tipo gnóstico. Entre ellas se encontraba el docetismo, que negaba la verdadera humanidad de Jesús. El docetismo del griego dokein (parecer) interpretó la encarnación del Verbo como una mera apariencia. Según los docetas, Cristo solo parecía humano. Su cuerpo no sería un cuerpo real sino una apariencia de cuerpo. Ésta creencia brota de una concepción negativa de la carne y de todo el mundo material propia del gnosticismo del cual proviene esta herejía. En el Evangelio del Apóstol San Juan aparece claramente la verdad de la encarnación negada por los docetas: «Y la Palabra se hizo carne, y habitó entre nosotros»» (Jn 1,14). De igual manera en las cartas de San Juan se denuncian y censuran con claridad estos errores: «Podréis conocer en esto el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios; ese es el del Anticristo. El cual habéis oído que iba a venir; pues bien, ya estará en el mundo» (1 Jn 4,2-3), «Muchos seductores han salido al mundo, que no confiesan que Jesucristo ha venido en carne. Ese es el Seductor y el Anticristo» (2 Jn 7).

El cuarto evangelio también se propone mostrar la superioridad del cristianismo sobre el judaísmo, que para San Juan ha sido sustituido por el cristianismo.

Leer A. García-Moreno, pp. 111-138.

En algunos escritos del NT se menciona el nombre del autor humano. Sin embargo, en los Evangelios y en el libro de los Hechos no se dice nada de manera explícita. De todas maneras, lo que tiene verdadera importancia es que un escrito sea considerado por la Iglesia como canónico, esto es, como inspirado por Dios. No obstante, saber quién escribió un libro inspirado no carece de interés, sobre todo cuando el autor humano trasmite un testimonio directo. Y más aún si lo referido es la vida de Jesucristo, su doctrina, su Muerte y Resurrección. Este es el caso del cuarto Evangelio, en donde se dice que «el que lo vio da testimonio y su testimonio es verdadero»; y también: «Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero».

Existen testimonios de principios del siglo II que muestran la gran autoridad de que gozaba este Evangelio, pues ya en ese tiempo se citan de él frases literales, o se alude al sentido de sus expresiones. Así, por ejemplo, San Ignacio de Antioquía (+ 107-115) habla del Espíritu que sabe de dónde viene y adónde va, y dice que el Verbo, el Hijo de Dios, complace en todo al que lo ha enviado. San Policarpo, en su carta a los de Filipos (c. 110), se hace eco también de algunas frases presentes en el Evangelio de Juan, y lo mismo San Justino (c. 150), al decir que es necesario nacer de nuevo para entrar en el Reino de los Cielos.

Del cuarto evangelio atribuyéndole ya la autoría de San Juan habla San Ireneo, obispo de Lyon, nacido hacia el año 130 en Esmirna (Asia Menor), donde conoció a San Policarpo. Su testimonio tiene gran valor ya que, según Tertuliano, San Policarpo había sido constituido obispo de Esmirna por el mismo San Juan. San Ireneo dice textualmente que «Juan, el discípulo del Señor, el mismo que reposó en su pecho, ha publicado el Evangelio durante su estancia en Efeso». El testimonio de San Ireneo se apoya en Papías de Hierápolis (que vivió en la primera mitad del siglo II), del que sabemos por Eusebio de Cesarea que fue discípulo de San Juan. Eusebio, en su Historia Eclesiástica, refiere también el testimonio de Clemente de Alejandría, que transmite una tradición según la cual Juan escribió su evangelio después que los demás evangelistas escribieran los otros.

Además de estas referencias, tenemos el célebre Canon de Muratori, escrito en Roma hacia el año 180. Tiene un prólogo contra Marción y sus seguidores, en el que se dice que «el Evangelio de Juan ha sido comunicado y manifestado a las iglesias por el mismo Juan, mientras vivía, según dice Papías de Hierápolis». Otro testimonio importante es el de Victorino de Pettau (c.305). A partir del siglo IV es tradición común y constante atribuir al apóstol San Juan el cuarto evangelio, y según ella se ha expresado el magisterio de la Iglesia.

El análisis interno del libro confirma lo que dice la tradición. Efectivamente, el mayor desarrollo de la doctrina que el Evangelio tiene indica que Dios contó para escribirlo con alguien que, durante mucho tiempo, había meditado y vivido cuanto nos refiere sobre Jesús y su doctrina. Por otra parte, hay abundantes detalles que se explican mejor si el autor es el apóstol San Juan. Así, por ejemplo, llama simplemente Juan al Precursor de Cristo, mientras que los Evangelios Sinópticos le llaman Juan el Bautista, para evitar la posible confusión con Juan el Apóstol. En el cuarto Evangelio el peligro de esa confusión no se da, puesto que el nombre del Evangelista Juan se silencia.

Sabemos por el propio evangelio que su autor es el discípulo amado de Jesús, el que se recostó sobre su pecho en la última cena, y que era uno de los discípulos más cercanos, pues se halla entre ellos cuando se les aparece el Señor resucitado en las orillas del lago de Tiberíades. Ahora bien, por los Sinópticos sabemos que Jesús cenó con los Doce y también que Jesús tenía cierta predilección por tres de sus Apóstoles, a los que elige para que contemplen su gloria en el Tabor y su humillación en Getsemaní. Estos tres discípulos eran Pedro, Santiago el Mayor y Juan. Se piensa que Juan es el discípulo amado el que escribió el Evangelio, porque San Pedro no puede ser, ya que se le ve junto al discípulo amado en varias ocasiones y Santiago el Mayor tampoco, pues fue martirizado hacia el año 40 y el cuarto Evangelio fue escrito a fines del siglo I.

Por otra parte, muchos rasgos literarios del Evangelio avalan que el autor sea alguien muy cercano a Jesús. Se ve que quien lo escribió es un hebreo, conocedor de las costumbres judías e interesado por sus fiestas. Conoce muy bien la geografía de Palestina y aporta abundantes detalles topográficos. El estilo tiene una clara huella semítica que delata a su autor.

El único texto ambiguo de la tradición es un pasaje de Papías, citado por Eusebio, en el que se menciona dos veces el nombre de Juan. El texto dice así: «Si venía alguno que había escuchado a los presbíteros, yo averiguaba qué era lo que los presbíteros afirmaban haber oído decir a Andrés, o a Pedro, o a Felipe, o a Tomás, o a Santiago, o a Juan, o a Mateo, o a cualquier otro de los discípulos del Señor, y qué dicen Aristión y Juan el presbítero, discípulos del Señor». La interpretación de este texto presenta dos dificultades: primera, si Papías se refería en las dos ocasiones al apóstol San Juan, al que, como sobrevivió mucho tiempo a los demás Apóstoles, nombra dos veces, o si la otra vez que lo menciona se refiere a otro Juan, personaje importante, pero distinto del Apóstol; segunda dificultad, si en esta última hipótesis el Evangelio debe ser atribuido a «Juan apóstol» o a «Juan presbítero», ambos «discípulos del Señor». Como vimos, tanto San Ireneo como Eusebio entienden que el autor del evangelio fue el apóstol.

La crítica racionalista, sin embargo, apoyándose en el mencionado texto de Papías, pretende que San Ireneo confundió a San Juan apóstol con ese otro segundo «Juan el presbítero», que habría sido el que nombró Obispo a San Policarpo y escribió el cuarto Evangelio. Pero no hay razones sólidas para atribuir tal error a San Ireneo y, por otra parte, la gran cantidad de datos de la antigüedad cristiana y los argumentos de crítica interna abogan por la paternidad del apóstol San Juan respecto al cuarto Evangelio. Por todo ello, la Iglesia ha mantenido siempre la doctrina tradicional, que defiende la atribución del cuarto Evangelio al apóstol San Juan.

Como se ha dicho, el Evangelio de Juan refleja una situación en que los cristianos se han separado definitivamente del judaísmo. Ese enfrentamiento con el judaísmo y el expulsar de la sinagoga a los cristianos se producía a finales del siglo I, por lo que es lógico pensar, de acuerdo también con la Tradición, que el Evangelio fue compuesto en la década de los 90.

El último capítulo de San Juan es un apéndice, que ha sido añadido por un alguien cercano al discípulo amado. En Jn 20,30-31 hay como un primer epílogo o conclusión del Evangelio. Es una indicación de que en el evangelio tal como nos ha llegado no ha intervenido una sola persona. Según la opinión más común, el Evangelista añadiría más tarde el capítulo 21, donde narra acontecimientos tan importantes como la triple confesión de San Pedro, su confirmación en el Primado y también la profecía del Señor acerca de la muerte del discípulo amado.

Ver Antonio García-Moreno, pp. 139-144.

El texto de San Juan se ha trasmitido con gran fidelidad. Las diferencias entre los diversos manuscritos es mínima. La excepción es el pasaje de la mujer adúltera (Jn 7,53-8,11). Falta en los papiros P⁶⁶ y P75, y en dos importantes manuscritos, el Sinaítico y Vaticano, además de otros más. Los códices Alejandrino y Beza están dañados en esta parte. Falta asimismo en algunas de las versiones antiguas. El estilo y el vocabulario es también algo diverso del resto del evangelio, y resulta como un añadido en la secuencia de 7,52 con 8,12. Sin embargo, se reconoce su historicidad. Algunos piensan que era parte de una tradición oral que se transmitía sobre todo entre los cristianos de occidente, y que fue incorporada al evangelio más tarde. Otros consideran que se eliminó en algunas partes de la cristiandad debido a un excesivo rigorismo. Es decir, la misericordia de Jesús hacia esta mujer habría parecido a algunos espíritus demasiado rigoristas una ocasión de relajamiento en las exigencias morales. En cualquier caso, el texto ha sido recibido en la tradición de la Iglesia como canónico e inspirado.

Otra pequeña variante manuscrita se encuentra en el capítulo 5. La edición Sixto-Clementina de la Vulgata recoge, como segunda parte del v. 3 y constituyendo todo el v. 4, el siguiente pasaje: ^3bexpectantium aquae motum. ⁴Angelus autem Domini descendebat secundum tempus in piscinam et movebatur aqua. Et qui prior descendisset in piscinam post motionem aquae sanus fiebat a quacumque detinebatur infirmitate («que aguardaban el movimiento del agua. Pues un ángel del Señor descendía de vez en cuando a la piscina y movía el agua. El primero que se metiera en la piscina después del movimiento del agua quedaba sano de cualquier enfermedad que tuviese»). La Neovulgata, en cambio, omite en su texto todo este pasaje, consignándolo sólo en nota a pie de página. Tal omisión se funda en que no viene en importantes códices y papiros griegos, ni en muchas versiones antiguas.

El cuarto evangelio está escrito en un griego koiné bastante sencillo, más cercano al que se podía hablar en el mundo mediterráneo, por aquellos que no lo tenían como lengua materna. Desde el punto de vista literario no es muy rico. Tiene sólo 1011 palabras diferentes. La frase más larga es el de 13,1: "La víspera de la fiesta de Pascua, como Jesús sabía que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin". La más corta es 11,35: "Jesús rompió a llorar". Es también el versículo más corto de toda la Biblia.

El estilo es directo y una sintaxis bastante elemental, en el que predomina la parataxis. De todas maneras tiene la fuerza de una obra madura que tiene una gran intensidad literaria en torno a la figura de Jesús.

El vocabulario, si bien es limitado, es muy unitario. No hay diferencias entre narrador y los personajes que intervienen y hablan. En su vocabulario cabe destacarse los siguientes conceptos: aletheia, alethés, alethinós (verdad), ginoskein (conocer), zoé (vida), ioudaioi (judíos), kosmos (mundo), martyrein, martyría (testimonio), pater (referido a Dios), pempein (enviar, ser enviado), terein (guardar), phaneroun (manifestar), phos (luz). En cambio, falta términos más típicos de los sinópticos: evangelio, fuerza (dynamis), llamar (kalein), purificar, limpiar (katharein), proclamar (keryssein), conversión (metanoia), parábola (parabolé).

1. Semejanzas con Filón de Alejandría, con el Corpus Hermeticum y con la literatura de Qumrán. Para este apartado A. García-Moreno, pp. 81-97. Se puede completar si se quiere con pp. 98-110.

Los escritos de Qumrán interpretan de forma crítica y restrictiva la Toráh sacerdotal. También en Jn hay una crítica fuerte al templo, pero no en función de una mayor pureza cultual sino con el fin de una espiritualización del culto, "en Espíritu y Verdad" (cf. 2,16-19; 4,24). Los escritos de Qumrán no han influido a nivel redaccional (esta comunidad fue destruida en el 69 por Vespasiano al acercarse a Jerusalén). Sin embargo, las tradiciones que Jn maneja tienen algunos rasgos de este ambiente, que iba más allá de Qumrán a través de un gran movimiento apocalíptico y sacerdotal presente en el mundo judío de entonces. La mayor relación entre Jn y Qumrán se ha querido hallar en el "dualismo joánico": Dios-Jesús/mundo; luz/tinieblas; verdad/mentira; carne/espíritu; muerte/vida; creer/no creer. Pero el dualismo es típico de la apocalíptica judía y no se puede circunscribir a un grupo concreto. Sin embargo, encontramos en Jn algunas expresiones que sólo se hallan en el cuarto evangelio y en los manuscritos del Mar Muerto como "hijos de la luz" (Jn 12,36), frase que designa a los que pertenecen a la comunidad de Qumrán y a los creyentes en Jesús según la tradición Jn; aunque "luz" se entiende de diversa manera en ambas comunidades; "hacer la verdad" (Jn 3,21; 1Jn 1,6) es una frase que cualifica tanto la praxis de los judíos de Qumrán como la de los creyentes en Jesús, en cuanto ponen por obra lo revelado por su maestro.

Otra corriente judía que también tiene elementos comunes con el evangelio de Juan es la exégesis midráshica en ambiente palestino y la alegórica de Filón en el ambiente judío-helenista, culto de Alejandría. El discurso de Jn 6, según algunos autores, revela la forma de una homilía judía según el estilo y normas de los midrashim palestinos. En cuanto a Filón, el contacto más resaltado es el uso del "Logos" en ambos. No se puede negar la relación pero en ambos es usado muy diversamente. Para Filón, el Logos o Demiurgo es "el hijo mayor" de Dios, la idea originaria y ejemplar del cosmos, mientras el cosmos es "el hijo menor" de Dios, idea totalmente extraña al evangelio joánico. Los contactos de Jn con Filón se pueden explicar a partir del común trasfondo de ambos en relación a la tradición sapiencial bíblica. Por otra parte Filón es alegórico en su interpretación bíblica, lo que le permite usar la filosofía griega. En cambio Jn es tipológico, y consecuentemente, su interpretación bíblica está fuertemente enraizada en la historia.

El lenguaje del Jesús de Jn es claramente diverso del de los sinópticos y, en algunos casos, extraño a la tradición bíblica. Por ejemplo, la fórmula absoluta "Yo soy" (Jn 8,24.28; 3,19) está atestiguada en la Biblia Griega (Is 43,10; 41,4) pero las fórmulas pronominales como "yo soy la luz del mundo", "yo soy el pan de vida", etc. son absolutamente nuevas para la tradición bíblica. También las categorías espaciales "de lo alto/de abajo" son extrañas al mundo bíblico y judío que prefiere las categorías temporales. Finalmente el modelo de la bajada del cielo (3,13; 6,38) y subida al cielo (Jn 6,62) del Hijo del Hombre no están atestiguadas en la tradición judía. En cambio todo este lenguaje está presente en los escritos gnósticos. Esto hizo pensar a R. Bultmann en lo que él llamó "el mito del redentor", y que intentó reconstruir a partir de fuentes diversas. Este mito estaría de trasfondo en la cristología joánica, el cual habría sido desmitificado por Jn e interpretado en clave cristológico-existencial. Pero la tesis de Bultmann hoy es muy contestada, dado que se ha demostrado que no hay un sólo tipo de mito gnóstico. Y aunque se encuentren motivos gnósticos ya en el siglo I, incluso en el NT, sobre el origen del gnosticismo, que se desarrolló en el siglo II, se discute aún si debe ser considerado una herejía cristiana o un sincretismo pagano que ha asimilado elementos cristianos para tener éxito entre las clases cultas. En síntesis, no hay pruebas contundentes de que haya existido una gnosis precristiana, de la que el evangelio de Jn haya tomado elementos para su escrito. No poseemos fuentes seguras del I siglo de tipo gnósticas que utilicen el mismo lenguaje de Jn. Las fuentes afines al evangelio de Jn son posteriores.

Hoy se intenta más bien aceptar la originalidad de la cristología y antropología joánica, frente a la testimoniada por los sinópticos. Se ha superando el prejuicio del método histórico religioso para el cual la fe cristiana sería un sincretismo de varias corrientes religiosas, presentes en el imperio romano del I siglo. Sin embargo, la fe cristiana deriva de la singularidad de Jesús de Nazaret, aunque obviamente expresada con categorías que naturalmente tomó de la cultura de su tiempo. El cuarto evangelio la ha expresado de la forma más elevada y misteriosa.

Se debe admitir que Jn trabaja con una terminología familiar al mundo helenístico como "logos", "ser de arriba/de abajo"; el "volver a nacer"; el interés por "la verdad"; el dualismo "mundo terrestre/mundo celeste", etc. Pero toda esta terminología, que encuentra profundas resonancias en el mundo helenístico, aparece llena de significados nuevos dentro de la unidad del evangelio. Así, por ejemplo, "nacer de lo alto" equivale a nacer del Espíritu; la "verdad" en Juan no es sino la revelación traída por Jesús; carne/espíritu son dos formas de vida y no dos componentes del hombre; "bajar/subir" son verbos que se utilizan en relación al Hijo del Hombre se refiere a la figura de Dn 7,14.

En síntesis, empleando un lenguaje nuevo que asume algunas categorías del ambiente helenístico, el evangelio joánico busca comunicar una concepción de Dios y del mundo opuesta al clima místico-panteísta que se respiraba en las corrientes helenísticas. Juan afirmará con fuerza desde el inicio que "a Dios nadie le ha visto nunca" 1,18. Juan escribe un evangelio, es decir una historia, aun cuando se inicia en el prólogo en la eternidad de Dios; habla de un Dios Padre que se revela en el Hijo, Logos encarnado, que dona la vida eterna al creyente en él, atrayéndolo al interior del misterio del Padre, pero sin sustraerlo a la historia.

La Escritura es la fuente fundamental y originaria del evangelio de Juan. Con ella el evangelista presenta e interpreta la persona y la misión de Jesús. Lo hace sirviéndose de las corrientes interpretativas de su tiempo y de las varias traducciones textuales de la Biblia (en su tiempo no se había fijado todavía definitivamente el texto) con el único fin de demostrar que la Escritura habla de Jesús y que éste es un testigo privilegiado suyo juntos a los grandes protagonistas de la historia religiosa de Israel: Abraham, Jacob, Moisés, Isaías. Jesús realiza todo cuanto había sido revelado por Dios en el pasado y consignado en la Escritura.

Las referencias explícitas a la Escritura en el evangelio de Juan son veintiuna: 1,21; 1,51; 2,17; 6,31; 6,45; 7,38; 7,42; 8,17; 10,34; 12,13; 12,14-15; 12,38; 12,40; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24; 19,28; 19,36; 19,37; 20,9. Pero las alusiones a la Biblia son muchas. Por ejemplo Jn 1,1 y Jn 1,14. En 1,1 es evidente la alusión a Gen 1,1: "en el principio creó Dios los cielos y la tierra". En 1,14 se alude a Eclo 24,8; a Ex 24,26-28 y a la promesa futura de Is 60,1-2. Los libros bíblicos que aparecen aludidos con más frecuencia son el Pentateuco, el segundo Isaías (cf. Is 40,3 citado en 1,23; 54,13 citado en 6,45; el "yo soy" de 8,24.28.58; 13,19 recuerda Is 43,10; el rechazo de 12,38 recuerda Is 53,1; etc.) y los Salmos citados 8 veces en 2,17; 6,31; 10,34; 12,13; 13,18; 15,25; 19,24; 19,27). La Biblia del evangelista es la Biblia Griega de los LXX, o en todo caso, una traducción griega.

La Escritura no es sólo el testimonio divino de Jesús por excelencia sino que es "el libro de Jesús": (5,39-40; 45-47). Pero al mismo tiempo dice a los judíos que la Escritura es "vuestra Ley" (cf. 10,34; 15,25). Las dos comunidades, la judía y la cristiana, poseen la misma Escritura, pero la interpretación es diversa: una centrada en la Toráh (y por esto es que en su conjunto es llamada "Ley"); la otra centrada en la persona y misión salvífica de Jesús. Una sostiene una "revelación de la voluntad de Dios que está para cumplirse" y la otra "revelación y testimonio de Jesús para que se crea en él". La Escritura habla de Jesús y se cumple en él. No sólo los discípulos han visto su gloria (1,14) sino también Moisés (5,46), Abraham (8,56) e Isaías (12,41). Estos vieron su gloria y hablaron de él. Jesús es testimoniado por ellos y a la vez los supera. Quienes se encuentran con Jesús se preguntan: "es que tú eres más grande que nuestro padre Jacob?" (4,12) o "¿eres tú acaso más grande que nuestro padre Abraham que murió?" (8,53).

