L 463: CARTA A LADY WELBY


Charles S. Peirce (12.10.04)

Traducción castellana de Ignacio Redondo (2006)





Milford, Pa.
12 de octubre de 1904

Mi querida Lady Welby:

No ha pasado un solo día desde que recibí su última carta en el que no haya lamentado las circunstancias que me impidieron escribir ese mismo día la carta que estaba intentando escribirle, no sin haberme prometido a mí mismo que eso debería estar hecho pronto. Pero vivir en el país en esta parte del Atlántico, a menos que uno sea multimillonario se lleva con enorme fricción. Aunque en los últimos años se ha hecho bastante, no es todavía algo habitual, y en este país se espera que uno sea exactamente igual que todos los demás. Me aventuraré a decir que su imaginación no pudo evitar la imagen del tipo de sirviente doméstica que ofrece una chica americana. Además, el contrato tan desconsiderado que firmé para conseguir a tiempo ciertas definiciones para un suplemento al Century Dictionary me está volviendo como las furias. Para estar seguro podría haber garabateado unas líneas para explicarme; pero siempre me estaba diciendo a mí mismo que en unos pocos días tendría tiempo para escribir tal como deseaba, y hasta ahora mi idea de qué era lo que quería escribir ha sido borrosa. Espero, no obstante, que usted habrá tenido fe para saber que sólo una imposibilidad podría haber evitado que le escribiera; pues de alguien que vive en el campo uno puede esperar más de esa clase de fe que de un citadin.

Para empezar, quería expresar mi sorpresa al descubrir que prefería rechazar la designación de "racionalista", y decir que, como mujer, usted era naturalmente conservadora. Por supuesto, la mujer de la casa es normalmente el ministro de asuntos exteriores (exceptuando los de economía y justicia) y, como experta diplomática, es prudente y conservadora. Pero cuando una mujer acepta una idea, mi experiencia es que lo hace con una singularidad de corazón que la distingue. Algunos de mis mejores amigos han sido mujeres muy radicales. No sé si pensar que su recomendación de una seria consideración de cambiar la base de la numeración es un poco radical.

Pero quería escribirle acerca de los signos, que en su opinión y en la mía son cuestiones de gran consideración. Creo que más en mi caso que en el suyo. Puesto que en mi caso, el más alto grado de realidad sólo se alcanza por medio de signos, esto es, mediante ideas tales como las de Verdad, Justicia y el resto1. Suena paradójico, pero cuando le haya explicado mi teoría de los signos en su totalidad lo parecerá menos. Creo que hoy le explicaré los esbozos de mi clasificación de los signos.

Usted sabe que apruebo especialmente la invención de palabras nuevas para nuevas ideas. No sé si el estudio que llamo Ideoscopia2 puede considerarse una idea nueva, pero la palabra Fenomenología se usa en un sentido muy diferente. La Ideoscopia consiste en la descripción y clasificación de las ideas que pertenecen a la experiencia ordinaria, o que surgen de modo natural en conexión con la vida ordinaria, sin considerar su validez o invalidez o su psicología3. En la búsqueda de este estudio, después de tan sólo tres o cuatro años de investigación, fui conducido tiempo atrás (1867), a clasificar todas las ideas en las tres clases de Primeridad, Segundidad y Terceridad4. Esta especie de clasificación es tan desagradable para mí como lo es para cualquiera, y durante años me esforcé por menospreciarla y refutarla; pero hace tiempo que me ha conquistado por completo. Tan desagradable como es atribuir tal significado a los números, y sobre todo, a una tríada, es no obstante tan desagradable como verdadero. Las ideas de Primeridad, Segundidad y Terceridad son suficientemente simples. Dando al ser el más amplio sentido posible como para incluir tanto ideas como cosas, e ideas que imaginamos tener así como ideas que realmente tenemos, definiría la Primeridad, la Segundidad y la Terceridad como sigue:

La Primeridad es el modo de ser de aquello que es como es, positivamente y sin referencia a ninguna otra cosa.

La Segundidad es el modo de ser de aquello que es como es, con respecto a una segunda cosa pero con independencia de toda tercera.

La Terceridad es el modo de ser de aquello que es como es, en la medida en que pone en mutua relación a una segunda cosa con una tercera.