La peculiaridad del Evangelio de San Juan se manifiesta también en otro aspecto, que dio lugar a que Clemente de Alejandría dijera que estamos ante un «evangelio espiritual»: se trata de la tendencia del Evangelista a exponer el sentido más hondo de las palabras y de los hechos de Jesús, razón por la que se dio a San Juan el título de «teólogo». El Señor suele comenzar sus enseñanzas con una frase enigmática, que suscita la curiosidad del interlocutor y da origen a un discurso en el que se explica un determinado punto doctrinal. Pensemos, por ejemplo, en el caso de Nicodemo, al hablar de la nueva vida; o en el diálogo con la samaritana, al tratar del agua viva. Las palabras de Jesús, por tanto, requieren una comprensión más honda que la que sugiere el texto a simple vista. En realidad, sólo cuando llegue el Espíritu Santo los discípulos se darán cuenta plenamente del sentido que tenían las palabras del Maestro. Así, en varias ocasiones, dirá el Evangelista que no entendieron lo que Jesús les quería decir, pero que después de la Resurrección advirtieron su profundo significado. El Maestro, al ver su incapacidad de comprensión, los consuela con la promesa del Espíritu de Verdad, que los guiará hacia la verdad completa.

También el sentido de los hechos es más hondo que el aparente. Por esto, algunos llegaron a pensar que los relatos de San Juan no tenían realidad histórica, y que los milagros que Jesús hace, o incluso los personajes que intervienen, serían meros símbolos, ficciones literarias inventadas por el Evangelista, como los ejemplos que un catequista puede poner para ilustrar su enseñanza. Tal explicación está hoy día abandonada. Los estudiosos aprecian el valor histórico del cuarto Evangelio, al mismo tiempo que el hondo significado teológico con que son contemplados los acontecimientos de la historia evangélica.

Además, decir que San Juan inventa los hechos es desconocer la índole del cuarto Evangelio y la mentalidad semita, que gusta de lo concreto y sensible. Efectivamente, muchas veces los mismos acontecimientos son el punto de partida para exponer una enseñanza.

San Juan selecciona determinados milagros de Jesús, a los que llama «signos», porque le sirven de base para la enseñanza que quiere destacar: en las bodas de Caná —el primero de los signos— el Señor manifiesta su gloria, revela el comienzo de la era mesiánica, y se vislumbra ya la función de su Madre Santa María en la Redención; la multiplicación de los panes y los peces, testificada también por los Sinópticos, es el prólogo histórico a las palabras de Cristo sobre el Pan de Vida; la curación del ciego de nacimiento da pie al Evangelista para presentar la ceguera de los fariseos frente a la Luz del mundo que es Cristo; en la resurrección de Lázaro, el Maestro enseña que sólo El es la Resurrección y la Vida.

San Juan repetirá que ha visto todo eso, que lo ha tocado con sus manos. Después de tantos años de predicación y de oración, era lógico que todo lo ocurrido fuera visto desde una perspectiva más profunda y más clara. Con razón dice San Agustín que San Juan «se elevó por encima de la carne, sobre la tierra que pisaba, sobre el mar que veía, sobre el aire donde vuelan las aves; se elevó sobre el sol, sobre la luna y sobre las estrellas, sobre todos los espíritus invisibles y sobre su alma con su propia razón. Después de haber trascendido todas estas maravillas y de haberse vaciado de sí mismo, ¿hasta dónde llegó?, ¿qué es lo que vio?: ‘En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios’». Por eso, cuanto él narra no sólo no está en contradicción con lo que relatan los Sinópticos, sino que lo da por supuesto y lo completa.

Leer también A. García-Moreno, pp. 33-55

Para estos epígrafes consultar la GER, vol. 13, 539-540.

Se puede ver A. García-Moreno, pp. 144-159.

Tiene singular importancia teológica. Jesucristo, el Verbo eterno de Dios, Creador del mundo junto al Padre, Luz verdadera, se ha encarnado para comunicar al mundo la luz, la revelación definitiva y salvadora para todos los hombres. Sin embargo, los judíos no lo han recibido aun a pesar de haber tenido el testimonio del Bautista; pero a quienes le reciben y creen en El los eleva a la condición de hijos de Dios. El prólogo contiene en esencia los grandes temas que se desarrollarán en el Evangelio: manifestación de Cristo, luz, verdad, vida, gloria, revelación del Padre, fe e incredulidad.

Esta parte abarca desde el testimonio de Juan el Bautista sobre Jesús (1,19) hasta la Ultima Cena (cap. 13). Se pueden delimitar varias secciones:

1. Jesús, autor de la nueva economía salvífica: primeras manifestaciones de fe (1,19-4,54).

La primera sección comprende hasta el final del cap. 4, y en ella se integran, en primer lugar, el testimonio del Bautista (1,19-34), la llamada de los primeros discípulos (1,35-51) y el ministerio del Señor en Galilea, cuando realizó el primer milagro, el de las bodas de Caná (2,1-12). Estos episodios constituyen la primera semana de la vida pública de Jesús, cuyos días se van enumerando en el Evangelio. En el centro de esta sección se encuentra la fiesta de la Pascua, primera dentro del ministerio público del Señor. Durante su estancia en Jerusalén tiene lugar la purificación del Templo (2,13-25) y el diálogo con Nicodemo (3,1-21). Acaba la sección con el último testimonio del Bautista (3,22-36) y el viaje de Jesús de vuelta de Jerusalén por Samaría, donde ocurre el encuentro con la samaritana (4,1-42), y por Galilea, donde realiza el segundo milagro curando al hijo de un funcionario real (4,46-54).

Lo que da unidad temática a toda la sección es que el Señor se manifiesta como fundador de la nueva economía de la gracia, superior a la antigua del Templo y de la Ley. Ello se refleja claramente en el agua convertida en vino en Caná de Galilea (2,9), en el comentario que San Juan hace al episodio de la purificación del Templo (»El hablaba del Templo de su cuerpo»: 2,21), en la revelación a Nicodemo del nuevo nacimiento por el bautismo (3,5), y en la conversación del Señor con la samaritana, cuando establece que la verdadera adoración debe ser «en espíritu y en verdad» (4,24). Esta manifestación del Señor hace surgir ya los primeros sentimientos de fe en los discípulos (1,50; 2,11) y en el pueblo (2,23; 4,42-53), y las primeras reacciones de repulsa por parte de algunos judíos (2,24-25; 3,11.18, etc.).

2. Jesús manifiesta su divinidad (5)

La segunda sección de esta primera parte comprende el cap. 5, en el que San Juan relata la curación de un paralítico en la piscina de Betzata (5,1-18), y nos transmite a continuación un discurso del Señor: en él revela que actúa en unión con el Padre por ser el Hijo. Todo ello sucede en «una fiesta de los judíos» (5,1), que puede ser la Pascua o bien la fiesta de Pentecostés, cincuenta días después de la Pascua. Esta nueva manifestación del Señor en la que afirma claramente su divinidad, tanto por el milagro como por el discurso, suscita el odio abierto de algunos judíos que desde entonces «con más ahínco buscaban matarle, porque -decían- no sólo quebrantaba el sábado, sino que también llamaba a Dios Padre suyo, haciéndose igual a Dios» (5,18).

3. Jesús es el Pan de Vida (6)

La tercera sección está constituida por el capítulo 6, cuya estructura es similar a la del capítulo anterior. Primero, dos milagros: el de la multiplicación de los panes y los peces, y el caminar de Jesús sobre las aguas; y luego un discurso: el de la sinagoga de Cafarnaún, en el que el Señor se manifiesta como el Pan de Vida y revela el misterio de la Sagrada Eucaristía. San Juan hace notar que esto ocurrió estando «próxima la Pascua, la fiesta de los judíos» (6,4), insinuando así que el banquete Eucarístico había de ser en adelante la Nueva Pascua. Muchos de sus seguidores se escandalizan ante estas palabras de Jesús, de modo que los que no quieren creer le abandonan, y los que creen se adhieren más firmemente al Señor. Así, «desde entonces muchos discípulos se echaron atrás y ya no andaban con él» (6,66); en cambio, Simón Pedro en nombre de los Doce confiesa: «Nosotros hemos creído y conocido que tú eres el Santo de Dios» (6,69), es decir, el Mesías, el Hijo de Dios.

A partir del cap. 7, ya no pueden distinguirse diversas secciones con tanta nitidez como hasta ahora. Los cinco capítulos restantes de la primera parte tienen sin duda una cohesión fundamental. Su escenario es Jerusalén o sus alrededores. Jesús se revela como Luz y Vida del mundo, y los judíos siguen en encarnizada y creciente oposición. Sin embargo, atendiendo a dos grandes milagros de Jesús, en los que se revela ante todo como Luz y Vida, podemos considerar en estos capítulos dos secciones.

4. Jesús es la Luz del mundo (7,1-10,21)

Como cuarta sección se incluyen los capítulos 7 al 10. Se abre con la observación de que el Señor «caminaba por Galilea, pues no quería andar por Judea, ya que los judíos le buscaban para matarle» (7,1). Sin embargo, como se celebrase la fiesta de los Tabernáculos, «mediada ya la fiesta, subió Jesús al Templo y se puso a enseñar» (7,14). La subida del Señor a Jerusalén le da ocasión de manifestarse de nuevo y más claramente a los judíos y al pueblo, aprovechando las discusiones que surgen en torno a El. Jesús enseña que El ha sido enviado por el Padre (7,28-29). Los judíos quieren detenerle, pero no lo hacen, porque -observa San Juan- «aún no había llegado su hora» (7,30). El último día de la fiesta de los Tabernáculos Jesús se revela como el que ha de enviar al Espíritu Santo, lo que produce de nuevo una división entre la gente. Para unos Jesús es el Mesías, el Cristo (7,41); para otros -los sumos sacerdotes y fariseos- no, y quieren detenerlo por blasfemo, pero no se atreven (7,44 ss.).

Al día siguiente, de madrugada, volvió el Señor al Templo a enseñar, y entonces ocurrió el episodio de la mujer adúltera (8,1-11). A continuación Jesús se manifiesta como «la luz del mundo» (8,12), enviado del Padre (8,16), igual a Dios (8,19), superior a Abrahán (8,58). Ante ello va creciendo el odio de los judíos, que llegan a querer lapidarlo (8,59).

Pero Jesús se manifiesta como Luz del mundo también a través de un milagro, que es el signo que prueba la verdad de sus palabras; se trata del milagro de la curación de un hombre ciego de nacimieno (9,1-38), que da pie al Señor para hablarnos del juicio divino: «Yo he venido a este mundo para un juicio, para que los que no ven vean, y los que ven se vuelvan ciegos» (9,39). El ciego curado, que confiesa su fe en Cristo, es un modelo para los creyentes; en cambio, los fariseos, llenos de soberbia, que alardean de religiosidad, se vuelven ciegos al rechazar a Cristo, Luz divina.

Solamente por medio de la fe en Cristo y por su gracia puede llegar el hombre a la salvación, porque Jesús es la puerta por la que se entra a la Vida Eterna (10,7-10), el Buen Pastor que nos conduce y ha dado su vida por nosotros (10,11-18). Ante esto unos le acusan de estar endemoniado, otros reconocen el milagro (10,19-21).

5. Jesús es uno con el Padre (10,22-42)

Con motivo de la fiesta de la Dedicación del Templo, el Señor hace una nueva manifestación: era invierno y Jesús se paseaba por el Pórtico de Salomón (10,22-23); los judíos le piden que les diga abiertamente si El es el Cristo, a lo que el Señor contesta que es el Hijo de Dios, igual al Padre: «Yo y el Padre somos uno» (10,30), «el Padre está en mí y yo en el Padre» (10,38). Los judíos comprenden perfectamente que Jesús se manifiesta como Dios; por eso intentan otra vez apedrearle y matarle (10,30). Pero el Señor se retira al otro lado del Jordán, y muchos le siguieron y creyeron en El (10,42).

6. Jesús es la Vida del mundo (11)

La sección sexta comprende todo el capítulo 11. En ella resalta en primer lugar un milagro del Señor: la resurrección de Lázaro; con este motivo Jesús se revela como la «Resurrección y la Vida» para los que crean en El (11,25). Destaca asimismo la reacción de fe de Marta: «Yo he creído que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios que ha venido a este mundo» (11,27); y la reacción de odio al Señor: los fariseos, reunidos en Consejo, deciden formalmente la muerte de Jesús (cfr 11,45-53). La observación que hace San Juan de que «estaba cerca la Pascua de los judíos» sugiere que estos acontecimientos y los siguientes son hechos que anuncian y se relacionan con la Muerte redentora de Jesucristo y su gloriosa Resurrección.

7. Jesús aclamado Rey mesiánico (12)

La indicación «seis días antes de la Pascua» (12,1) abre este sección, en la que la unción de Jesús en Betania nos acerca un poco más al momento de su Muerte. En cambio, la entrada triunfal en Jerusalén anticipa la glorificación de Jesús Resucitado. Por eso comenta San Juan que «sus discípulos no comprendieron esto de momento, pero cuando Jesús fue glorificado, entonces recordaron que estas cosas estaban escritas acerca de él y que fueron precisamente las que le hicieron» (12,16). El mismo Señor anuncia que ha llegado la hora de su glorificación por la muerte en la Cruz y la Resurrección (12,23ss.33). Es la última invitación a los hombres para que crean en El (12,35-36). Muchos, aun entre los judíos notables, creyeron en El; otros prefirieron la gloria de los hombres (12,42); pero quienes no reciben las palabras de Jesús serán condenados por esas mismas palabras en el juicio (12,48).

Así acaba esta primera parte del Evangelio, en la que Jesús se manifiesta progresivamente como el Mesías, Hijo de Dios e igual al Padre. Todo esto se desarrolla en un crescendo dramático hasta la «hora» de Jesús, que culmina en su Muerte y Resurrección.

En esta segunda parte aparecen tres secciones: Ultima Cena, Pasión y Muerte, y Resurrección del Señor. En las tres encontramos también la revelación de Cristo, y las reacciones de fe o de incredulidad ante El, que alcanzan ahora su punto culminante.

1. La Ultima Cena (13-17)

La primera sección nos transmite la revelación de Jesús a sus discípulos en la intimidad de la Ultima Cena. Se abre con el cap. 13, en el que San Juan informa que fue en «la víspera de la fiesta de Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre» (13,1). Esta sección comprende, en primer lugar, el relato del lavatorio de los pies y el anuncio de la traición de Judas. Contrasta el amor de Cristo con el odio de los judíos. Probablemente, San Juan señala con toda intención que cuando Judas salió «era de noche» (13,30), porque, abandonando la luz de Cristo, se sumerge en el reino de las tinieblas y de la incredulidad. A continuación se encuentran los discursos del Señor, que se prolongan hasta el capítulo 16. No es fácil hacer un esquema de ellos, pero fundamentalmente resaltan tres temas: primero, el amor -ágape- que tiene su raíz en el amor de Cristo y se convierte en el mandamiento del Señor (13,34-35; 15,11-17). Segundo, el consuelo que Jesús da a los discípulos ante su inminente partida (13,33; 14,1-7), con la promesa de su vuelta (14,1-3; 16,16-26) y del envío del Espíritu Santo, que se llama aquí el Paráclito (Consolador) y que les mostrará la verdad completa (14,15-17.26; 16,5-15). Tercero, la unión de Cristo con los suyos, a semejanza de la vid y los sarmientos, fundada en el amor y en el cumplimiento de sus mandatos (15,1-11). Junto a estos temas aparece la manifestación de Jesús como Dios (14,10), y también la predicción del odio que el mundo tendrá a sus discípulos (15,18-16,4). Concluye la sección con la oración sacerdotal -cap. 17-, donde vuelven a surgir los temas de la glorificación del Señor, y de la fe y unidad de los discípulos, que Jesús pide al Padre.

2. Pasión y Muerte (18-19)

La sección segunda contiene, en los capítulos 18-19, el relato de la Pasión del Señor. Narra sucesivamente los acontecimientos de aquella noche y de la mañana del Viernes Santo: el prendimiento, el interrogatorio ante Anás y Caifás, y las negaciones de Pedro (18,1-27); el juicio ante Poncio Pilato (18,28-19,26); la crucifixión, Muerte y sepultura (19,17-42). A través de numerosos detalles destaca el texto sagrado que en la Pasión se realiza la suprema manifestación de Jesús como el Mesías Rey, y de su gloria: cuando dice «yo soy», retroceden y caen por tierra los que van a prenderle (18,5-8); se declara Rey ante Pilato (18,33-37; cfr 19,2-3.19-22); y manifiesta su pleno conocimiento y dominio de los sucesos (18,4; 19,28), en los que se cumple la Voluntad del Padre (18,11; 19,30). Cristo es el nuevo Cordero Pascual, que con su Muerte redentora quita el pecado del mundo (19,31; cfr 1,29). Junto con la sangre, del costado del Señor brota agua, símbolo del Bautismo y del Espíritu Santo prometido (cfr 7,37-39).

La Pasión es la hora en que culmina el odio de los judíos y del mundo hacia El, la hora del poder de las tinieblas, que alcanza incluso a sus discípulos, pues le abandonan o le niegan (18,25-27). Pero al pie de la Cruz se da también la suprema confesión de fe en El: la fe de la Santísima Virgen, que el Señor entrega como Madre a los hombres, representados en el discípulo amado, San Juan (19,25-27).

3. Apariciones de Jesús Resucitado (20-21)

La tercera sección (20-21) completa la manifestación gloriosa de Jesús como Mesías e Hijo de Dios, que San Juan ha narrado para fortalecer nuestra fe (20,31). Esta sección contiene la Resurrección del Señor manifestada en el sepulcro vacío (20,1-10), y en las apariciones a María Magdalena (20,11-18) y a los discípulos (20,19-29). La Resurrección, unida estrechamente a la Pasión y Muerte, es el culmen de la revelación de Cristo. Tras los sucesos de la Pascua y bajo la luz del Espíritu Santo, los Apóstoles comprenden el sentido de las profecías del Antiguo Testamento acerca de Cristo, así como las palabras y los hechos del Señor (20,8-9;J cfr 2,22;12,16). Cristo resucitado confiere a los Apóstoles el Espíritu Santo y el poder de perdonar los pecados (20,22-23); y alaba a todos aquellos que, a diferencia del apóstol Tomás, creen sin haberlo visto (20,29). El relato de la pesca milagrosa en el lago de Tiberíades (21,1-14) prefigura ya la multitud de pueblos que el apostolado de la Iglesia ganará para Cristo; y en esta dimensión eclesiológica se inserta el pasaje del cap. 21, que nos narra la entrega del primado de la Iglesia a San Pedro (21,15-19). Concluye el Evangelio ratificando la veracidad del testimonio del Evangelista, que ha visto y oído las cosas narradas (21,24-25).

En la representación que se hace de los evangelistas en la tradición iconográfica, San Juan es el águila, pues su evangelio "levanta el vuelo muy alto, trasciende las densas tinieblas de la tierra, y contempla de hito en hito, con los ojos fijos, la luz de la verdad" (S. Agustín, In Ioannem Euangelium tractatus, 15,1). Si esto es verdad para todo el cuarto evangelio, con mayor razón habrá que decirlo del Prólogo (Jn 1,1-18) donde el autor se atreve a vislumbrar el ser íntimo de Dios. Pero será mejor no detenernos mucho en los prolegómenos. Vamos ya a presentar el texto. Lo hacemos con una distribución interna que justificaremos después, pero que nos situará en las coordenadas de comprensión:

Comencemos por presentar algunos códigos de lectura del texto. En el inicio son particularmente interesantes dos de ellos: el personaje, el Verbo, y la distribución del texto en dos grandes partes (vv. 1-13 y 14-18). Las dos nociones acabarán por darnos las claves de comprensión del texto.

El prólogo está dedicado a la acción de un personaje, el Verbo (Logos, en el griego original del texto). El prólogo dice que el Logos es Jesucristo, o, para los lectores originarios del evangelio, al revés: Jesucristo es el Logos. Ahora bien, ¿quién es el Logos? Para el autor y los lectores del evangelio, el término tenía una resonancia clara. Aunque no fueran sabios lectores de Heráclito (600 a.C.) es fácil que conocieran una forma vulgarizada de sus doctrinas según la cual el Logos era la razón inmanente del mundo, el que aseguraba su coherencia y lo penetraba en sus distintos aspectos. Al mismo tiempo era algo peculiar del hombre, dotado de inteligencia y principio del gobierno del mundo.

Pero sin necesidad de acudir a elementos extrabíblicos, la Biblia ofrece intertextos interesantes para la noción de Palabra (Verbo, Logos) de Dios actuante en el mundo. Fijémonos en un texto de Isaías (Is 55,10-11):

"Porque como descienden de los cielos la lluvia y la nieve, y no vuelven allá sino que riegan la tierra, haciéndola producir y germinar, dando semilla al sembrador y pan al que come, así será mi palabra que sale de mi boca, no volverá a mí vacía sin haber realizado lo que deseo, y logrado aquello para lo que la envié".

La Palabra de Dios es aquello con lo que Dios creó todas las cosas (cf. por ejemplo: Sal 33,6: "Por la palabra del Señor fueron hechos los cielos, y todo su ejército por el aliento de su boca"), pero en el pasaje de Isaías hay un matiz más interesante. La Palabra de Dios hace un recorrido: sale de Dios, da fruto en el mundo y vuelve a Dios. Es una manera de decir que el mundo se conduce según la voluntad de Dios.

Se podrían recoger lugares que presentan este recorrido narrativo de la Palabra de Dios, porque los Salmos, los Profetas, etc., son reiterativos en esta idea, pero vamos al otro contexto que está presente como sustrato del Prólogo de San Juan. Se trata de la Sabiduría divina. En algunos textos sapienciales del Antiguo Testamento, la Sabiduría divina se presentaba —ciertamente con una personificación metafórica— como un personaje que estaba junto a Dios en la creación:

"El Señor me creó al principio de sus caminos, antes de que hiciera cosa alguna, desde antaño. Desde la eternidad fui formada, desde el comienzo, antes que la tierra. Cuando aún no existían los océanos fui dada a luz, cuando aún no estaban las fuentes repletas de agua. Antes que se asentaran los montes, antes que las colinas fui dada a luz. Aún no había hecho la tierra ni los exteriores, ni el comienzo del polvo del orbe. Cuando asentaba los cielos, allí estaba yo, cuando fijaba un límite a la superficie del océano, cuando sujetaba las nubes en lo alto, cuando consolidaba las fuentes del océano, cuando ponía su límite al mar para que las aguas no traspasaran su orden, cuando fijaba los cimientos de la tierra, yo estaba junto a Él como artífice: yo era sus delicias día a día, jugando ante Él en todo momento, jugando con el orbe de la tierra, y mis delicias eran con los hijos de Adán" (Pr 8,22-31).

Y en otros momentos se presenta a la Sabiduría de Dios con un recorrido parecido al que veíamos que realizaba la Palabra de Dios en el texto de Isaías:

"La sabiduría se elogia por sí misma y se gloría en medio de su pueblo. En la asamblea del Altísimo abre su boca y se glorifica ante su majestad: «Yo he salido de la boca del Altísimo, y como nube he cubierto la tierra. He puesto mi casa en las alturas, y mi trono ha estado en una columna de nubes. He recorrido yo sola la redondez del cielo, y he paseado por las profundidades de los abismos. Sobre las olas del mar y por toda la tierra, y en todo pueblo y nación he dominado. He buscado entre todo eso un lugar de descanso, y en él he establecido mis dominios. Entonces, el creador del universo me dio una orden, el que me creó estableció mi casa, y me dijo: ¡Construye la casa en Jacob y toma como herencia a Israel! Antes del tiempo, al principio, él me creó; y no dejaré nunca de existir. He realizado el ministerio en su santa casa, delante de él, y por eso me he establecido en Sión. Me ha hecho descansar en la ciudad amada; mi poder se encuentra en Jerusalén. He echado raíces en medio de un pueblo glorioso, en la porción del Señor, en su heredad. (…) Todo esto constituye el libro de la alianza del Dios altísimo, la ley que nos ha impuesto Moisés, la herencia de la casa de Jacob»" (Si 24,1-12.23).

Es evidente la similitud entre este recorrido y el que realizaba la Palabra de Dios, sólo que no se habla de que la Sabiduría vuelva a Dios, sino que echa raíces en la tierra y elige un lugar de descanso: ese lugar de descanso entre los hombres es Israel, más en concreto, Jerusalén y, más en concreto todavía, el libro de la Ley.

Si, como puso de relieve el profesor Alejandro Díez Macho, tenemos presente que en las traducciones de la Biblia al arameo contemporáneas al tiempo de Cristo (los targumim) estas propiedades de la Sabiduría divina se aplicaban a la Palabra de Dios que, como la Sabiduría, se personificaba (la Memrá), tenemos ya un contexto apropiado para leer la primera parte del Prólogo. Pero vamos ya a por la segunda noción anunciada: la división del prólogo en dos grandes partes.

La división del texto en varias estrofas que hemos presentado más arriba tiene su justificación desde el punto de vista métrico, temático y léxico. En las dos el sujeto es el Verbo: aparece en Jn 1,1, se da por supuesto que es el antecedente de todas las oraciones hasta Jn 1,14, donde vuelve a aparecer como sujeto de la nueva acción. Jn 1,14 señala por tanto un antes y un después. Además, las dos partes tienen una coherencia semántica bastante grande: la primera narra la actividad del Verbo todavía no-encarnado, la segunda la actividad del Verbo Encarnado. Obviamente, en esta perspectiva, el prólogo narra la historia del mundo en los dos momentos de que se compone: antes y después de la Encarnación del Verbo.

Con el esquema de fondo de la Palabra de Dios y la Sabiduría divina, los tres primeros versículos del Prólogo nos indican más que la mera frase predicativa: el Verbo era Dios. Nos dicen que el Verbo no es una creación de Dios. Está desde el principio (literalmente el texto dice "en principio") en Dios, porque es Dios. Del monoteísmo más absoluto del Antiguo Testamento pasamos a una nueva y sorprendente revelación. Lo que, más o menos, sólo se podía intuir (y además de una manera metafórica), en los textos del Antiguo Testamento se presenta ahora de modo real, palpable: el Verbo, que es el Hijo y que será Jesucristo, es desde el principio Dios. Por eso, estos tres versículos (Jn 1,1-3) constituyen un balbuceo sobre Dios mismo: estamos entrando en los umbrales de Dios.

En las siguientes estrofas (Jn 1,3-13) se narra la actividad del Verbo antes de su encarnación. Si de los textos del Antiguo Testamento podíamos deducir que la Sabiduría y la Palabra de Dios eran ordenadoras del mundo y de los hombres, ahora el prólogo nos dice más: nos dice que eran trasuntos del Verbo y que el Verbo era más que mera ordenación sapiencial: era también la Vida y la Luz de los hombres. Añade además que esa Luz fue testimoniada por el Bautista y que los hombres que la acogieron podrían tener nueva Vida llegando a ser hijos de Dios. Un lector del evangelio de San Juan sabe que, con razón, eso mismo en plenitud lo será Jesucristo, ya que a lo largo del evangelio se mostrará que Jesús es la Luz del mundo (Jn 7,1-10,21), la Vida (Jn 6,1-71; 11,1-57), testimoniado por el Bautista (Jn 1,19-34; 3,22-36) y capaz de dar un nuevo nacimiento (Jn 3,1-21).

Sin embargo, en el breve espacio de que disponemos —y en el horizonte de este tema— nos conviene fijarnos en la segunda parte, especialmente en la frase central de Jn 1,14: "Y el Verbo se hizo carne".

Por el lugar que ocupa, la frase hay que entenderla teniendo delante Jn 1,1-3. Si antes el Verbo estaba junto a Dios (Jn 1,1-2), ahora está en el mundo. Pero ¿cómo se explica esa encarnación? La forma verbal de Jn 1,14 es la misma que en la creación señalada en Jn 1,3. Allí se decía: "Todo se hizo por él (panta di¢ autou egéneto)"; y ahora se dice: "El Verbo se hizo carne" (Logos sarks egéneto)". Esto nos lleva a pensar inmediatamente en los contrarios, o en las alternativas: el Verbo no se personaliza sin más, no se ha revestido de carne, no mora en la carne, no es apariencia: el Verbo se creó a sí mismo como carne (como hombre). Las antiguas epifanías mitológicas pensaban que si Dios hacía irrupción en el mundo lo haría de una manera divina. Y lo hace hecho carne. El hecho de la encarnación desconcierta al hombre naturalmente religioso, pero muestra el camino por el que el hombre, proyecto de Dios, puede llegar a Dios.

Pero el versículo no sólo se refiere al cambio que se experimenta: de la creación a la encarnación. Tiene también importancia lo que se declara que ocurre después de la encarnación del Verbo. Acabamos de apuntar que los temas que desarrolla el prólogo en la primera parte —el Verbo como Vida y como Luz, el Bautista como testigo, la venida y el rechazo del mundo, el nuevo nacimiento de los que le aceptan— son los que después el evangelista desarrollará como plenitud en Jesús. Pero hay más cosas que se derivan de ese cambio. El autor los expone en Jn 1,14 y los desarrolla en los versículos siguientes (Jn 1,15-18). ¿Cuáles son?

En primer lugar, la encarnación del Verbo marca un nuevo modo de comunicación y revelación: Dios se muestra de modo que los hombres lo vean. La carne no es la luz difusa de la creación. La vida entre nosotros no es la vida intelectual de los mandamientos. Lo que los hombres han visto en "la carne", en Jesucristo, es la gloria de Dios. Ahora bien, ¿qué es la gloria? La gloria (doxa, en griego) es la propiedad esencial de Dios (kabod¸ en hebreo) en su manifestación. Literalmente esta palabra significa "densidad, pesadez, entidad". Las cosas se transforman y pasan, no tienen entidad. Dios en cambio "es", "no pasa". Jesucristo, el Verbo Encarnado tiene la gloria, lo que es propiedad de Dios; y la tiene para que podamos verla. Ahora bien, como dice el evangelista enseguida (Jn 1,18), a Dios no le ha visto nadie. No sólo eso, sino que según los testimonios del Antiguo Testamento (Ex 33,20-23; Is 6,5; Si 18,4; 43,31; etc.), nadie puede verle. Y en Jesucristo lo hemos visto. Con la visión de Jesús incoamos ya la visión definitiva de Dios y, por tanto, la etapa final de la vida.

Pero además de gloria, el Verbo Encarnado, Jesucristo, es Plenitud de Gracia y de Verdad (Jn 1,14). Aquí tenemos dos notas novedosas, que no han aparecido antes. En primer lugar, Jesucristo el Verbo encarnado es plenitud, está lleno. Tiene plenitud (sobreabundancia) de gloria y de gracia. Pero su plenitud es para darla. Y nosotros la recibimos (Jn 1,16). Segundo punto: lo que da es la Gracia y la Verdad. Son dos expresiones nuevas en el Prólogo. Después, en Jn 1,17 se precisa un poco más su sentido. El autor recuerda que con Moisés tuvo lugar el don de la Ley, y que en Jesucristo se da el nuevo don (gracia) de la Gracia (del mismo don) y de la Verdad. Por tanto, esta nueva Gracia no es la Ley sino la misma Gracia y la Verdad. Por eso el autor del prólogo lo marca con el verbo hacerse (egéneto) tan importante para él. Con Jesucristo se hizo la Gracia y la Verdad. Y si se hizo es para que en él estuvieran en el mundo. El mundo está ahora cumplido en todo.

Hay otras muchas cosas que podrían apuntarse de este texto. Pero, en el plan que nos habíamos marcado, hay que darse cuenta de la nueva situación en que estamos los hombres tras la encarnación del Verbo. Los hombres, por la encarnación, estamos incoando ya el ámbito de Dios. La creación es creación como tal, pero ya ha sido reformada. El fin está ya incoado. No es extraño que, tras estas afirmaciones, el cristianismo sea la religión del optimismo. Es también explicable que los primeros cristianos llevaran este texto como profesión de fe. Todo está ya hecho, aunque todo esté por hacer.

Suele ser llamado "libro de los signos". Esta parte mostrará a la Palabra que se revela al mundo y a los suyos, pero ellos no le aceptan. Jesús aparece atrayendo hacía sí a diversas clases de gente, al mismo tiempo que provoca la hostilidad entre muchos de "los judíos". Al final (12,39-40) el evangelio cita a Is 6,10 probando que Dios ha cegado sus ojos y endurecido sus corazones de modo que no son capaces de ver. Así pues, el "libro" ilustra el tema del prólogo: "Vino a los suyos, y los suyos no le recibieron" (1,11).

Como introducción a esta parte aparece el testimonio del Bautista (1,19-34; cfr 3,22-36) y la llamada de los primeros discípulos (1,35-51).

La sección se desarrolla conforme un esquema de días distintos (1:29,35,43; 2:1) y muestra un reconocimiento gradual de quién es Jesús. El primer día (1,19-28) Juan Bautista explica su propio papel, rechazando identificaciones que supusieran su alabanza y prediciendo la venida del que él no es digno. El día siguiente (1,29-34) Juan Bautista explica el papel de Jesús. Como corresponde a "uno que es enviado por Dios" (1,6), Juan Bautista reconoce a Jesús como el Cordero de Dios, como el que existía con anterioridad y como el elegido de Dios (o Hijo, según cómo se entienda la lectura de 1,34). Al día siguiente (1,35-42) Jesús es seguido por Andrés y otro discípulo de Juan el Bautista (la tradición ha visto al mismo que en la segunda parte del evangelio llegará a ser el Discípulo Amado). Andrés saluda a Jesús como "Maestro" y "Mesías", y Simón (el hermano de Andrés) es llevado a Jesús y recibe de él el nombre de "Cefas" (es decir, "roca" = Petros; cfr Mc 3,16; Mt 16,18). Al día siguiente (1,43-51) él (podría ser Andrés, Pedro o Jesús) encuentra a Felipe, que a su vez encuentra a Natanael, y Jesús es identificado sucesivamente como el anunciado por la ley de Moisés y los Profetas, como el Hijo de Dios y el Rey de Israel. Aun así Jesús promete que ellos verán cosas muchos más grandes y habla de sí mismo como el Hijo del Hombre sobre el que los ángeles suben y bajan. Las "cosas mucho mayores" parecen empezar en Caná al tercer día (2,1-11), cuando Jesús convierte el agua en vino y sus discípulos empiezan a creer en él.

Aparecen aquí algunos puntos de especial importancia teológica.

- Por una parte la narración está impregnada de un tono legal, por ej. Juan Bautista es interrogado por los judíos y él testifica y no niega (¿una indicación de que algunas tradiciones en Jn había adquirido forma en un contexto judicial, quizá en la sinagoga donde los cristianos eran interrogados sobre su fe en Jesús?).

- En cuanto a la cristología, sin duda es intencionado que Jn inserte en los días iniciales confesiones de Jesús con muchos de los títulos tradicionales que se encuentran diseminados en los otros evangelios, normalmente cuando el ministerio de Jesús ya está más avanzado (cfr Mt 16,16). Es como si el evangelista quisiera hacer presentar la cristología que se conoce por los otros evangelios y comenzar su evangelio donde los otros lo acaban. En los sinópticos la visión del Hijo del Hombre acompañada por ángeles tendrá lugar sólo al final de los tiempos. Para Jn esto ocurre durante su ministerio porque el Hijo del Hombre ha bajado ya del cielo.

- Presenta también la cuestión del discipulado. Jesús pregunta en 1,38: "¿Qué buscáis?" y sigue en 1,39: "venid y lo veréis". Sin embargo, sólo cuando se quedan con él es cuando los primeros seguidores se hacen creyentes. Siguiendo un esquema fijo, a continuación los primeros discípulos marchan a proclamar a Jesús a otros con una comprensión cristológica que se va profundizado a través de esa acción, como se ilustra en los títulos "más elevados" que se dan a Jesús, un día tras otro: Rabbí (Maestro), Mesías (Cristo), Hijo de Dios, Rey de Israel, Hijo del Hombre. El conjunto de todos ellos manifiesta que Jesús es el Mesías prometido en el Antiguo Testamento y reconocido por la Iglesia.

Esta sección comprende el ministerio de Jesús en Galilea, en Jerusalén y en Samaría. Lo que da unidad a toda la sección es que Jesús se manifiesta como Mesías fundador de la nueva economía de la gracia, superior a la antigua del Templo y de la Ley. Así se refleja en el agua convertida en vino en Caná de Galilea (2,9), en el comentario que el evangelista hace en el episodio de la purificación del Templo («él se refería al Templo de su cuerpo»: 2,21), en la revelación a Nicodemo del nuevo nacimiento por el Bautismo (3,5), y en la conversación del Señor con la samaritana, cuando establece que la verdadera adoración debe ser «en espíritu y en verdad» (4,24). Ante la manifestación de Jesús no cabe la indiferencia; por eso San Juan narra los primeros sentimientos de fe en los discípulos y en el pueblo, y las primeras reacciones de repulsa por parte de algunos judíos.

Con el milagro de las bodas de Caná Jesús comienza la manifestación de su gloria y la inauguración de los tiempos mesiánicos. La escena de Caná es el "primero de los signos" (2,11); y por tanto una de esas escenas bisagra (cfr tema 4 #5): cierra la revelación inicial y abre una sección más amplia, que termina en 4,54, donde se dice que la curación del hijo del funcionario real en Caná "fue el segundo signo que Jesús realizó al volver de Judea a Galilea". El tema de la sustitución está presente a través de las acciones y palabras de Jesús en estos capítulos.

En el milagro inicial en Caná (2,1-11), que Jn llama un signo, Jesús sustituye el agua prescrita para las purificaciones de los judíos (en jarras de piedra que contenían más de 300 litros) por un vino tan bueno que el maestresala se pregunta por qué han dejado el mejor para el final. Representa la revelación y sabiduría que Jesús trae de parte de Dios (Pr 9,4-5: "«Quien sea simple, venga acá». A los faltos de seso les dice: «Venid, comed de mi pan, y bebed del vino que he mezclado»"; Si 24,20[21]: "Los que comen de mí aún tendrán más hambre, y los que de mí beben, aún sentirán más sed"), llevando a cumplimiento las promesas del AT sobre la abundancia de vino en los días mesiánicos (Amos 9:13-14: "Mirad que vienen días —oráculo del Señor—, en que quien ara seguirá de cerca al segador, y quien pisa la uva al sembrador. Los montes destilarán mosto y fluirá por todos los collados. Haré tornar a los cautivos de mi pueblo Israel; reconstruirán las ciudades y las habitarán. Plantarán viñas y beberán su vino; cultivarán huertos y comerán sus frutos"; Gn 49:10-11: "No se apartará de Judá el cetro ni el bastón de mando de entre sus pies, hasta que venga aquél, a quien le pertenece, y a quien deben obediencia las naciones. Ata su asno a una cepa y a una parra su pollino; lava en vino su vestido y en sangre de uvas su manto"). Entremezclada con esta revelación se encuentra el tema de la Madre de Jesús, cuya petición a favor de los recién casados ("No tienen vino") es aparentemente rechazada con brusquedad por parte de Jesús sobre la base de que su hora no ha llegado todavía. Sin embargo, la perseverancia de su Madre que honra las palabras de Jesús ("Haced lo que él os diga") lleva al Hijo a concederle la petición original (de la misma manera que la perseverancia del funcionario real en el segundo signo de Caná obtiene lo que pide después del aparente rechazo inicial por parte de Jesús: ver 4,47-50; cfr Mc 7,26-29). La Madre de Jesús reaparecerá al pie de la cruz (19,25-27), con el papel de Madre del Discípulo Amado, y por tanto de todos los creyentes.

Mientras tanto en uno de esos versículos que sirven como transición (2,12: "Después de esto bajó a Cafarnaún con su madre, sus hermanos y sus discípulos; y se quedaron allí unos días"), encontramos que Ella y los "hermanos" de Jesús le siguieron a Cafarnaún, pero no cuando empezó su ministerio público al marchar hacia Jerusalén.

Situada en Jerusalén en la proximidad de la Pascua, la siguiente sección (2,13-22), se ocupa de la actitud de Jesús ante el Templo. Encuentra su paralelo en dos escenas de los sinópticos: la purificación del Templo (Mc 11:15-19,27-28 y par.), que tiene lugar poco antes de la muerte de Jesús, y los testigos en el juicio ante el Sanedrín, la noche anterior a su crucifixión, que dan falso testimonio de que Jesús había dicho que destruiría el Santuario del Templo (Mc 14:58; Mt 26:61; cfr Hch 6:14). Jn combina las escenas y las coloca al principio del ministerio. La afirmación sobre el Santuario se pone en labios de Jesús (aunque se dice: "Destruid" y no "Yo destruiré") y la sustitución de la que Jesús habla no será por otro Santuario sino de ese mismo santuario que será vuelto a levantar. Sin discutir cuál de las dos tradiciones es más exacta históricamente conviene señalar dos puntos que Jn subraya:

Al mostrar desde el comienzo el antagonismo con "los judíos", Jn ilustra la total incompatibilidad entre Jesús y los suyos que no le reciben (cfr 1,11). También según la interpretación de Jn el Santuario es el cuerpo de Jesús, "destruido" por "los judíos" pero levantado por Jesús. Así pues, el Templo de Jerusalén, que se ha convertido en un mercado, ha sido sustituido por el cuerpo de Jesús, que es el verdadero lugar santo.

Según 2,23-25 muchos en Jerusalén creyeron en Jesús por los signos que hacía, pero él no confiaba en su fe porque se quedaban en el aspecto milagroso del signo y no percibían lo que significaba. Esta observación de carácter transitorio introduce uno de los futuros creyentes en Jesús, que aparece en la siguiente sección.

La escena de Nicodemo (3,1-21) introduce el primero de los grandes diálogos joánicos. Con él el evangelista presenta una revelación clara de quién es Jesús, cuál es la salvación que trae a los hombres, y la condición para alcanzarla: la fe que se recibe en el Bautismo bajo la acción del Espíritu Santo.

Nicodemo era fariseo y miembro del Sanedrín. Viene a Jesús "de noche" (es decir, porque todavía no pertenece a la luz) y le reconoce como un "maestro que viene de Dios". Con esa manera de referirse Nicodemo significa sólo "impulsado por Dios", mientras que Jesús ha venido verdaderamente de Dios. Así pues, Nicodemo es un portavoz representativo de una fe inadecuada, como se hace evidente cuando Jesús explica que sólo nacer de lo alto le permite a uno entrar en el reino de Dios, es decir, nacer del agua y del Espíritu. Jesús habla de la vida misma de Dios adquirida sólo cuando uno es engendrado por Dios ("de lo alto"), que tiene lugar cuando uno es bautizado en agua y recibe el Espíritu de Dios. Nicodemo está pensando en un nacimiento natural de una madre judía que le hace a uno miembro del pueblo elegido, un pueblo que el AT considera hijo de Dios (Ex 4:22; Dt 32:6; Os 11:1). Ese pedigrí es rechazado en 3,6, pues lo único que la carne puede engendrar o dar a luz es carne. Por tanto, Jesús está sustituyendo radicalmente lo que constituye el ser hijo de Dios, rechazando cualquier estatus privilegiado que proviniera de una paternidad humana. La ironía típica de Jn aparece en 3,9-11. Ante Nicodemo que vino diciendo "sabemos", pero no podemos entender, Jesús, hablando por aquellos que creen, le dice por el contrario: "Hablamos de lo que sabemos y damos testimonio de lo que hemos visto". La seguridad de Jesús sobre la necesidad de nacer de lo alto radica en qué él mismo viene de lo alto. El diálogo se convierte a continuación en un monólogo, como si Nicodemo desapareciera en la tiniebla de la que emergerá luego (cuando reaparece todavía dubitativo como un seguidor escondido en 7,50-52, y públicamente al final en 19,39-42). En 3,15-21 Jesús proclama por primera vez la teología básica joánica de la encarnación salvífica: sintetiza cómo la muerte de Jesucristo es la manifestación suprema del amor de Dios por nosotros los hombres. Él es el Hijo de Dios venido al mundo trayendo la propia vida de Dios, de manera que todo el que cree en él tiene vida eterna y por tanto está ya juzgado.

El testimonio final del Bautista (3,22-30), retomando 1,15.19-34, está en el contexto del propio bautizar de Jesús (que ayuda a reforzar la referencia bautismal en el "agua y Espíritu" de 3,5). La oposición a Jesús por parte de los discípulos del Bautista permite a Juan Bautista clarificar una vez más quién no es él y la grandeza de aquel al que ha estado preparando. La imagen es la del mejor amigo del novio custodiando y vigilando la casa de la novia (Israel), esperando a escuchar cómo se acerca el novio (Jesús) cuando viene a tomar posesión de su casa.

El estilo del difícil discurso en 3,31-36 es el del Jesús de Jn; parece duplicar lo dicho en 3,7.11-13.15-18, apoyando así la tesis de los que sostienen que el redactor completó la obra del evangelista añadiendo otras formas de material que tenía disponible. Sin embargo, el contexto sugiere que el Bautista es el que habla. ¿Habla como Jesús, ya que, como Jesús, ha sido enviado por Dios? No lo sabemos. En cualquier caso estas palabras revelan la condición divina de Jesús y manifiestan su modo de ser el Mesías. Jesucristo es el único que puede revelar a Dios Padre a los hombres, porque él es el Hijo de Dios. Las obras y las palabras de Jesús, verdaderamente humanas, son, al mismo tiempo, obras y palabras de Dios en la historia humana, porque el Verbo encarnado es uno con el Padre y el Espíritu Santo.

En continuidad con lo dicho, 4,1-3 ofrece una transición geográfica de Judea a Galilea.

En este viaje Jesús se detiene en Samaría junto al pozo de Siquem/Sicar. El diálogo con la mujer samaritana y lo que sucede después (4,4-42) es el primer ejemplo completo de la habilidad dramática de Jn. En el pasaje desarrolla un personaje que es algo más que un simple individuo. Sirve de portavoz de un tipo particular de encuentro de fe con Jesús. La descripción se centra en cómo uno llega primero a la fe y los muchos obstáculos que se presentan en el camino.

Por la injusticia en el trato que los judíos daban a las mujeres samaritanas, la mujer rechaza la petición de Jesús. Jesús no contesta a su objeción, sino que responde en términos de lo que él puede dar, es decir, agua viva, que ella interpreta erróneamente como agua corriente, preguntando despectivamente si piensa que él es más grande que Jacob. Conforme a la ironía joánica, Jesús es más grande; pero de nuevo evita apartarse de lo que le interesa y explica que él está hablando del agua que salta a la vida eterna, un agua que saciará definitivamente la sed. Magistralmente Juan presenta a la mujer interesada por lo que dice Jesús a un nivel de mera conveniencia, para no tener que acudir al pozo. Entonces, conforme al típico estilo joánico, Jesús cambia la atención de la samaritana hacia su marido para desarrollar otros aspectos. La respuesta de la mujer es medio verdad y Jesús, que todo lo sabe, manifiesta que él conoce muy bien lo de sus cinco maridos y de su cohabitación con un hombre que no es su marido. El hecho de que la historia no acaba aquí muestra que el esfuerzo de Jesús de acercarla a la fe no se detendrá por el obstáculo de una vida que está lejos de la perfección, aun cuando es algo que ella debe reconocer. Sorprendida por el conocimiento de su situación, la mujer finalmente pasa al nivel religioso, tratando de evitar que le pongan más a prueba. Para ello trae a colación una disputa teológica entre judíos y samaritanos sobre si Dios debe ser adorado en el templo de Jerusalén o en el Monte Garizim, justo en esa región. De nuevo Jesús evita distraer la atención de lo que quiere. Aunque la salvación viene de los judíos, afirma, viene el momento y es precisamente entonces cuando esa cuestión será irrelevante, pues el culto en esos dos lugares será sustituido por el culto en Espíritu y verdad. Hábilmente, la mujer intenta una vez más llegar al nivel personal cambiando la perspectiva hacia el futuro distante, cuando venga el Mesías. Sin embargo, Jesús no la dejará escapar: su "Soy yo (el Mesías)" le confronta a ella con una exigencia real de fe.

Juan ahora (4,27-39) adopta la técnica del doble escenario, relatando la reacción de los discípulos cuando regresan a la escena del pozo, mientras la mujer se vuelve al pueblo. Aunque los discípulos han estado con Jesús, su incomprensión sobre el alimento de Jesús es tan grande como la incomprensión de la mujer sobre el agua. La duda de la mujer "¿Será este el Mesías?" significa que está buscando apoyo. El respaldo le es ofrecido por los samaritanos del pueblo que llegan a creer cuando encuentran a Jesús (4,40-42). Las palabras que le dirigen a la mujer: "Ya no creemos por tu palabra; nosotros mismos hemos oído y sabemos que éste es en verdad el Salvador del mundo", reflejan la teología de Juan de que todos deben entrar en contacto personal con Jesús. Quizá este episodio refleja la historia de la comunidad de Juan en la que los samaritanos se juntaron con los judíos. Más claro es el tema de la sustitución (aquí la del culto en el Templo) y el contraste entre la fe más abierta de los samaritanos y la manera menos adecuada de creer por parte de los de Jerusalén (2,23-25) y Nicodemo.

El segundo signo en Caná (4,42-54) pone fin a la sección. Se parece al primer relato de Caná en cuanto que el que hace la petición también es aparentemente regañado. Sin embargo, persevera y se le concede su petición. El relato del hijo (huios) del funcionario real podría ser una tercera variante del relato del siervo (pais) del centurión (que tiene dos formas ligeramente distintas en Mt 8,5-13 y Lc 7,1-10). Las variantes podrían haber surgido en la tradición oral, por ej., la traducción al castellano "muchacho" (una de las traducciones de pais) podría significar las dos cosas, hijo y siervo. En la secuencia de los temas joánicos los versículos de tránsito 4,43-45 hablan de una fe inadecuada que desmerece de un profeta en su propia tierra (cfr Mc 6,5; Lc 4,24). Sirve de contraste con la fe que manifiesta el funcionario real que cree que lo que Jesús ha dicho ocurrirá y vuelve a su casa fortalecido por esa palabra, y como consecuencia hace que crea toda su familia (cfr Hch10:2; 11:14; 16:15,34).

A Nicodemo Jesús le había hablado de ser engendrado/nacido desde lo alto; a la samaritana le había hablado del agua que salta hasta la vida eterna; ahora da vida al hijo del funcionario real. Se prepara así las palabras claves en la siguiente sección de que el Hijo da la vida a quien él quiere (5,21).

El tema de la vida que se desarrollará en caps. 5-7 dará paso al tema de la luz en los caps. 8-10 (los dos temas habían sido mencionados en el prólogo). Otro tema presente en estos caps. es la secuencia de las fiestas judías (Sábado, Pascua, Tabernáculos, Dedicación). Continua así presente de alguna manera el tema de la sustitución dominante en la sección anterior. Lo que Jesús dice o hace afecta o sustituye un aspecto importante de la fiesta.

Un sábado Jesús sana (y por tanto da vida), lo que conduce a un diálogo hostil (5,1-47). La escena sigue una técnica típicamente joánica con una combinación de milagro y discurso que aclara el valor del signo (también aparece en el cap. 6). El contexto es una fiesta de los judíos que no se especifica en un día que es también un sábado (5,9). Jesús cura a un hombre paralítico que esperaba su curación en la piscina de Betseda, también llamada Probática. La orden de Jesús de que cargue con su camilla iba contra la Ley (lo confirma más tarde la Misná). La razón que da a "los judíos" para ello es su suprema autoridad, como en Mc 2,28 y par. (no tanto razones humanitarias como podía ser en Lc 13,15-16; 14,5). El razonamiento es que, si bien la gente no debe trabajar el sábado, Dios sigue trabajando ese día (el hecho de que la gente nacen y mueren el sábado muestra que Dios trabaja, dando la vida, premiando el bien y castigando el mal). Dios es el Padre de Jesús y le ha dado a su Hijo el poder sobre y la vida y la muerte. "los judíos" entienden su razonamiento: "Por esto los judíos con más ahínco intentaban matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que también llamaba a Dios Padre suyo, haciéndose igual a Dios" (5,18). Se subraya más que en los sinópticos que la enemistad con Jesús surge desde el principio, porque entienden la divinidad de Jesús. Esto lleva a algunos a pensar que se superponen dos planos: los recuerdos de la hostilidad hacia Jesús durante su ministerio y el de experiencias de sus seguidores que fueron acusados de bideismo por las autoridades judías, es decir, de confesar a Jesús como Dios y por tanto de violar lo más esencial del judaísmo: "el Señor nuestro Dios es uno". La respuesta de 5,19-30 es sutil: el Hijo no hace nada por cuenta propia sino que el Padre le ha dado todas las cosas. En 5,31-47 se dan cinco argumentos como testimonio, casi como si se hubieran dado en un debate en la sinagoga: han dado testimonio a favor de Jesús, Dios, Juan Bautista, las obras de Jesús, la Escritura y Moisés que escribió sobre Jesús.

Cerca de la Pascua Jesús multiplica los panes y los peces y pronuncia el discurso del Pan de Vida (6,1-71). Existen también dos relatos sinópticos de multiplicaciones (seguidos en el primero de ellos por el caminar sobre las aguas). El pasaje de Jn tiene muchos detalles que están en común con el primer relato y otros más cercanos al segundo. La introducción de Felipe y Andrés como personajes que preparan la respuesta de Jesús es típicamente joánica (1,40,43-44; 12,22). Juan presenta rasgos propios que podrían querer subrayar el simbolismo eucarístico de la multiplicación. La combinación del alimento maravillosamente ofrecido y el caminar sobre las aguas evocan los milagros en el Éxodo después de la primera Pascua (Mar Rojo, maná), incluso en lo que se refiere a la murmuración de 6,41 ("Los judíos, entonces, comenzaron a murmurar de él por haber dicho: «Yo soy el pan que ha bajado del cielo»"), que encaja con la acción similar de Israel en el peregrinar por el desierto (Ex 16,2.8: "La comunidad de los hijos de Israel murmuraba contra Moisés y contra Aarón en el desierto (…) Moisés añadió: —El Señor os dará por la tarde carne para comer y por la mañana pan para saciaros, porque ha escuchado vuestras murmuraciones contra Él; pues nosotros ¿qué somos? No van contra nosotros vuestras murmuraciones, sino contra el Señor"). Consecuentemente la comparación con Moisés resulta natural. Moisés no dio el verdadero pan del cielo porque los que comieron de ese maná murieron (Jn 6,32,58). Mientras que los sinópticos no refieren la reacción de los que se beneficiaron de la multiplicación de los panes y peces, Jn relata que la muchedumbre busca y encuentra a Jesús y le preguntan, manifestando así que no supieron ver más allá del hecho milagroso, no entendieron lo que significaba. Jesús no vino simplemente para satisfacer el hambre terrena sino para dar el pan que alimentaría al pueblo para la vida eterna. El discurso que sigue parece dar dos interpretaciones de cómo esto se podría hacer:

- Primero, en Jn 6,35-51a, Jesús es el Pan de Vida en el sentido de que su revelación es una enseñanza de Dios (6,45: "Está escrito en los Profetas: Y serán todos enseñados por Dios. Todo el que ha escuchado al que viene del Padre, y ha aprendido, viene a mí"), de manera que uno debe creer en el Hijo para tener vida eterna. El lenguaje (6,35: "el que viene a mí no tendrá hambre, y el que cree en mí no tendrá nunca sed") evoca la promesa de la Sabiduría divina en Si 24,29(21): "Los que comen de mí aún tendrán más hambre, y los que de mí beben, aún sentirán más sed".

- Segundo, en Jn 6,51b-58, Jesús es el alimento en otro sentido, pues uno debe alimentarse de su carne y sangre para tener vida eterna. Se duplican los temas de 6,35-51a pero ahora en un lenguaje evocador de la Eucaristía. Más aún, 6,51b ("el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo") viene a ser comparable con las fórmulas eucarísticas de Lc 22,19; 1 Co 11,24: "Esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros".

Tomadas en su conjunto las dos partes del discurso en Jn 6 revelarían que Jesús alimenta a sus seguidores mediante su revelación y su carne y sangre eucarística. Como respuesta algunos de sus discípulos murmuran sobre su enseñanza (6,60-61) igual que lo hicieron "los judíos" (6,41-43,52). Simón Pedro y los Doce son los que se quedan con él, pues reconocen que Jesús tiene palabras de vida eterna. (Muestra así Jn la veneración por los apóstoles a pesar de que no menciona la palabra "apóstoles" ni da la lista de los Doce.) La confesión de Pedro en los sinópticos refieren que Jesús llamó "Satanás" a Pedro, mientras que para Jn 6,70-71 Judas es el diablo que Jesús sabe que le traicionará.

La siguiente fiesta judía, Tabernáculos (Tiendas, Chozas), parece ir desde 7,1 a 10,21, antes de mencionar la fiesta de la Dedicación en 10,22. La fiesta de ocho días de duración, y que incluía la peregrinación a Jerusalén, además de celebrar la vendimia a finales de septiembre/octubre, estaba caracterizada por las oraciones que pedían la lluvia. Cada día de la fiesta se celebraba una procesión desde la piscina de Siloé llevando agua que se derramaba en el Templo. Allí el "patio de las mujeres" estaba iluminado con enormes antorchas (de aquí las referencias a los temas del agua y la luz). Jesús sube a Jerusalén por propia iniciativa, secretamente, rechazando la petición de sus "hermanos", por estar cargada de falta de fe (7,1-10). Las opiniones sobre él causan división (7,1-15), reflejando así el tema joánico de que Jesús hace que el pueblo se juzgue a sí mismo. El diálogo de Jesús con "los judíos" en 7,16-36 recuerda la hostilidad previa sobre la violación de la Ley de Moisés y culmina con la advertencia de que él no estará mucho más y que se vuelve hacia Aquel que le ha enviado. La sustitución respecto al tema del agua característico de la fiesta de los Tabernáculos se hace relevante el último día de fiesta en 7,37-39 cuando Jesús anuncia que desde dentro de él (la lectura más probable) manarán ríos de agua viva, es decir, el Espíritu que daría cuando él fuera glorificado (ver 19,34: "uno de los soldados le abrió el costado con la lanza. Y al instante brotó sangre y agua."). La división sobre Jesús que conduce a un intento frustrado de detenerle (7,40-49), vuelve a traer a Nicodemo a escena, defendiendo a Jesús pero sin confesar todavía que es un creyente (7,50-52).

La escena de la mujer adúltera (ver más arriba la cuestión sobre su autenticidad joánica) a modo de juicio conecta con el ambiente de testimonio de defensa por parte de Jesús contra los cargos presentados por "los judíos" que vuelve a aparecer a continuación (8,12-59) y que introduce la cuestión de la sustitución, en lo que hace referencia al aspecto de la luz característico la fiesta, cuando Jesús proclama ser "la luz del mundo". La situación se hace muy hostil: acusaciones veladas de ilegitimidad, acusaciones de que Jesús tiene como padre al diablo. Acaba con una de las afirmaciones más asombrosas del NT atribuidas a Jesús: "En verdad, en verdad os digo: antes de que Abrahán naciese, yo soy" (8,58), que conduce a un intento de lapidar a Jesús (por blasfemia implícita).

El cap. 9, que describe cómo un hombre ciego de nacimiento llega a ver, es la obra maestra de la narrativa dramática de Jn. No hay una sola palabra que esté de más. El motivo "la luz del mundo" (9,5) y la referencia a la piscina de Siloé (9,7.11) ofrecen una cierta referencia con la fiesta de los Tabernáculos que ha hecho que Jesús se quede en Jerusalén. El ciego de nacimiento es más que un individuo; se presenta como un portavoz para un tipo de encuentro de fe con Jesús. La mujer samaritana ejemplificaba los obstáculos encontrados en el proceso de llegar a creer en Jesús en un primer encuentro. El ciego, después de lavarse en las aguas de Siloé (el nombre es interpretado como "el enviado", una designación joánica de Jesús), ejemplifica al que es iluminado en el primer encuentro pero sólo llega a ver más tarde quién es realmente Jesús (después de sufrir pruebas y ser expulsado de la sinagoga). Esto podría verse como un mensaje a la comunidad de Juan que ha tenido una experiencia similar, exhortando con ello a darse cuenta de que a través de las pruebas que sufren han tenido la oportunidad de alcanzar una fe mucho más profunda que cuando se encontraron por primera vez con Cristo. La serie de preguntas cada vez más intensas que hacen al ciego, la progresiva hostilidad y ceguera de los interrogadores que le expulsan de la sinagoga, la creciente percepción del ciego sobre Jesús bajo la presión de los interrogatorios y el elusivo intento de los padres de evitar tomar parte a favor o en contra de Jesús son temas desarrollados de manera magistral en un drama que podría fácilmente representarse en un escenario para ilustrar cómo con la venida de Jesús, esos que dicen que ven se han hecho ciegos, y los que eran ciegos han llegado a ver (9,39: "Dijo Jesús: —Yo he venido a este mundo para un juicio, para que los que no ven vean, y los que ven se vuelvan ciegos").

En el siguiente relato, el discurso metafórico sobre el buen pastor (10,1-21), aunque tiene una cierta autonomía, se dirige contra los fariseos a los que Jesús acusa de ser ciegos en 9,40-41. Este pasaje y la comparación con la vid en 15,1-17 son los textos más próximos a las parábolas de los sinópticos. En Jn hay una amalgama de metáforas, ofreciendo diversos modos de mirar la misma realidad. Jesús es la puerta por la que el pastor entra donde las ovejas y por las que las ovejas entran en el redil y salen a pastar. Y Jesús es el pastor modelo que conoce a sus ovejas por su nombre y está dispuesto a dar su vida por ellas. A nivel del ministerio de Jesús estas palabras estarían dirigidas a los fariseos (que es la audiencia ante la que se presenta). A nivel de la vida de la iglesia joánica podría entenderse como una crítica de los que se han introducido en la comunidad como pastores, rivalizando las afirmaciones de Cristo. El famoso pasaje de 10,16: "Tengo otras ovejas que no son de este redil, a ésas también es necesario que las traiga, y oirán mi voz y formarán un solo rebaño, con un solo pastor", donde Jesús, al referirse a otras ovejas que no son de su redil, expresa su deseo de un solo rebaño, un solo pastor, puede estar aludiendo a que cuando el evangelio fue escrito había algunos que vivían en comunión.

La siguiente fiesta es la de la Dedicación (Hanuká: 10,22-42), que celebra la dedicación del altar y la reconstrucción del Templo de Jerusalén por parte de los Macabeos (164 a.C.) después de varios años de profanación a manos de los gobernantes sirios. El tema de la sustitución de la fiesta se da cuando en el pórtico del Templo Jesús manifiesta que él es uno con el que el Padre consagró y envió al mundo (10,36: "¿a quien el Padre santificó y envió al mundo, decís vosotros que blasfema porque dije que soy Hijo de Dios?"). Las preguntas contra Jesús sobre su condición de Mesías y las acusaciones de blasfemia por haber dicho que era el Hijo de Dios se parecen al núcleo de la investigación del Sanedrín que aparece en los sinópticos antes de que Jesús fuera condenado a muerte (comparar Jn 10:24-25,36: "Entonces le rodearon los judíos y comenzaron a decirle: —¿Hasta cuándo nos vas a tener en vilo? Si tú eres el Cristo, dínoslo claramente. Les respondió Jesús: —Os lo he dicho y no lo creéis; las obras que hago en nombre de mi Padre son las que dan testimonio de mí", con Lc 22,66-71: "Y le dijeron: —Si tú eres el Cristo, dínoslo. Y les contestó: —Si os lo digo, no me creeréis; y si hago una pregunta, no me responderéis. No obstante, desde ahora estará el Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios. Entonces dijeron todos: —Por tanto, ¿tú eres el Hijo de Dios? —Vosotros lo decís: yo soy —les respondió. Pero ellos dijeron: —¿Qué necesidad tenemos ya de testimonio? Nosotros mismos lo hemos oído de su boca). Ante sus intentos de lapidación y de arrestarle Jesús proclama solemnemente: "el Padre está en mí y yo en el Padre" (10,38).

Por el procedimiento de la inclusión, el evangelista presenta a Jesús de nuevo al otro lado del Jordán, donde había comenzado su historia en 1,28. Allí todavía se escucha el eco del testimonio del Bautista (10,40-42).

Esta sección sirve de puente entre el Libro de los Signos y el Libro de la Gloria. Jesús da la vida a Lázaro (11,1-44), de la misma manera que dio luz al ciego (ver 11,37: "Pero algunos de ellos dijeron: —Éste, que abrió los ojos del ciego, ¿no podía haber hecho que no muriera?"), una decisión que causará su glorioso retorno al Padre. En la narración del hombre nacido ciego el diálogo explicando el valor del signo seguía a la curación; pero en la resurrección de Lázaro el diálogo que explica el signo va delante (presentar la conversación después de que Lázaro sale del sepulcro sería un anticlimax). En el diálogo Marta ya cree que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios (comparable a la confesión de Pedro en Mt 16,16), y que su hermano será resucitado el último día; pero Jesús le lleva a una fe más profunda. Jesús no es sólo la resurrección sino también la vida, de manera que todo el que cree en él nunca morirá. El milagroso retorno a la vida de Lázaro cumple las aspiraciones de Marta pero es todavía sólo un signo, pues Lázaro morirá otra vez: esto es por lo que él sale de la tumba todavía atado con los lienzos fúnebres. Jesús viene a dar una vida eterna a la que no le alcanzará la muerte nunca más, como lo simbolizará saliendo de la tumba dejando detrás los lienzos fúnebres (20,6-7).

Una sesión del Sanedrín (11,45-53) es provocada por las dimensiones que estaba adquiriendo el seguimiento de Jesús y el temor de que los romanos pudieran intervenir en detrimento de la nación y el Templo ("lugar santo"). Caifás, el sumo sacerdote, pronuncia una profecía pero no es consciente de ello. Quiere decir que Jesús debe morir en lugar de la nación, pero Jn entiende que lo que significa lo dicho es que Jesús morirá a favor de la nación y más aún "para reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos". La suerte de Jesús es sellada por el Sanedrín que planea matarle, y en los versículos intermedios (11,54-57) se preparan para el arresto en la Pascua.

Las dos escenas que siguen tienen paralelos en los sinópticos pero en orden inverso. En Betania seis días antes de la Pascua, María, la hermana de Lázaro, unge los pies de Jesús (12,1-11). Esta acción tiene su paralelo en Mc 14,3-9; Mt 26,6-13, donde en Betania, dos días antes de la Pascua una mujer no identificada derrama óleo sobre la cabeza de Jesús. Las dos narraciones tienen como motivo preparar el entierro de Jesús. La escena del día siguiente, cuando Jesús entra triunfalmente en Jerusalén (12,12-19), tiene su paralelo en la entrada en Jerusalén de Mc 11,1-10; Mt 21,1-9; Lc 12,28-40, que tuvo lugar unos días antes. Sólo Jn menciona las palmas, y la elección de un pollino por parte de Jesús parece casi una reacción que quisiera corregir una interpretación de un mesianismo político-militar, apuntando al rey prometido en Zacarías que iba a traer la paz y la salvación (Za 9,9-10)

El final del ministerio público está marcado por la llegada de los gentiles (12,20-50), lo que le lleva a Jesús a exclamar: "Ha llegado la hora", y a hablar del grano de trigo que muere para dar mucho fruto. La atmósfera se parece a la de la oración de Jesús en Getsemaní, la noche antes de su muerte en Mc 14,34-36 y par. ("Y les dice: —Mi alma está triste hasta la muerte. Quedaos aquí y velad. Y adelantándose un poco, se postró en tierra y rogaba que, a ser posible, se alejase de él aquella hora. Decía: —¡Abbá, Padre! Todo te es posible, aparta de mí este cáliz; pero que no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú"). En ambas escenas el alma de Jesús está atribulada/entristecida. En Mc pide al Padre que pase la hora; en Jn rehúsa rezar al Padre para que le salve de la hora, pues para eso había venido (diferentes reacciones que reflejan lo que más tarde se explica por la humanidad y divinidad de Jesús). En Mc pide que se haga la voluntad de Dios; en Jn pide que el nombre de Dios sea glorificado (variantes de las peticiones en el "Padrenuestro" y por tanto reflejos del estilo de rezar de Jesús). La voz que responde desde el Cielo en Jn 12,28-29 ("¡Padre, glorifica tu nombre! Entonces vino una voz del cielo: —Lo he glorificado y de nuevo lo glorificaré. La multitud que estaba presente y la oyó decía que había sido un trueno. Otros decían: —Le ha hablado un ángel") es confundida con la de un ángel; se parece a la aparición del ángel como respuesta a la oración de Jesús en Lc 22,43 ("y su afirmación de que si quisiera el Padre le habría enviado más de doce legiones de ángeles") y en Mt 26,53 ("¿O piensas que no puedo acudir a mi Padre y al instante pondría a mi disposición más de doce legiones de ángeles?"). (Estas diferencias reflejarían diferentes modos de trasmitir las tradiciones de Jesús). El fracaso de las muchedumbres para aceptar la proclamación del Hijo del Hombre se hace en Jn 12,37-41 un cumplimiento de la predicción de Isaías de que ellos nunca creerían. Es verdad que algunos del Sanedrín creyeron en Jesús, pero temiendo a los fariseos y no queriendo confesarlo, no proclaman la gloria de Dios (12,42-43). Una vez más parece que el evangelista tiene en mente aquellos de las sinagogas de su propio tiempo que no tienen el valor de confesar a Cristo.

La última palabra de Jesús en su ministerio resumiendo el mensaje de Jn (12,44-50) se parece al resumen del comienzo dirigido a Nicodemo en 3,16-21: la luz ha venido al mundo, siendo la ocasión de un auto-juicio entre los que creen en él y son librados de las tinieblas y los que le rechazan y son condenados.

A los que le aceptan la Palabra le muestra su gloria mediante el regreso al Padre con su muerte, resurrección y ascensión. Una vez que ha sido plenamente glorificado comunica el Espíritu de vida.

El tema de los caps. 20-31 es enunciado en 13,1 con el anuncio de que Jesús era consciente de que le había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre, mostrando hasta el extremo su amor por los suyos que estaban en el mundo. En los cinco caps. que describen la última cena sólo "los suyos" están presentes para escuchar a Jesús de los planes que tenía con ellos, y luego en los tres caps. que describen la pasión y muerte y resurrección, Jesús es glorificado y sube al Padre que es desde entonces Padre "de ellos" (20,17). Así pues este "libro" ilustra el tema del Prólogo (1,12-13: "Pero a cuantos le recibieron / les dio la potestad de ser hijos de Dios, / a los que creen en su nombre, que no han nacido de la sangre, / ni de la voluntad de la carne, / ni del querer del hombre, / sino de Dios"), es decir, un nuevo "los suyos", formados por "aquellos que creen en su nombre", no los que eran su pueblo por nacimiento.

En todos los evangelios Jesús habla en esta cena la noche anterior a su muerte, pero en Jn el discurso es mucho más extenso.

a) En las secciones iniciales de la última cena (cap. 13), el relato de Jn tiene paralelos en los sinópticos donde Jesús sentado a la mesa habla sobre Judas y (allí o después) anuncia a Simón Pedro que le negará tres veces. Sin embargo, en lugar de las palabras de Jesús sobre el pan y el vino, Jn tiene el lavatorio de los pies de los discípulos, un amoroso acto de abajamiento, que sirve como un ejemplo para sus discípulos. También único de Jn es la presencia de "el discípulo al que Jesús amaba". Actuando como un intermediario de Simón Pedro, que está situado a cierta distancia de Jesús, este Discípulo Amado se apoya sobre el pecho de Jesús para preguntarle la identidad del que le entregará. Mencionado únicamente en el Libro de la Gloria, es característico del Discípulo Amado estar cerca de Jesús y en relación con Pedro.

Después de que Judas se ha marchado a la noche (símbolo de la oscuridad satánica), Jn ofrece una breve introducción (13,31-38) al último discurso de Jesús, cuando habla una vez más de su inminente glorificación y establece su mandamiento nuevo ("Como yo os he amado, amaos también unos a otros"), no porque en el AT faltaba el amor sino porque éste tiene ahora dos modificaciones peculiares cristianas: el amor debe estar fortalecido y modelado en la manera en que Jesús manifestó el amor por sus discípulos muriendo y resucitando por ellos (ver también Rm 5,8), y es un amor que debe extenderse también a los otros discípulos de Cristo".

1.1. Discurso de despedida: la revelación del Padre (14,1-14), la promesa del Espíritu Santo (14,15-31; 16,1-15), unión con Cristo (15,1-8), odio del mundo y alegría de los discípulos (15,18-27; 16,16-33).

b) En el cuerpo del Último Discurso de Jesús (caps. 14-17), éste habla a "los suyos" cuando contempla su partida. El Discurso es una composición única, comparable al Sermón de la Montaña de Mt o la colección de palabras de Jesús en su viaje de Galilea a Jerusalén de Lc. El Discurso de Jn presenta como un mensaje final diverso material que se encuentra en los sinópticos no sólo en la Última Cena sino también diseminado a lo largo de su ministerio público. Situado entre el cielo y la tierra y ya en su ascenso a la gloria, el Jesús de Jn habla a la vez como alguien que todavía está en el mundo y como el que ya no está en él (16,5: "Ahora voy a quien me envió y ninguno de vosotros me pregunta: «¿Adónde vas?»"; 17,11: "Ya no estoy en el mundo, pero ellos están en el mundo y yo voy a Ti."). Este carácter no temporal, no espacial, da al Discurso un valor permanente como un mensaje de Jesús a todos los que creerán en él a lo largo de todos los tiempos (17,20: "No ruego sólo por éstos, sino por los que van a creer en mí por su palabra"). En términos de forma y contenido recuerda a un "testamento" o a un discurso de despedida, donde el que habla (a veces un padre a sus hijos) anuncia la inminencia de su partida (13,33: "Hijos, todavía estoy un poco con vosotros. Me buscaréis y como les dije a los judíos: «Adonde yo voy, vosotros no podéis venir», lo mismo os digo ahora a vosotros."; 14,2-3: "En la casa de mi Padre hay muchas moradas. De lo contrario, ¿os hubiera dicho que voy a prepararos un lugar?"; 16,16: "Dentro de un poco ya no me veréis, y dentro de otro poco me volveréis a ver.), a menudo produciendo pena (14,1: "No se turbe vuestro corazón. Creéis en Dios, creed también en mí" (…); 14,27: "La paz os dejo, mi paz os doy; no os la doy como la da el mundo. No se turbe vuestro corazón ni se acobarde"; 16,6: "Pero porque os he dicho esto, vuestro corazón se ha llenado de tristeza"; 16,22: "Así pues, también vosotros ahora os entristecéis, pero os volveré a ver y se os alegrará el corazón, y nadie os quitará vuestra alegría"), recuerda su vida pasada, sus palabras, sus obras (13,33: "como les dije a los judíos: «Adonde yo voy, vosotros no podéis venir», lo mismo os digo ahora a vosotros"; 14,10: "¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí? Las palabras que yo os digo no las hablo por mí mismo. El Padre, que está en mí, realiza sus obras"; 15,3: "Vosotros ya estáis limpios por la palabra que os he hablado", 15,20: "Acordaos de las palabras que os he dicho: no es el siervo más que su señor. Si me han perseguido a mí, también a vosotros os perseguirán. Si han guardado mi doctrina, también guardarán la vuestra"; 17,4-8), urge a sus destinatarios a emular e incluso a superarlas (14,12: "En verdad, en verdad os digo: el que cree en mí, también él hará las obras que yo hago, y las hará mayores que éstas porque yo voy al Padre"), a guardar sus mandamientos (14,15.21.23; 15,10.14), y a mantener la unidad entre ellos (17,11.21-23). Puede también desearles paz y alegría (14,27; 16.22.33), rezar por ellos (17,9: "Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo sino por los que me has dado, porque son tuyos"), predecir que serán perseguidos (15,18.20; 16,2-3), y elegir un sucesor (pasajes relativos al Paráclito).

División 1 del Último Discurso (cap. 14). Subrayando el tema de la partida, Jesús consuela a sus discípulos con la promesa de regresar para llevarlos consigo, de manera que puedan estar con él. A lo largo del desarrollo del discurso hay interrupciones por parte de los presentes con preguntas que muestran sus incomprensiones, y así la pregunta de Tomás (14,5: "Tomás le dijo: —Señor, no sabemos adónde vas, ¿cómo podremos saber el camino?") lleva a una de las más famosas proclamaciones del evangelio: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida"; y la pregunta de Felipe (14,8: "Señor, muéstranos al Padre y nos basta") le lleva a Jesús a decir: "El que me ha visto a mí ha visto al Padre; ¿cómo dices tú: «Muéstranos al Padre»? (…) Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre en mí". Esta mutua inhabitación divina lleva a su vez al tema de cómo el Espíritu (14,15-17), Jesús (14,18-22) y el Padre (14,23-24) habitarán en el cristiano.

De particular interés es la designación del Espíritu como Paráclito. A diferencia de la palabra neutra (pneuma) que se utiliza para Espíritu, parakletos, literalmente "el llamado junto a uno", es una designación personal que representa al Espíritu que después de la marcha de Jesús es llamado "abogado", para defender a los cristianos, y "consolador", para confortarlos. Así como Jesús recibió todo del Padre y mientras está en la tierra es el camino para llegar al Padre en el Cielo, así cuando Jesús se vaya al Cielo, el Paráclito que recibe todo de Jesús es el camino para conocer a Jesús. Jesús sin embargo es la Palabra divina encarnada en un ser humano cuya permanencia en este mundo con sus seguidores es temporal; el Paráclito no se encarna pero habita en todos los que aman a Jesús y guardan sus mandamientos y está con ellos para siempre (14,15-16). Le caracterizan dos rasgos: está en relación hostil con el mundo que no puede verle o reconocerle (14,17: "el Espíritu de la verdad, al que el mundo no puede recibir porque no le ve ni le conoce; vosotros le conocéis porque permanece a vuestro lado y está en vosotros") y actúa como un maestro que explica las implicaciones de lo que Jesús dijo.

Este último motivo aparece en el segundo pasaje del cap. 14 (v. 26), cuando Jesús da su don de paz, acompañado de una advertencia de que viene el Príncipe de este mundo (14,27-31b). Las palabras finales de Jesús en este capítulo (14,31c), "¡Levantaos, vámonos de aquí!", parecen ser una señal del final del Discurso y empalmarían perfectamente con 18,1: "Cuando acabó de hablar, salió Jesús con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón, donde había un huerto en el que entraron él y sus discípulos".

División 2 del Último Discurso (caps. 15-16). Que sigan tres caps. a 14,31c sorprende. Por eso muchos han supuesto una inserción por parte del redactor final en la obra del evangelista. Como 16,4b-33 parece tratar muchos temas de la división anterior y sin embargo parece también suponer que la audiencia no sabe nada de esos temas, algunos han pensado que la inserción estaría constituida de otras formas del discurso que el redactor no quiso que se perdieran.

15,1-17. La vid y los sarmientos. Junto con la comparación del cap. 10 sobre el pastor, éste es otro ejemplo significativo del lenguaje parabólico/alegórico de Jn. En el AT, Israel es frecuentemente presentado como la vid o viña elegida por Dios, mantenida con un cuidado exquisito, sólo para producir un fruto amargo. Anteriormente Jn ha presentado a Jesús sustituyendo instituciones y fiestas judías. Ahora se presenta a sí mismo como la vid del Nuevo Israel. Como sarmientos unidos a él, los cristianos darán frutos agradables a Dios, el viñador. Aunque la vid no se marchitará o fracasará, las ramas caerán y tendrán que ser tiradas y quemadas. Algunos comparan esta imagen de la comunidad cristiana con la imagen paulina del cuerpo de Cristo (1 Co 12,12-31); pero mientras la imagen de Pablo es invocada para regular la relación de los cristianos entre sí, la de Jn se preocupa sólo con su inhabitación en Jesús. Como una parte de sus comentarios en esta imagen, Jesús proclama otra vez su mandamiento: "Amaos el uno al otro como yo os he amado" (15,7-17, esp. 12; cfr 13,34-35). Ese amor incluye un deseo de dar la propia vida por los otros.

15,18-16,4a. El odio del mundo; testimoniado por el Paráclito. El énfasis de Jesús en la necesidad de amor entre sus discípulos se relaciona con su percepción de cómo el mundo le odia a él y a aquellos que él ha escogido fuera del mundo. Si al comienzo del evangelio se nos decía que Dios amaba el mundo (3,16), "el mundo" ahora va a la par de aquellos que han rechazado al Hijo que Dios ha enviado para salvarlo. El hecho de que Jesús ha venido y hablado hace su rechazo pecaminoso (15,22). El Paráclito vendrá y continuará el testimonio a favor de Jesús, y aquellos que han estado con Jesús desde el comienzo deben dar testimonio (15,26-27). Deben reconocer, sin embargo, que serán expulsados de la sinagoga y condenados a muerte por ese testimonio. Esta sección del discurso joánico se parece a parte del discurso final de Jesús antes de la cena en Mc 13,9-13 (ver también Mt 10,17-22).

16,4b-33. Temas que se parecen a los de la División 1 (cap. 14). En 16,4b-7 Jesús repite lo que ha dicho al comienzo del discurso (14,1-5) cuando anuncia su marcha, discute adónde se va y reconoce que los corazones de sus discípulos están atribulados. Una vez más hay dos pasajes relativos al Paráclito: el primero en 16,7-11 concordando con el de 14,15-17 en el tema de su conflicto con el mundo (y el príncipe de este mundo: cfr 14,30); el segundo en 16,13-15 concordando con el de 14,25-26 en el tema de enseñar otra vez lo que Jesús enseñó. Mientras que en 14,16,26 se dice que el Padre da o envía el Paráclito, en 16,7 se dice que Jesús lo envía (una ilustración de la afirmación de Jesús de que el Padre y él son uno, 10,30).

Aunque antes en la Cena (13,33; ver 7,33; 12,35) Jesús habla de estar con los discípulos sólo un poco, el desarrollo del tema en 16,16-22 no tiene un paralelo próximo en otro lugar del Discurso. La dolorosa muerte de Jesús y su posterior retorno se comparan con los dolores de parto y el posterior nacimiento (ver la imagen similar para el nacimiento del Mesías en Ap 12,2: "Está encinta y grita al sufrir los dolores del parto y los tormentos de dar a luz."; 12,5: "Y dio a luz un hijo varón, el que va a regir a todas las naciones con cetro de hierro. Pero su hijo fue arrebatado hasta Dios y hasta su trono"). En 16,23-24, sin embargo, con lo de preguntar y recibir, tenemos un tema que se encuentra en la división 1 del discurso (14,13-14). La sección 16,25-33 también tiene algunos temas que han salido antes ("el Padre mismo os ama, porque vosotros me habéis amado y habéis creído que yo salí de Dios" en 16,27 y 14,21.23; "voy al Padre" en 16,28 y 14,12; la promesa de paz en 16,33 y 14,27); pero el contraste entre imágenes de habla y hablar claramente y la predicción de la dispersión de los discípulos es nueva. Aunque, al terminar la división 1 del discurso, Jesús habló del Príncipe de este mundo que no tiene poder sobre él (14,30), la forma sencilla "Yo he vencido al mundo" es un final más redondo para la división.

1.2. Oración sacerdotal de Jesús (17,1-26)

División 3 del Último Discurso (cap. 17). Esta sublime conclusión del Último Discurso es considerada a menudo como la "Oración sacerdotal" de Jesús, el que se consagró a sí mismo por aquellos que él enviaría al mundo (17,18-19). En la primera sección (17,1-8) Jesús pide su glorificación (es decir, la gloria que tenía antes de la creación) sobre la base de que él ha completado todo lo que el Padre le ha dado y ha revelado el nombre de Dios. No es una oración egoísta, pues el fin de la glorificación es que el Hijo pueda glorificar propiamente al Padre. En la segunda sección (17,9-19) Jesús pide por aquellos que el Padre le ha dado para que se mantengan seguros con el nombre dado a Jesús. Rehúsa pedir por el mundo (que al rechazar a Jesús se ha convertido en el reino del mal), pues sus discípulos no pertenecen al mundo. Muy distinto de un salvador gnóstico, Jesús no pide que sus discípulos sean sacados del mundo, sino sólo que sean protegidos del Maligno (que es el Príncipe de este mundo). Pidiendo que sean consagrados como él mismo se consagra, Jesús les envía al mundo a dar testimonio de la verdad. En la tercera sección (17,20-26) Jesús pide por aquellos que creen en él a través de la palabra de sus discípulos (una oración de que sean unos como el Padre y Jesús son uno). (Como en 10,16 da la impresión de que en tiempos de Jn hay algunos cristianos que no mantienen la unidad). Una unidad llevada a cumplimiento entre los creyentes será convincente al mundo. Dirigirá al Padre afirmaciones magníficas sobre esos creyentes: "Yo les he dado la gloria que Tú me diste", "los has amado como me amaste a mí", "los que Tú me has confiado", y finalmente: "Les he dado a conocer tu nombre y lo daré a conocer, para que el amor con que Tú me amaste esté en ellos y yo en ellos" (17,26). Con esa confianza el Jesús de Jn marcha a ser elevado en la cruz en su regreso al Padre.

El Evangelio de Juan presenta la pasión y muerte de Jesús como una glorificación. Con numerosos detalles destaca que en la pasión se realiza la suprema manifestación de Jesús como el Mesías Rey. Así, cuando dice «yo soy», los que van a prenderle retroceden y caen por tierra (18,5-8); ante Pilato se declara Rey (18,33-37; cfr 19,2-3.19-22) y, en todo momento, con actitud de serena majestad, manifiesta su pleno conocimiento y dominio de los acontecimientos (18,4; 19,28), en los que se cumple la voluntad del Padre (18,11; 19,30).

La pasión es, por otra parte, la hora en que culmina el odio de sus adversarios y del mundo hacia Jesús: la hora del poder de las tinieblas que alcanza incluso a sus discípulos, pues le abandonan o le niegan (18,25-27). Pero al pie de la cruz se da también la suprema confesión de fe en Él: la fe de la Santísima Virgen, a la que el Señor entrega como Madre de los hombres representados en el discípulo amado (19,25-27). Cristo es el nuevo Cordero Pascual, que con su muerte redentora quita el pecado del mundo (19,31-42; cfr 1,29.36). Junto con la sangre, del costado del Señor brota agua, símbolo del Bautismo y del Espíritu Santo prometido (cfr 7,37-39), es decir, brota la Iglesia.

2.1. Estructura escénica y cronológica

Aquí Jn está más próximo al esquema general (marcano) de los sinópticos que en otros momentos. Aunque algunos detalles individuales importantes son diferentes, el mismo esquema de cinco "actos" o "escenarios" se podría detectar en ambos relatos: arresto, interrogatorio por el sumo sacerdote, juicio ante Pilatos, crucifixión y sepultura.

Por su parte, el proceso se desarrolla en siete momentos, marcados por las salidas y entradas de Pilato en el pretorio. Primero (18,29-32), los judíos plantean de modo genérico la acusación: es un malhechor. Sigue en segundo lugar el diálogo de Pilato con Jesús (18,33-37), que culmina con la afirmación de Cristo: «Yo soy Rey». A continuación, tercer momento, Pilato intenta salvar al Señor (18,38-40), preguntando si quieren que suelte al «Rey de los judíos». El momento central, el cuarto, es la coronación de espinas, en la que los soldados saludan a Cristo en tono de burla como «Rey de los judíos» (19,1-3). Sigue como quinto momento la presentación del Señor como Ecce homo, coronado de espinas y con el manto de púrpura, y la acusación de los judíos de que Jesús se ha hecho Hijo de Dios (19,4-7). En sexto lugar, de nuevo Pilato, dentro del pretorio, dialoga con Jesús (19,8-12) e intenta averiguar algo más sobre su origen misterioso: ahora los judíos concentran su odio en una acusación directamente política: «El que se hace rey va contra el César» (19,12). Por último (19,13-16), Pilato señala a Jesús y dice: «Aquí está vuestro Rey» (19,14). La solemnidad del momento viene destacada por la indicación del lugar —el Litóstrotos —, del día —la Paresceve— y de la hora —hacia las doce del mediodía—. Los representantes de los judíos rechazan abiertamente a quien es el verdadero Rey anunciado por los profetas.

2.2. Manifestación de Jesús como Hombre y como Rey (18,28-19,16). Dones de Jesús desde la Cruz: María, sacramentos, Iglesia (19,17-42)

1. Prendimiento en el huerto al otro lado del Cedrón (18,1-12). La forma de designar los sinópticos el lugar al que Jesús y sus discípulos fueron después de la Cena es Getsemaní y/o el Monte de los Olivos. Jn dice que Jesús cruzó el torrente Cedrón al huerto. La oración al Padre pidiendo que le liberase de esa hora, que se encuentra en este contexto en Mc 14,35, ha ocurrido ya antes en Jn (12,27-28), de manera que toda la escena joánica se centra en el arresto, con Jesús dispuesto a beber la copa que el Padre le ha dado (cfr Mc 14,36: "Decía: —¡Abbá, Padre! Todo te es posible, aparta de mí este cáliz; pero que no sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú") . Jn presenta algunas características propias: Jesús, sabiendo que Judas está en camino, sale a su encuentro; y cuando se identifica con las palabras "Yo soy", los que van a prenderle, formados por la policía judía y una cohorte de soldados romanos, retroceden y caen en tierra ante él. Corresponde a la manera de presentar a Jesús en control de la situación que está presente a lo largo de toda la pasión en Jn: "Nadie me la quita, sino que yo la doy libremente. Tengo potestad para darla y tengo potestad para recuperarla" (10,18).

2. Interrogatorio por Anás; negaciones de Pedro (18,13-27). Todos los evangelios relatan cómo los que arrestan a Jesús lo entregan a la corte/palacio del sumo sacerdote para ser interrogado (un interrogatorio que va acompañado de relatos sobre el abuso/burla de Jesús y las tres negaciones de Pedro). Sólo en Jn no hay sesión del Sanedrín para decidir la muerte de Jesús (tuvo lugar entes: 11,45-53); y aunque Caifás es mencionado, Anás conduce el interrogatorio. Las negaciones de Pedro están introducidas por la presencia de otro discípulo que es conocido del sumo sacerdote (probablemente el Discípulo Amado que aparece sólo en Jn).

3. Juicio ante Pilatos (18,28-19,16). Todos los evangelios relatan que Jesús fue llevado desde / por el sumo sacerdote para ser juzgado por el gobernador romano, pero en Jn este juicio es un drama mucho más desarrollado que en los sinópticos. Se presenta un cuidadoso escenario, con "los judíos" fuera del pretorio y Jesús dentro. Siete episodios describen cómo Pilatos entra y sale tratando de reconciliar dos antagonistas (ver más arriba). Sólo Jn explica claramente por qué Jesús fue llevado ante Pilatos (18,31: los judíos no podían ejecutar a nadie) y por qué Pilatos pronunció una sentencia de muerte incluso cuando sabía que Jesús no merecía ese castigo (19,12: sería denunciado ante el emperador por no ser diligente en castigar a uno que se hacía llamar rey). Jesús, que apenas habla a Pilatos en los otros evangelios, explica que su reino no es político; además "los judíos" admiten que la cuestión esencial no es la acusación de ser "el rey de los judíos", sino que Jesús afirmaba ser el Hijo de Dios (19,7). Pilatos es interpelado por Jesús sobre su pertenencia a la verdad (18,37) y así la escena se convierte en un juicio de Poncio Pilatos ante Jesús, sobre el que Pilatos no tiene poder real (19,11). La flagelación por los soldados romanos (al final después de la condena en Mc / Mt) se coloca en el centro del juicio de modo que Pilatos puede presentar a "los judíos" al hombre del que han abusado y se han burlado, en la impresionante escena del Ecce homo, con la vana esperanza de que ellos retirarán su petición de pena de muerte. Aunque Pilatos cede, "los judíos" son obligados a retirar sus expectaciones mesiánicas al decir: "No tenemos más rey que el César" (19,15). Jn ha dramatizado en Pilatos su tesis de que aquellos que evitan el juicio que supone ser interpelado por Jesús no pertenecen a la verdad (9,18-23; 12,42-43).

4. Crucifixión y muerte (19,17-37). La escena de la crucifixión es como una recapitulación condensada de la vida y doctrina de Jesús. La universalidad de la realeza de Cristo queda simbolizada por el «título» escrito en varios idiomas (vv. 19-20). La túnica que los soldados no rasgan (v. 24) simboliza la unidad de la Iglesia, aquella unidad que Jesús había pedido al Padre en su oración sacerdotal (cfr 17,20-26). La presencia de la Santísima Virgen y del Discípulo Amado (vv. 25-27), junto con la sangre y el agua que brota del costado de Cristo (v. 34), recuerdan las bodas de Caná (2,1-12), a la vez que simbolizan a la Iglesia y a los creyentes que se incorporan a ella por el Bautismo y la Eucaristía. La sed de Jesús (v. 28) trae a la memoria la escena del encuentro con la samaritana (cfr 4,7) y las palabras que había pronunciado durante la fiesta de los Tabernáculos (7,37), y muestra su deseo de salvar a todas las almas. Las palabras con las que entrega su espíritu (v. 30) manifiestan que Él muere realmente e insinúan también que entrega el Espíritu Santo, prometido en tantos momentos de su vida pública (cfr 14,26; 15,26; 16,7-14). Además, entrega también a su Madre como Madre de los discípulos, representados en el Discípulo Amado (vv. 25-27).

En esta escena también Jn es más dramático que en los sinópticos, convirtiendo en episodios de gran importancia teológica detalles de la tradición. Con una manera algo distinta de decir, todos los evangelios mencionan la acusación de "Rey de los judíos", pero en Jn esto se convierte en ocasión para Pilatos de reconocer finalmente la verdad sobre Jesús, proclamándolo con el estilo de una inscripción imperial en tres lenguas. Los cuatro evangelios mencionan la partición de las vestiduras de Jesús; pero en Jn el modo en que los soldados romanos cumplen las Escrituras hasta su máximo exponente se manifiesta como una manera de ilustrar cómo Jesús está en control de la situación. Después de la muerte de Jesús los otros evangelios mencionan a las mujeres de Galilea que miran desde lejos; Jn las presenta junto a la cruz mientras está todavía vivo. Hay otras dos figuras cuya presencia sólo Jn hace notar y cuyos nombres no nos da: la Madre de Jesús y el discípulo al que amaba. Jesús los une en una relación madre-hijo y así los constituye en una comunidad de discípulos que son madre y hermano para él (la comunidad que preservó este evangelio). Con esto el Jesús de Jn puede dar su palabra final en la cruz, "Se ha cumplido", y entregar el Espíritu a la comunidad creyente, dando cumplimiento a 7,37-39 ("Si alguno tiene sed, venga a mí; y beba quien cree en mí. Como dice la Escritura, de sus entrañas brotarán ríos de agua viva. Se refirió con esto al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él, pues todavía no había sido dado el Espíritu, ya que Jesús aún no había sido glorificado") de que de dentro de Jesús brotaría el agua viva, símbolo del Espíritu, y (como los huesos del cordero pascual no debían romperse) 1,29 de que él era el Cordero de Dios.

5. Sepultura (19,38-42). Es también peculiar de Jn la presencia de Nicodemo (3,1-2; 7,50-52), que no había admitido abiertamente que creía en Jesús. Ahora reaparece y (junto con José de Arimatea, que aparece en los otros relatos) da públicamente una honrosa sepultura a Jesús, cumpliendo la promesa de Jesús de acercar todos hacía él, una vez que fuera elevado a lo alto (12,32).

La última sección del evangelio completa la manifestación gloriosa de Jesús como Mesías e Hijo de Dios, que Juan ha narrado para fortalecer la fe de los creyentes. Incluye las apariciones del Señor resucitado a los Apóstoles haciéndoles comprender el sentido de las Escrituras a la luz de sus palabras y de sus obras (vv. 8-9), y otorgándoles el Espíritu Santo con el poder de perdonar los pecados (vv. 22-23). La confesión de Tomás (vv. 24-29) confirma y evoca la confesión inicial del evangelio: "El Verbo era Dios".

Los vv. 30-31 constituyen el primer epílogo o conclusión del evangelio. Exponen la finalidad que perseguía Juan al escribir su obra: que los hombres crean que Jesús es el Mesías, el Cristo anunciado en el Antiguo Testamento por los profetas, y el Hijo de Dios, y que esa fe lleve a participar ya aquí de la vida eterna.

3.1. Cuatro escenas en Jerusalén y fe en Jesús resucitado (20,1-29).

Como Lc y Mc 16,9-20 y a diferencia de Mt y Mc 16,1-8, el cap. 20 de Jn sitúa todas las apariciones del Señor resucitado en Jerusalén, sin una indicación de apariciones en Galilea. En Jn se dramatizan cuatro diferentes tipos de respuesta de fe a Jesús resucitado: dos en escenas que tienen lugar en el sepulcro vacío, dos en la habitación donde los discípulos estaban reunidos. La segunda y la cuarta se concentra en reacciones individuales: María Magdalena y Tomás. Parte del material tiene paralelos en los sinópticos, pero la disposición y el material nuevo reflejan la predilección de Jn por subrayar el encuentro personal con Jesús.

— En el sepulcro (20,1-18). Las dos escenas en la tumba son preparadas por una introducción con María Magdalena, Simón Pedro y el Discípulo Amado (20,1-2: "El día siguiente al sábado, muy temprano, cuando todavía estaba oscuro, fue María Magdalena al sepulcro y vio quitada la piedra del sepulcro. Entonces echó a correr, llegó hasta donde estaban Simón Pedro y el otro discípulo, el que Jesús amaba, y les dijo: —Se han llevado al Señor del sepulcro y no sabemos dónde lo han puesto").

1. La primera escena (20,3-10) incluye a Simón Pedro y al Discípulo Amado que corren al sepulcro. Entran ambos y ven los lienzos y el sudario; sin embargo sólo el Discípulo Amado llega a creer. El cuarto evangelista no cuestiona la tradición de que Pedro fue el primero de los Doce en ver al resucitado (Lc 24,34; 1 Co 15,5); sino que en su deseo de resaltar al Discípulo Amado, Jn muestra que ese Discípulo llega a creer incluso antes de que el Señor resucitado se aparece o se recuerdan las profecías. Así el Discípulo se convierte en el primer creyente de todos.

2. La segunda escena (20,11-18) muestra a María Magdalena que regresa a la tumba donde ahora están presentes dos ángeles. Ni el hecho de que le hablen ni la repentina aparición de Jesús al que identifica erróneamente con el jardinero le hacen creer. Esto sólo sucede cuando Jesús le llama por su nombre (una ilustración del tema enunciado en 10,3-4 con el motivo del Buen Pastor: "llama a sus propias ovejas por su nombre… las ovejas le siguen porque conocen su voz"). María es enviada a proclamarlo a los discípulos, que ahora son llamados hermanos de Jesús porque como consecuencia de la resurrección/ascensión el Padre de Jesús es también su Padre. En el lenguaje del Prólogo (1,12), Jesús ha dado poder de llegar a ser hijos de Dios a aquellos que creen en él. Con una visión típicamente joánica, estas dos escenas en el sepulcro relacionan la fe de la resurrección con la intimidad con Jesús; a continuación el evangelio se mueve hacia escenas de un carácter más tradicional, donde la fe y la duda saludan la propia aparición.

—Dentro del cenáculo (20,19-29) .

3. La primera escena (20,19-25) tiene lugar la noche del domingo de Pascua en un lugar que tenía las puertas cerradas por miedo a "los judíos". Incluye a miembros de los Doce (v. 24: "Tomás, uno de los doce, llamado Dídimo, no estaba con ellos cuando vino Jesús") y se parece a la escena culminante de los otros evangelios (Mt 28:16-20; Lc 24:33-49; Mc 16:14-20), donde Jesús se aparece a los once (Doce menos Judas) y les envía en misión. Después de desearles la paz, como eco de 14,27 ("La paz os dejo, mi paz os doy; no os la doy como la da el mundo. No se turbe vuestro corazón ni se acobarde") y de 16,33 ("Os he dicho esto para que tengáis paz en mí. En el mundo tendréis sufrimientos, pero confiad: yo he vencido al mundo"), Jesús encarga a los discípulos continuar con su misión. En una acción simbólica que evoca el aliento creador de Dios que dio vida al primer ser humano (Gn 2,7: "Entonces, el Señor Dios formó al hombre del polvo de la tierra, insufló en sus narices aliento de vida, y el hombre se convirtió en un ser vivo") y de la exigencia de nacer del agua y del Espíritu (cfr Jn 3,5-8), Jesús sopla sobre ellos y les da el Espíritu Santo con poder sobre el pecado, prolongando su propio poder sobre el pecado. Las apariciones de los otros evangelios incluyen siempre un elemento de incredulidad por parte de los once. En Jn está encarnado más dramáticamente en Tomás, que es portavoz de una determinada incredulidad (en vv. 24-25, que sirve de transición al siguiente episodio).

4. La segunda escena (20,26-29) se localiza en el mismo lugar una semana después con Tomás presente. Aunque la prueba ofrecida a Tomás (examinar las manos de Jesús con sus dedos y meter su mano en el costado de Jesús presenta una imagen corporal tangible del Jesús resucitado), no se dice que Tomás tocó a Jesús. Haberlo hecho significaría que la incredulidad de Tomás seguía. Más bien, su disposición a creer sin tocar a Jesús manifiesta una fe genuina, con el resultado irónico de que el que había encarnado la incredulidad ahora pronuncia la más alta confesión cristológica de todos los evangelios, "Señor mío y Dios mío" (una inclusión con el Prólogo: "El Verbo era Dios"). En respuesta, Jesús bendice a todas las generaciones futuras que creerán en él sin haber visto (20,29), sugiriendo así que Jn tiene presente a los oyentes del evangelio para los que había estado escribiendo.

3.2. Conclusión del evangelio (20,30-31)

Declaración del propósito de su escrito. Lc explica la intención de su evangelio al principio de éste (1,1-4), pero Jn se guarda esta declaración para el final. Al seleccionar el material que iba a ser incluido en su evangelio, su finalidad ha sido que la gente crea o aumente su fe (lectura discutida) en Jesús como el Mesías, el Hijo de Dios, y a través de esa fe poseer la vida eterna en su nombre. Esta declaración confirma el constante énfasis del evangelio, pero también pone en guardia contra una interpretación literalista de Jn como si el principal propósito fuera ofrecer un testimonio ocular.

Aunque el evangelio concluye al final del cap. 20, sigue con otro capítulo de apariciones del resucitado (esta vez en Galilea) con otra conclusión. Este capítulo contiene dos escenas, una que incluye la pesca (21,1-14), la otra que preserva dichos del resucitado a Simón Pedro y al Discípulo Amado (21,15-23). La conexión entre las dos escena y la armonía interna son discutibles, pero teológicamente los temas están relacionados.

1. La primera escena (21,1-14), en la que Jesús resucitado no es reconocido por los discípulos (que se supone que le han visto dos veces en el cap. 20), incluye una pesca milagrosa semejante a la del ministerio de Jesús en Lc 5,4-11. Como Simón Pedro lleva los 153 peces a la orilla y la red no se rompe, la pesca se convierte en símbolo del éxito misionario de traer gente a la única comunidad de Cristo. Típicamente joánica es la mayor percepción del Discípulo Amado que en 21,7 es el primero de los discípulos en reconocer al Señor resucitado. La comida que ofrece Jesús de pan y pez (vv. 12-13) concuerda con la tradición de los sinópticos de que el Señor resucitado se aparece en las comidas, presentadas a menudo con tonos eucarísticos (ver cap. 6).

2. La segunda escena (21,15-23) cambia bruscamente el simbolismo cuando, dejando a un lado la captura de peces, Jesús le habla a Pedro sobre las ovejas. Viene a representar una doble etapa en la imagen de Pedro: además de apóstol misionero (pescador), Pedro ha llegado a ser también modelo del cuidado pastoral (pastor: ver 1 P 5,1-4; Hch 20,28). Jesús es el único pastor (cap. 10) y la tarea de Pedro está en continuidad con la de Cristo: el pastoreo de Pedro nace de su amor por Jesús; el rebaño todavía pertenece a Jesús ("mis ovejas"); y Pedro debe estar dispuesto a dar la vida por las ovejas. La presencia del Discípulo Amado no cuestiona la autoridad apostólica, pero subraya la posición privilegiada del Discípulo Amado: el Discípulo podría permanecer hasta el retorno de Jesús. La preocupación de que esta afirmación se entendiera correctamente (21,23: "no le dijo que no moriría") sugiere que el Discípulo ya ha muerto.

La conclusión en 21,24-25 identifica al Discípulo Amado con el testigo que está detrás de la narración evangélica y certifica la verdad de su testimonio. Nos recuerda también que el Jesús total no puede ser recogido en las páginas de ningún libro, incluso un libro como es el cuarto evangelio.

En un primer momento del siglo XX era corriente pensar que Jn era un evangelio para los griegos, nacido en una cultura helenística. Por contraste hoy en día se subraya la relación con el judaísmo y las comunidades judías. Sin embargo hay una cierta tendencia a ver la obra de Jn como el producto de una comunidad judeo-cristiana, oprimida por la política hostil de la comunidad judía de la que formaba parte. Por eso, muchos autores piensan que las experiencias de esta comunidad han influido notablemente en la forma de presentar a Jesús que tiene el evangelio.

De todas formas no está claro cómo definir la naturaleza de esa comunidad. Culpepper propone que se trataba esencialmente de una "escuela" . Examina las características de las antiguas escuelas del mundo grecorromano, y a continuación muestra que muchas de esas características se pueden observar en la comunidad del cuarto evangelio. Las antiguas escuelas, por ejemplo, tenían gran reverencia hacia una figura que era el responsable de haber fundado la escuela. En Jn hay indicaciones de que el Discípulo Amado era considerado de ese modo. Sobre la base de unas características como esas, Culpepper cree que estamos justificados para afirmar que la comunidad detrás del cuarto evangelio era una escuela en ese sentido. De aquí que, con esa comprensión, podamos discernir el peculiar papel de la figura aludida, el Discípulo Amado, y comprender cómo habría sido posible para la comunidad preservar la tradición a través de los años antes de producir el cuarto evangelio.

Los esfuerzos para resolver la historia de la composición del evangelio junto con el análisis de su Sitz im Leben suponen la pregunta sobre la historia de la comunidad responsable de ese documento. Una reconstrucción de esa historia intenta también dar luz sobre otros puntos, como por ejemplo, la cristología del Hijo de Dios que viene de lo alto. Algunos piensan que la historia de la comunidad podría aclarar algunas peculiaridades de Jn. Esos intentos se apoyan a su vez en propuestas sobre la historia de la composición del evangelio y sobre su entorno (a la vez intelectual y concreto), de aquí que cada intento es una hipótesis fundada sobre otras hipótesis.

Los esfuerzos para reconstruir una historia de la comunidad joánica incluyen varias propuestas en las últimas décadas.

Una es la de J. L. Martyn, que en el año 1968 publicaba un libro sobre el evangelio de Juan. Entiende el evangelio como un drama en dos niveles: el de Jesús y el de la comunidad, en un contexto de tensiones con la sinagoga. Se desarrolla en tres etapas:

1) Periodo primitivo (ca. 40-85). En la primera, la comunidad joánica está formada por un grupo de judíos convertidos ("Judíos cristianos" los llama) y todavía se encuentra en un contexto fundamentalmente judío (la sinagoga) en sintonía con las tradiciones judías. La figura de Jesús se entendía en términos de expectaciones mesiánicas y el material joánico al principio se trasmitía en forma de homilías (p. ej. 1,35-49) hasta formar un evangelio rudimentario, quizá semejante al evangelio de los signos que propone R.T. Fortna. Admite como posible que el Discípulo Amado era una figura histórica en ese periodo.

b) Periodo medio. Aparecen las tensiones entre este grupo de judeocristianos y la sinagoga, como consecuencia de dos hechos traumáticos: 1) la bendición contra los Minim causó que algunas personas se retrayeran de confesar la fe cristiana abiertamente para mantener su lugar en la sinagoga, mientras que otros que perseveraban en la fe eran segregados de ella, y se convierten en lo que Martyn llama "Cristianos judíos". 2) algunos de los cristianos de Jn fueron juzgados y ejecutados. Como consecuencia de esta tragedia surgió una cristología radical: Cristo que viene de lo alto 3,31, el Extranjero en este mundo (15,16), y la ruptura tajante de la comunidad con el "mundo" (17,14.16) y con los "judíos" ("los suyos") que le rechazan (1,11).

c) Último período. Fue éste el periodo de refinamiento de la identidad de la comunidad en relación con otras comunidades cristianas. Martyn piensa que había una preocupación por los "criptocristianos" (aquellos que todavía estaban dentro de la sinagoga); hacia ellos la comunidad desarrolló su posición de optar por manifestarse o a favor o en contra e identificó a esos cristianos escondidos con el mundo y los judíos. Pero también había "otras ovejas" (otros cristianos diseminados por la expulsión de la sinagoga y la persecución). De modo que cuando se hace la redacción definitiva de Jn, en el trasfondo del evangelio hay por lo menos cuatro grupos: la sinagoga de los judíos, judíos cristianizados que tratan secretamente de mantenerse leales a la fe en Jesús, la comunidad joánica misma y, finalmente, otras comunidades de cristianos influidos por el judaísmo.

Otra reconstrucción es la de G. Richter. Distingue cuatro etapas:

a) Cristianismo judío. Un grupo de cristianos judíos expulsado de la sinagoga entendió a Jesús como un Mesías profeta, al estilo de Moisés, y confesaron una escatología futura. Se escribió un documento base que dio expresión a su fe.

b) La fe joánica. La cristología del Hijo de Dios nació dentro de este grupo, dando como resultado una división entre los que abrazaban la nueva cristología y los que seguían aferrados a la cristología mesiánica. El cuarto evangelista editó el escrito base de acuerdo con la nueva cristología de su grupo y con la actual escatología realizada que abrazaba su grupo.

c) Docetismo joánico. La cristología del cuarto evangelio fue interpretada por un grupo dentro de la comunidad de una manera doceta, aunque no hicieron adiciones al evangelio.

d) Anti-docetismo joánico. Un movimiento antidoceta dentro de la comunidad surgió en respuesta a los docetas que había entre ellos. Se agruparon alrededor de un redactor que editó el cuarto evangelio de manera significativa para dar la respuesta de su nuevo sub-grupo al docetismo. Abrazaron la escatología presente y futura del evangelio.

R. E. Brown en 1966, al publicar el primer volumen de su comentario al evangelio de Juan, había hablado de la progresiva redacción de Jn conforme a cinco etapas. En sus trabajos posteriores ha ido profundizado en su teoría, ampliándola también a las cartas y teniendo en cuenta las reconstrucciones de Martyn y Richter. Para Brown la composición progresiva del evangelio incluye estas etapas:

1) Está de acuerdo con Martyn y Richter de que la comunidad joánica empezó entre los judíos que veían a Jesús como el que cumplía las expectaciones mesiánicas. Cree, sin embargo, que algunos de esos cristianos judíos joánicos podrían venir de entre los seguidores del Bautista y que el Discípulo Amado era una figura historia de este periodo primitivo (un seguidor del Bautista, el discípulo no nombrado en 1,35-40). A ese grupo se le añadieron otros que dieron una forma diferente a la cristología de la primitiva comunidad. Eran cristianos samaritanos y otros que se convirtieron de entre los judíos que tenían una visión contraria al Templo (Jn 2-3). Trajeron a la comunidad una cristología nueva, menos davídica y más mosaica, que se separaba significativamente de las opiniones más sencillas del grupo inicial. Veían a Jesús como el que había estado con Dios, el que había visto a Dios y había sido el portador de sus palabras al pueblo. La cristología de este segundo grupo sirvió de catalizador de la cristología del primer grupo. Bajo su influjo, la cristología se hace más «elevada» y se extiende a la pre-existencia de Jesús. El hombre que ha conducido a esta comunidad a través de todas estas vicisitudes se convierte ahora en el Discípulo Amado. El resultado de esta fusión fue que los cristianos joánicos se hicieron sospechosos para las autoridades de la sinagoga. Brown piensa que de hecho la expulsión de la sinagoga fue anterior a la bendición contra los Minim. A estas alturas un número considerable de gentiles se unieron a la comunidad separada de la sinagoga. Todo esto tuvo lugar antes de que se escribiera la primera edición del evangelio.

2) En esta fase un discípulo del Discípulo Amado escribe el evangelio recogiendo los materiales que se fueron elaborando en la etapa anterior. La comunidad para entonces se habría trasladado a la diáspora, probablemente a Éfeso. Supone una universalización. En aquellos momentos los cristianos del círculo de Juan han de defender su identidad frente a diversos grupos que la amenazan: el mundo incrédulo, los "judíos" (con quienes los cristianos de Jn discutieron sobre la unidad de Cristo con el Padre y la sustitución del Templo, y las fiestas por la presencia de Dios en Cristo), los discípulos de Juan Bautista, los cristianos que permanecen ocultamente en el culto sinagogal, y los otros cristianos que tenían una fe en Cristo bajo otras perspectivas (en lo referente por ejemplo a la verdadera humanidad). Todas estas tensiones se reflejan, de alguna manera, en una segunda redacción del evangelio, que adquiere así una forma casi definitiva.

3) La fase en la que 1 y 2 Jn fueron escritas (ca. 100) y que implica una división en la comunidad. Unos se adhirieron a la postura representada por el autor de esas dos cartas (otro autor joánico distinto del evangelista), que completó el evangelio subrayando la humanidad de Jesús (venido en la carne) y la importancia de la conducta (guardando los mandamientos). Otros se apartaron y se convirtieron en "anticristos" e hijos del diablo, exagerando la divinidad de Jesús, y descuidando la conducta.

4) La última fase durante la que 3 Jn fue escrita, y la última edición de Jn es llevada a cabo por un último redactor, que añadiría el cap. 21 (ca. 100-110). Como consecuencia de los problemas surgidos en la fase anterior se desarrolla una estructura pastoral por aquellos que se mantuvieron en la línea del autor de 1 y 2 Jn, en consonancia con las otras comunidades cristianas.

Otra de las reconstrucciones es la de Culpepper (The Gospel and Letters of John, 1998). Divide la historia de la comunidad en cuatro periodos a partir de las cartas y del evangelio.

1) Orígenes. La historia de la tradición joánica está vinculada al testimonio ocular del ministerio de Jesús por parte del Discípulo Amado, quizá un discípulo del Bautista. Es posible que el Discípulo y los cristianos que estaban con él tuvieran que dejar Judea cuando otros cristianos tuvieron que marchar a Antioquía y sus alrededores (Hch 8,1; 11,19-21).

2) Periodo primitivo dentro de la sinagoga. Sigue básicamente las tesis de Martyn. Es posible que la comunidad fuera obligada a dejar Judea para ir a Antioquía antes de situarse en Éfeso. Al principio se sentían cómodos dentro de la sinagoga. Se sentían y vivían como judíos que habían encontrado al Mesías en el que se habían cumplido las Escrituras: Jesús era un profeta mayor que Moisés, Elías que había vuelto, el rey de Israel, el Hijo del Hombre que viene. Durante este período se habría escrito el relato de la pasión y una colección de signos ("signs gospel" de Fortna).

3) Período intermedio: formación de la comunidad joánica. Comienza con la expulsión de los cristianos de Juan de la sinagoga por conflictos sobre la manera de entender la figura de Jesús o/y como consecuencia de la revuelta judía y la bendición contra los Minim. En esta situación algunos cristianos decidieron mantenerse secretamente dentro de la sinagoga ("creyentes secretos": cfr 12,42; 19,38), otros confesaron la fe y fueron separados de la comunidad judía. Éstos se reunieron en torno al Discípulo Amado. La enseñanza del Discípulo se convirtió en la norma de entender las Escrituras y las palabras de Jesús. Sus sermones y discursos fueron recogidos por sus discípulos, y fue tomando forma la tradición evangélica. El material se incluyó en la primitiva colección de signos. La comunidad profundizó en la cristología hasta entender que la revelación de Jesús suplantaba la Ley de Moisés. Esta concepción originó la persecución por parte de la sinagoga, y, si hasta entonces estaba en Éfeso, quizá es ahora cuando se traslada a Éfeso.

4) Período intermedio: la segunda generación. Como consecuencia de la muerte del Discípulo Amado (cfr 21,23) se profundizó en el papel del Espíritu dentro de la comunidad y en la necesidad de la unidad por medio del amor. Se añadirían al evangelio algunos materiales, especialmente caps. 15-17. Se buscó también la unidad con otros judeocristianos de esa región (cfr 2 y 3 Jn), gracias al papel del Presbítero, que fue quien quedó al frente de la comunidad y que mantenía las relaciones con otras iglesias (cfr 2 y 3 Jn y las cartas del Apocalipsis). En este momento un grupo de discípulos que habían estado más próximos al Discípulo Amado produjo los materiales escritos para la comunidad. Este grupo sería la "escuela de Juan", que estaría en el centro de la cristiandad joánica, que también reconoció el papel de Pedro en la Iglesia (Culpepper manifiesta sin embargo que mantenían la superioridad del Discípulo Amado sobre Pedro), hasta que hubo un cisma que destruyó esa comunidad.

5) Último periodo: cisma. Se refleja sobre todo en 1 Jn. Algunos insistieron en una cristología más elevada que subrayaba la divinidad de Cristo y minimizaba su humanidad, al mismo tiempo que, como consecuencia del énfasis en la escatología realizada, descuidaba la necesidad de resistir al pecado. Se produjo el cisma y el Presbítero escribió 1 Jn a la comunidad, advirtiendo de los pelígros de esa falsa enseñanza y exhortando a mantenerse fieles, y 2 Jn poniendo en guardia contra esos peligros. En este período la escuela de Juan añadiría al evangelio, el Prólogo, Jn 6,51-58, las referencias al Discípulo Amado y el cap. 21. Finalmente, la comunidad joánica quedaría absorbida dentro de los grupos cristianos dominantes a principios del siglo II y los oponentes del Presbítero se incluirían entre los grupos gnósticos de mitad del siglo II.

Como puede observarse, son reconstrucciones muy hipotéticas. Con todo, de estas hipótesis se puede concluir algunos puntos comunes: 1) Coinciden en entender que la comunidad hundía sus raíces en el judeocristianismo. 2) Comparten la opinión de que la comunidad sufrió la expulsión de la sinagoga (aunque no hay acuerdo sobre el momento en que ocurrió esa separación, hasta qué punto llegó y los efectos que tuvo). 3) Están de acuerdo en que la comunidad alcanzó una cristología más desarrollada a partir de una visión mesiánica sencilla, si bien tampoco se llega a un acuerdo sobre cómo ocurrió. Más debatidos son los puntos sobre las tensiones docetas dentro y fuera de la comunidad, las relaciones de los cristianos expulsados de la sinagoga con otros que todavía se mantenían en ella y con otras iglesias.

Conviene, no obstante, evitar la radicalidad de las propuestas que tienden a presentar la comunidad como una secta. También en bastantes ocasiones se presentan las tensiones con otros cristianos en términos donde las oposiciones se acentúan excesivamente. El evangelista y su comunidad no estaban aislados y la concepción que tenían de Jesús no es la de un grupo sectario que reaccionaba negativamente a la sociedad en la que vivían. La cristología del evangelio tiene afinidades tanto con la de las iglesias de origen palestino como las de origen helenista. Así lo muestran las confesiones cristológicas y los himnos de las cartas (por ej., 1 Tm 3:16; Flp 2:6–11; Col 1:15–20; Hb 1:1–3) y el prólogo de Jn tiene afinidades con el trasfondo religioso general. Además, la relación del evangelio y el libro del Apocalipsis lo apoyan, pues la terminología y ciertos conceptos teológicos apuntan a una escuela joánica, que sugiere una relación entre la comunidad o comunidades joánicas y las del Asia romana a las que se dirige el Apocalipsis. No es menos relevante el hecho de que al final del primer siglo, con el eclipsarse de la iglesia de Jerusalén, el centro de la cristiandad fuera, junto con Roma, Asia Menor, que era la provincia más cristianizada del imperio. El autor del Apocalipsis escribe a las siete iglesias significando con ello su deseo de dirigirse a la iglesia universal. Teniendo en cuenta su conciencia de la unidad de la Iglesia, con un destino universal y una vocación, se hace difícil pensar que la obra era el producto de una pequeña comunidad con complejo de inferioridad. Más bien sugiere la misma universalidad que tiene el Apocalipsis.

Jn señala que ha escrito su Evangelio «para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre». La fe en Jesucristo conduce a la vida eterna, porque por la fe el hombre se une a Jesús y participa de su victoria sobre el pecado y la muerte: «Esta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe»; y, además, porque creyendo se cumple el mandamiento de Jesús: «Este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo». La fe es la respuesta amorosa al amor de Dios manifestado en Cristo: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca sino que tenga vida eterna». Jesús mostró la importancia de la fe cuando realizó los milagros; por ejemplo, antes de resucitar a Lázaro, dice a Marta: «Todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre». Pero se queja también de la falta de fe que supone quedarse en el aspecto milagroso del signo, sin comprender lo que verdaderamente significaba (2,23-25; cfr 6,26).

El cuarto Evangelio es un testimonio vivo para fortalecer la fe en orden a la vida eterna. La fe en Jesucristo encuentra su fundamento razonable en el testimonio de aquellos que vieron y oyeron a Jesús, y transmiten fielmente lo que Jesús hizo y enseñó. Así, creer significa conocer la verdad revelada, o mejor, reconocer la autoridad de Dios que se revela. De hecho, en este Evangelio muchas veces se encuentran los verbos «creer» y «conocer» unidos en una sola frase, e incluso en ocasiones parecen intercambiables. El término «conocer» no tiene únicamente un sentido intelectual, de aprehensión de la verdad, sino que, recogiendo en cierto modo el significado veterotestamentario, indica la adhesión sin reservas a la Verdad, que es Jesucristo. Por eso la fe incluye tanto el acto de entrega confiada como el acto de conocer. Reconociendo la verdad sobrenatural por el testimonio que se recibe, uno se adhiere a ella, y, aceptándola en el corazón, obtiene un conocimiento profundo de la verdad de Dios.

La fe puede alcanzar distintos grados. El Evangelio muestra el crecimiento de los Apóstoles en la fe. Narra cómo Jesús no podía fiarse aún de algunos otros que tenían fe, pero todavía muy débil. El crecimiento en la fe va unido a un conocimiento cada vez más profundo de Jesucristo.

La fe es al mismo tiempo un don gratuito por parte de Dios, y un acto libre por parte del hombre: el hombre alcanza la libertad auténtica para creer cuando recibe la gracia de Dios que le capacita para adherirse a las verdades reveladas; pero la libertad, mientras el hombre peregrina en esta vida, le da la triste posibilidad de rechazar el don de Dios. Por eso Jesús exhorta insistentemente a creer en Él, porque el hombre, al ser libre, puede rechazarlo, a pesar de los motivos firmes que le estén moviendo a creer. Pero al mismo tiempo es el propio Hijo de Dios quien da la inteligencia para creer, y nadie puede creer en Él si el Padre no le mueve.

En resumen, la fe es el resultado de la acción de Dios, que hace llegar a través de la predicación apostólica el testimonio acerca de Cristo, y da la gracia interior para aceptarla; y es también el resultado de la libertad del hombre, que reconoce la verdad del testimonio de Dios y se entrega voluntaria y gozosamente a Cristo.

La caridad es tema predominante en el Discípulo Amado de Jesús, «sobre cuyo pecho estaba recostado en la Cena, para indicar que bebía los más profundos secretos de lo íntimo de su corazón». El había sentido el amor de Cristo de modo especial, y podía enseñarnos por experiencia propia lo que es ser amado por Jesús y amarle.

Dios toma la iniciativa en el amor; y el que se adelanta es quien más ama. La grandeza del amor se puede medir por el valor del don entregado, y Dios entrega lo que para El vale más, lo que más quiere, a su propio Hijo: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito», aquel a quien más amaba, el objeto de todas sus complacencias.

El evangelista muestra la enseñanza de Jesús sobre la caridad de modo profundo recogiendo sus palabras, pero ante todo narrando la propia vida de Cristo.

La prueba más grande del amor es la fidelidad, la lealtad inquebrantable, la adhesión sin condiciones a la Voluntad de Dios. En este sentido Jesús se muestra hambriento de hacer la Voluntad del Padre, y dice que su alimento es hacer la voluntad del que le envió. «Yo he guardado los mandamientos de mi Padre —dice Jesús— y permanezco en su amor». Jesús afirma que «el mundo debe conocer que amo al Padre y que obro tal como me ordenó». Ese amor supremo le lleva a querer también al mundo y a los hombres, pues no puede dejar de amarse lo que el amado ama, ni se puede amar a un padre sin amar también a los hijos. Todos los hombres están llamados a ser hijos de Dios por la gracia del Bautismo. Si el Padre ama al mundo y a los hombres, también Jesús los ama. Ese amor es el que le lleva hasta la muerte. Juan lo subraya mostrando cómo después de hablar de la conveniencia de que el mundo conozca que Jesús ama al Padre, añade: « Levantaos, vámonos de aquí!». Con estas palabras enseña su decidida entrega, ya que adonde va es a enfrentarse con la Pasión y con la Muerte. Jesús se inmola de buen grado, como Buen Pastor que da la vida por sus ovejas, y Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. Con razón afirma que nadie tiene amor más grande que aquel que da la vida por la persona amada: Jn explica que Jesús, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin.

El evangelista destaca de modo especial en Jesús ese rasgo tan divino y tan humano que es el amor. Así muestra cómo amaba a su amigo Lázaro, a Marta y a María. Cuando su amigo muere, Jesús llega hasta su tumba sin poder reprimir los sollozos y las lágrimas. Al verlo, la gente comprende la hondura de su amor.

Jesús ha dado ejemplo para que también sus discípulos hagan como Él ha hecho. Los Apóstoles correspondieron a ese amor que Jesús les tenía: «El Padre mismo os ama —les asegura el Maestro—, porque vosotros me habéis amado y habéis creído que yo salí de Dios». Jesús les advierte que sólo el que cumple los mandamientos es el que de verdad le ama; una y otra vez les dice que permanezcan en su amor por la guarda de sus mandamientos.

Además los discípulos deben imitar a Cristo no sólo en su amor al Padre, sino también en el amor a los hermanos. Por tres veces en la Ultima Cena da Jesús el precepto de la caridad: «Un mandamiento nuevo os doy, que os améis unos a otros; como yo os he amado, amaos también unos a otros». Esta será la nota peculiar del verdadero discípulo, la que distingue al cristiano.

El amor es la raíz de la unidad que pide Jesús en la oración final de su último discurso: «Yo en ellos y Tú en mí, para que sean consumados en la unidad, y conozca el mundo que Tú me has enviado y los has amado como me amaste a mí». Sólo a través de la caridad brillará el signo de la Redención.

El cuarto Evangelio revela también la existencia trascendente del Espíritu Santo. En el testimonio que da el Bautista a favor de Jesús como hijo de Dios, la señal definitiva es el descenso del Espíritu en forma de paloma sobre el Mesías, Aquel que, en contraposición al bautismo de agua del Precursor, bautizará en el Espíritu Santo. «Si uno no nace del agua y del Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios». Esta relación entre el agua y el Espíritu vuelve a aparecer en 7,37-39, donde Jesús afirma que brotarán ríos de agua viva de su seno, palabras que el Evangelista explica así: «Dijo esto del Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él, pues todavía no había sido dado el Espíritu, ya que Jesús aún no había sido glorificado». La relación entre agua y Espíritu se apuntaba en el Antiguo Testamento, insinuándose así la fuerza que el agua tiene en virtud del Espíritu.

En la Ultima Cena, y después de la Resurrección, el Evangelista recoge las palabras de Jesús sobre el Espíritu y su acción santificadora. Así dice Jesús que rogará al Padre para que les dé otro Consolador, el Espíritu de la Verdad. El Padre atenderá ese ruego de Cristo y enviará al Paráclito, que procede del Padre y recibe del Hijo lo que ha de anunciar. En resumen, el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, quienes lo envían a los suyos que aún están en el mundo.

Efectivamente, el Espíritu Santo es el Consolador, que estará siempre con los que creen en Cristo, morando en ellos; es también quien les recordará cuanto Jesús les había enseñado y les dará luces para comprender el verdadero sentido de aquellas palabras. Será testimonio de Cristo para los Apóstoles, que a su vez serán testigos de Jesús ante los demás hombres. El Espíritu Santo les anunciará también todo lo referente al misterio de la salvación. Bajo su guía segura los discípulos llegarán hasta la verdad plena.

Por último, después de resucitar, Jesús sopla sobre sus discípulos y les dice: «Recibid el Espíritu Santo; a quienes les perdonéis los pecados, les son perdonados; a quienes se los retengáis, les son retenidos». Esta efusión del Espíritu Santo para la remisión de los pecados es como un anticipo gozoso de la efusión definitiva de Pentecostés, y, junto con la regeneración por el Bautismo, la expresión más conmovedora de la misericordia divina, que instituye así el sacramento de la Penitencia, a través del cual se otorga el perdón de Dios.

La venida del Espíritu era para los judíos una idea escatológica (cfr Joel 3), es decir, que tendría lugar al final de los tiempos con la llegada del Mesías. Por eso, teniendo en cuenta la concepción y papel que tiene el Espíritu en Jn, se debe pensar que su escatología es una escatología consumada o realizada. Los últimos tiempos ya han llegado.

El NT refleja una constante expectación de la Parusía, que va desde las formulaciones de Hch 3,12-26 hasta los escritos que se consideran más tardíos (2 P 3,1-13). Jn no es una excepción (cfr 5,28-29: "No os maravilléis de esto, porque viene la hora en la que todos los que están en los sepulcros oirán su voz, y los que hicieron el bien saldrán para la resurrección de la vida; y los que practicaron el mal, para la resurrección del juicio"; cfr 1 Jn 2,28: "Y ahora, hijos, permaneced en él, para que cuando se manifieste, tengamos confianza y no quedemos avergonzados lejos de él, en su venida"). Sin embargo, subraya más el aquí y el ahora de la salvación, que la salvación al final de los tiempos.

No obstante, esta manera de prestar más atención a las realidades presentes de la salvación, más que la salvación futura no es exclusiva de Jn. También la concepción paulina del Espíritu Santo como "arras" de la salvación (2 Co 1,22; 5,5; Ef 1,14) y su referencia a la resurrección de los cristianos como algo acontecido en Cristo (Col 3,1) es concorde con la de Jn. El Ap, que en su conjunto subraya claramente la escatología futura, habla también del Espíritu como de una realidad actual. Además, la "resurrección primera" de Ap 20,4-6 corresponde al concepto paulino de la participación presente en la resurrección de Cristo.

Lo que favoreció el desarrollo de la "escatología realizada" no fue tanto que se retrasase la Parusía, sino la conciencia y experiencia que tenían los primeros cristianos de la presencia del Espíritu Santo.

En conexión con la escatología se encuentra el juicio. Era algo característico de la escatología judía (incluso en el mundo pagano se había difundido la idea de un juicio divino, aunque no necesariamente referido al final de los tiempos). En Hch 17,31 Pablo predica en Atenas el juicio del mundo, como concepto que podría ser entendido y aceptado por sus oyentes paganos. Para un judío, "juicio", "día del Señor", y "aquel día", términos empleados por los profetas, habían llegado a ser sinónimos (cfr Am 5,18) y significaban la intervención definitiva de Dios en la historia al final de los tiempos. Esta idea es muy importante para Jn, que identificó al Profeta escatológico de la expectación judía con Jesús.

El concepto joánico de juicio está de acuerdo con el resto de su escatología y se dirige tanto a la mentalidad judía como a la no judía. "Aquel día" es el día de la glorificación de Jesús. Consiste en que Dios aplica a favor del hombre la gloria que el Hijo ha poseído desde la eternidad (17,5) y que se ha manifestado en la encarnación. Sin negar el juicio final de la escatología tradicional (5,45: "No penséis que yo os acusaré ante el Padre; hay quien os acusa: Moisés, en quien vosotros tenéis puesta la esperanza"), Jn insiste en las realidades presentes del juicio, en la importancia del momento de la decisión que todo hombre debe tomar al aceptar o rechazar a Jesús. Ante él sólo caben dos actitudes: unos creen, y por ello participan ya, de alguna forma, de la vida divina: «El que cree en el Hijo tiene vida eterna»; otros no creen y, por tanto, ya están recibiendo el juicio condenatorio de parte de Dios: «Quien no cree ya está juzgado, porque no cree en el nombre del Hijo Unigénito de Dios».

Por eso se puede entender la aparente paradoja de las palabras de Jesús: aunque el Hijo no ha sido enviado a juzgar al mundo, afirma: "Yo he venido a este mundo para un juicio, para que los que no ven vean, y los que ven se vuelvan ciegos" (9,39). No es un juicio condenatorio, sino que la venida de Jesús será ocasión de un juicio debido a la decisión que el hombre debe afrontar. Tiene que elegir entre aceptar o rechazar la revelación traída por Jesús. Al tomar su decisión, el hombre se juzga a sí mismo. La "división" causada por la predicación de Jesús (10,19-21; etc.) continúa en tiempos de la Iglesia. Por eso, Cristo es el alfa y omega, el eterno "yo soy", que murió y vive ahora y se comunica por medio de su Espíritu a la Iglesia y que sigue juzgando ahora: al hombre no le queda más que aceptar o rechazar la verdad.

El evangelista alude con frecuencia a diversas fiestas judías, especialmente a la de Pascua. Al menos tres veces habla de este gran día, a diferencia de los sinópticos, que sólo la nombran una vez al referirse a la Pascua en la que Jesús muere. Por otra parte, el Evangelio de Juan refiere la misteriosa y honda relación del propio cuerpo de Jesús con el Templo de Jerusalén, que era figura de la presencia de Dios entre los hombres, presencia cumplida de modo real y perfecto en la Humanidad de Cristo. En el Apocalipsis se dice que en la Jerusalén celestial no habrá Templo, pues el mismo Cordero de Dios será el Templo, Jesucristo, triunfante para siempre.

Todas estas fiestas eran el preludio de las fiestas cristianas, y la Antigua Pascua es sustituida por una Nueva en la que Cristo es la víctima perfecta que alcanza la Redención. Jn insinúa la importancia de la vida litúrgica para la santificación de los hombres a través de Cristo, nuestra Pascua.

El Evangelista pasa de lo sensible a lo espiritual; descubre que tras los hechos que Jesús realiza hay unas realidades salvíficas sobrenaturales, y que a través de la humanidad de Cristo se manifiestan los esplendores de su Divinidad. Todo ello está íntimamente relacionado con el principio básico de la teología sacramentaria: el valor de los elementos naturales, visibles y materiales, como instrumentos para significar y producir, por Voluntad divina, la gracia invisible, la santificación del alma.

De los siete sacramentos Jn se refiere de manera explícita al Bautismo, a la Eucaristía y a la Penitencia. De la Confirmación, Matrimonio y Orden Sacerdotal se podría afirmar que habla también, aunque no de modo directo. Respecto de la Confirmación recoge la promesa de Jesús de enviar al Espíritu Santo a los Apóstoles, que les confirmará en la misión encomendada y les guiará hacia la verdad plena. Respecto del Matrimonio hay un pasaje que se considera de ordinario importante: las bodas de Caná. «Al aceptar el Señor —dice San Agustín— la invitación a la boda, quiso con ello dar mayor realce y confirmar de nuevo que el matrimonio es obra suya». Por otra parte se puede afirmar que en este hecho hay una clara resonancia de esas nupcias de Cristo con la Iglesia, que los Profetas anunciaron desde antiguo, y que San Pablo recoge al hablar del Matrimonio como Sacramentum magnum, gran Sacramento, referido a Jesucristo como esposo de la Iglesia. También San Juan habla en el Apocalipsis de las bodas del Cordero, y de la nueva Esposa, la nueva Jerusalén, que desciende del cielo, «ataviada como una novia que se engalana para su esposo». En cuanto al Orden Sacerdotal, es tenido en cuenta en la llamada «oración sacerdotal de Jesús», en la que Jesús intercede como Sumo Sacerdote ante el Padre Eterno por todos los suyos y se ofrece como víctima santa «para que también ellos sean santificados en la verdad».

Por lo que atañe al Bautismo, la conversación con Nicodemo es considerada como una verdadera catequesis bautismal: es preciso nacer de nuevo del agua y del Espíritu para poder entrar en el Reino de los Cielos. De esta vida nueva que se infunde con el Bautismo habla San Pablo en Rm 6. También el episodio de la piscina de Betzata prefigura el rito bautismal de la primitiva Iglesia: los neófitos, al salir del agua, una vez pronunciada la fórmula bautismal, quedaban limpios de todo pecado, renacidos a la vida de la Gracia. Asimismo, la curación del ciego de nacimiento en el cap. 9 tiene unas connotaciones claramente bautismales.

El capítulo sexto del Evangelio está prácticamente dedicado a la Sagrada Eucaristía. El milagro de la multiplicación de los panes y de los peces, narrado también en los sinópticos, sirve al divino Maestro para exponer con amplitud la doctrina sobre el Pan de Vida, el Pan bajado del cielo que da la vida eterna. Sus palabras son claras y terminantes: «En verdad, en verdad os digo que si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros». «Mi carne —dice Jesús— es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él». No se puede hablar con más realismo del sacrificio de Jesucristo, el cual, después de morir en la Cruz de forma cruenta, se entrega de modo incruento como alimento del alma en la Eucaristía y lleva al cristiano a la más alta intimidad con Dios.

En este capítulo hay una alusión al Antiguo Testamento, que dice así: «Y serán todos enseñados por Dios». Se refiere a los profetas Isaías y Jeremías, que hablaron de los tiempos mesiánicos, en los que el Pueblo de Dios recibiría una nueva ley escrita en el corazón, tiempos en los que Dios sellaría una Nueva Alianza a través del sacrificio del Mesías. Con esta referencia al Antiguo Testamento, Jesús enseña que los tiempos mesiánicos han llegado, y que la Alianza profetizada se verifica con el sacrificio de Cristo, que con su Sangre da la vida eterna. Todo esto recuerda la institución de la Eucaristía.

Del Sacramento de la Penitencia habla cuando Jesús resucitado se aparece a los Apóstoles en el Cenáculo: «Como el Padre me envió así os envío yo. Dicho esto sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo; a quienes les perdonéis los pecados, les son perdonados; a quienes se los retengáis, les son retenidos». Este pasaje, según consta por la interpretación autorizada del Magisterio de la Iglesia, refiere la institución del Sacramento de la Penitencia.

De los sacramentos en conjunto, el evangelista subraya sobre todo su necesidad absoluta y su valor de inserción vital en Cristo. Todo se orienta hacia el centro: la persona de Jesús. Juan, más que de la disciplina sobre los sacramentos, que parecen un dato pacífico en su comunidad, se preocupa de poner de manifiesto su significado cristológico.

Teniendo en cuenta el papel del Discípulo Amado en el cuarto evangelio, en el que aparece como el ejemplo perfecto de fe (Jn 20,8), de familiaridad con Jesús (13,23-26), de un dar testimonio sobre el sentido de la cruz (19,35), resulta por eso más notable el papel que se otorga a Pedro.

Por un lado, la presentación que de Pedro hace Jn concuerda con varios de los aspectos señalados por los sinópticos: el nombre, su apelativo Pedro, su pertenencia al grupo de los Doce, y la presencia característica de Pedro en algunos episodios de la pasión y resurrección. Además, Pedro es el portavoz de los Doce en la crisis de seguimiento tras el discurso del Pan de Vida (6,67-69). Es un eco de la confesión mesiánica de Pedro (Mc 8; Mt 16; Lc trasmitida con rasgos joánicos. Jesús es reconocido como el enviado de Dios, el único mediador, capaz de comunicar a todos los que le acogen la vida plena de Dios. Las palabras de Pedro reflejan la concepción de fe de Jn.

Por otro lado, otro rasgo de Jn es la relación de Pedro con el Discípulo Amado desde el comienzo del "libro de la gloria" hasta el final (13,1-21,25). Ambos aparecen en la cena (13,24), probablemente en casa del sumo sacerdote (18,15-16) y sobre todo, tras la muerte de Jesús, en el sepulcro vacío. En este caso, en el que Pedro y Juan corren juntos, Juan deja entrar a Pedro y luego entra, ve y cree, se muestra la perspectiva joánica en la presentación de Pedro. No rebaja la autoridad de Pedro, sino que la coloca en otro nivel y le da otra función, lo mismo que en la escena final del cap. 21. La deferencia de dejarle entrar primero está en relación directa con la función encomendada a Pedro: apacentar los corderos y las ovejas de Cristo, el Pastor (21,15-17; cfr 10,1-18). Vuelven a aparecer juntos en el mar de Galilea. Aunque es el Discípulo Amado quien reconoce a Jesús en el mar de Galilea, es Pedro quien se lanza al agua y alcanza a Jesús en la orilla. La triple pregunta sobre el amor que le hace luego Jesús preside el encargo pastoral. La pregunta de Jesús y la misión de Pedro quedan incluidas en la perspectiva del evangelio de Juan: mostrar la fe y el amor de Pedro (tras las negaciones) y mostrar que Pedro prolonga la misión pastoral de Jesús. Pedro es llamado a seguirle como el único auténtico "pastor": dará la vida por él (comparar 21,18-19 con 10,11). Dentro de este marco tiene lugar el último encuentro con el Discípulo Amado (21,22), que aparece así en relación complementaria con Pedro.

En definitiva, la imagen que da de Pedro confirma la de los sinópticos, acentuando la iniciativa de Jesús y la función pastoral petrina a partir de la experiencia de la pascua. Jn se sirve de las tradiciones que dispone para completar y perfilar la figura de Pedro.

Al decir que el Verbo se hizo carne, la figura de la Madre de Dios se oculta discreta entre líneas. Es el papel ordinario de María en el Evangelio: pasar inadvertida, especialmente en los momentos de gloria del Hijo. Luego, como ninguna otra criatura, participará del triunfo glorioso de Cristo, y será también un escrito joánico el que la describa en todo su esplendor: «Una gran señal apareció en el cielo: Una mujer vestida de sol, la luna bajo sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas».

En Jn 2,1-11 se narran las bodas de Caná, y en 19,25-27 la presencia de Santa María en el Calvario. Ambos relatos guardan entre sí un claro paralelismo: la Virgen es designada como la Madre de Jesús, y Jesús la llama «mujer». También, tanto en Caná como en el Calvario, se habla de la hora de Jesús. En el primer caso, como de algo que no había llegado aún, y en el segundo, como de una realidad ya presente. Esa «hora de Jesús» marcará toda su vida hasta culminar en la Cruz. «Cuando Él realizó todo lo que juzgó conveniente realizar —afirma San Agustín—, entonces es cuando llegó la hora señalada: por su voluntad y no por la necesidad, por su poder y no por exigencia alguna». Por su parte, dice el Doctor Angélico que «se entiende la hora de la Pasión no como impuesta por la necesidad, sino determinada por la divina Providencia».

Lo que a primera vista aparece en el relato de las bodas de Caná es la exquisita caridad de la Virgen Santísima y su fe absoluta en el poder de Jesús. Además, el relato significa que María interviene aquí, lo mismo que en el Calvario, íntimamente vinculada a la Redención mesiánica. Así, al convertir Jesús en vino el agua dedicada a las purificaciones rituales de los judíos, insinúa el comienzo de los tiempos mesiánicos. En efecto, el vino simboliza en los oráculos proféticos los tiempos del Mesías, cuando los lagares estarán repletos de buen vino, y en el monte Sión se celebrará un banquete de manjares suculentos y de vinos olorosos. El mismo Jesús habla del fruto de la vid que se beberá en el Reino, y contrapone el vino nuevo al vino viejo. Por otra parte, el banquete de las bodas de Caná evoca el banquete de los esponsales del Señor con la hija de Sión, que significa la Antigua Alianza, así como los esponsales de Cristo con la Iglesia significan la Nueva Alianza, aludidos también en algunas parábolas. Así pues, la figura de la Virgen y las palabras que se refieren a ella hay que contemplarlas a la luz del sentido mesiánico de todo el pasaje.

El cuarto evangelio contempla la Maternidad divina de María en toda su plenitud, siendo Madre no sólo de la Cabeza sino también de todos los miembros del Cuerpo Místico de Cristo. Por eso, en vez del nombre de María, en el cuarto Evangelio se utilizan los títulos de «Madre de Jesús» y de «Mujer», que tienen un significado peculiar, relacionado con su maternidad espiritual; en este sentido llama Jesús en Caná a su Madre «Mujer». Y lo mismo en 19,25-27, donde el evangelio habla de la presencia de Nuestra Señora en el Calvario; aquí, como en Caná, las palabras de Jesús tienen un sentido más hondo del que a primera vista podría parecer. Después de haber encomendado a Juan el cuidado de María, Jesús da por consumada su misión antes de morir (19,28); entonces «ya» estaba todo cumplido, y no antes. La declaración de María como Madre del Discípulo Amado entra, pues, a formar parte de la obra salvífica, que, en ese momento, queda culminada. Por tanto, además de un acto de piedad filial, se trata de algo más trascendente: la maternidad espiritual de María. Este es el momento en el que la corredención de la Virgen Madre adquiere toda su fuerza y sentido. Se advierte así cómo María estuvo unida con Jesús. Es entonces cuando la maternidad divina de Nuestra Señora alcanza toda su magnitud, cuando la Virgen Santísima es constituida Madre espiritual de todos los creyentes. El Discípulo Amado representa a quienes seguirán al Maestro y en el apóstol Juan reciben a Santa María como Madre.

La palabra «Mujer» implica además cierta solemnidad y énfasis: la mayoría de los autores se inclinan a ver en este título una clara alusión al «protoevangelio», donde se habla del triunfo de la mujer y de su linaje sobre la serpiente. Tal alusión, además de estar avalada por el texto mismo (el uso del término «Mujer»), es confirmada por las interpretaciones de los Santos Padres al hablar del paralelismo entre Eva y María, semejante al que se da entre Adán y Cristo. Efectivamente, en la Muerte de Cristo estamos ante el triunfo sobre la serpiente, pues Jesús al morir redime al hombre de la esclavitud del demonio. Mors per Evam, vita per Mariam, la muerte vino por Eva, la vida por María. «La primera Eva —enseña San Ireneo— desobedeció a Dios, la segunda en cambio le obedeció; así la Virgen María pudo ser abogada de la virgen Eva». Nuestra Señora «cooperó en forma del todo singular por la obediencia, la fe, la esperanza y la encendida caridad en la restauración de la vida sobrenatural de las almas. Por tal motivo es Madre nuestra en el orden de la gracia». Así Ella «continúa en el cielo ejerciendo su misión maternal con los miembros de Cristo, por la que contribuye a engendrar y aumentar la vida en cada una de las almas de los hombres redimidos».

Comenta Orígenes: «Nos atrevemos a decir que la flor de las Escrituras son los Evangelios, y la flor de los Evangelios es el de San Juan. Pero nadie sabrá comprender su sentido si no ha reposado en el pecho de Jesús y recibido a María como Madre. Para ser como Juan es preciso poder, como él, ser mostrado por Jesús como otro Jesús. En efecto, si María no ha tenido más hijos que Jesús, y Jesús dice a su Madre: ‘He ahí a tu hijo’, y no ‘he ahí otro hijo’, entonces es como si El dijera: ‘Ahí tienes a Jesús, a quien tú has dado la vida’. Efectivamente, cualquiera que se ha identificado con Cristo no vive más para sí, sino que Cristo vive en él (cfr Ga 2,20), y puesto que en él vive Cristo, de él dice Jesús a María: ‘He ahí a tu hijo: a Cristo’».