Llamo a estas tres ideas las categorías cenopitagóricas.

Las ideas típicas de primeridad son cualidades de sentimiento, o meras apariencias. El color escarlata de sus libreas reales, la cualidad misma, independientemente de que sea percibida o recordada, es un ejemplo; con lo que no quiero decir que usted deba imaginar que no la percibe o la recuerde, sino que debe discriminar aquello con que la cualidad puede estar conectada en la percepción o en el recuerdo, pero que no pertenece a la cualidad misma. Por ejemplo, cuando usted la recuerda, se dice que su idea es borrosa, y cuando está ante sus ojos, que es vívida. Pero la oscuridad o la vivacidad no pertenecen a su idea de la cualidad. Podrían hacerlo, sin duda, si las consideráramos simplemente como un sentimiento; pero cuando usted piensa en la vivacidad no la considera desde ese punto de vista. Piensa en ella como un grado de perturbación de su conciencia. La cualidad de rojo no es pensada como perteneciente a usted, o como vinculada a los uniformes. Es simplemente una posibilidad cualitativa peculiar con independencia de cualquier otra cosa. Si usted pregunta a un mineralogo qué es la dureza, le dirá que es lo que se predica de un cuerpo que no se puede rayar con un cuchillo. Pero una persona simple pensará en la dureza como una posibilidad positiva simple cuya realización hace que un cuerpo sea como un pedernal. Esa idea de dureza es una idea de Primeridad. La impresión total sin analizar que produce cualquier complejo, no pensado como hecho efectivo, sino simplemente como cualidad, como una posibilidad de aparición positiva simple, es una idea de Primeridad. Observe la naiveté de la Primeridad. Las categorías cenopitagóricas son, indudablemente, otro intento de caracterizar lo que Hegel pretendió caracterizar como sus tres estadios del pensamiento. Se corresponden con las tres categorías de cada una de las cuatro tríadas de la tabla de Kant. Pero el hecho de que estos diferentes intentos fueran independientes los unos de los otros (el parecido de estas Categorías con las etapas de Hegel no fue advertido durante muchos años después de que la lista había sido estudiada, debido a mi antipatía hacia Hegel) sólo viene a demostrar que realmente hay tales elementos. La idea del instante presente, que, ya exista o no, se piensa naturalmente como una unidad de tiempo en la que ningún pensamiento puede tener lugar ni ningún detalle se puede separar, es una idea de Primeridad.

El tipo de una idea de Segundidad es la experiencia del esfuerzo, prescindida de la idea de un propósito. Se puede decir que no hay tal experiencia, que siempre hay un propósito a la vista en cuanto se piensa en un esfuerzo. Esto puede estar sujeto a duda, pues en el esfuerzo continuado enseguida apartamos la atención del propósito. Sin embargo, me abstengo de la psicología, que nada tiene que ver con la ideoscopia. La gente piensa que la existencia de la palabra esfuerzo es prueba suficiente para tener dicha idea; y eso es suficiente. La experiencia del esfuerzo no existe sin la experiencia de la resistencia. El esfuerzo sólo es esfuerzo en virtud de su oponerse a otra cosa; y no se introduce ningún tercer elemento. Advierta que hablo de la experiencia, no del sentimiento, del esfuerzo. Imagínese a sí misma, sentada sola en la noche sobre la cesta de un globo, muy lejos del suelo y disfrutando de la calma absoluta y el sosiego. De pronto, el punzante alarido de un silbato humeante le golpea, y continúa durante un buen tiempo. La impresión de la quietud era una idea de Primeridad, una cualidad de sentimiento. El penetrante silbido no le permite pensar o hacer otra cosa que sufrir. Así que eso también es absolutamente simple. Otra Primeridad. Pero la ruptura del silencio por el ruido fue una experiencia. La persona, en su inactividad, se identifica a sí misma con el estado de sentimiento precedente, y el nuevo sentimiento que viene a su pesar es el no-ego. Tiene una consciencia de dos caras, de un ego y un no-ego. Esa consciencia de la acción de un nuevo sentimiento al aniquilar el antiguo sentimiento es lo que yo llamo una experiencia. Generalmente, la experiencia es lo que el decurso de los acontecimientos me ha obligado a pensar. La segundidad es o bien genuina, o bien degenerada. Hay muchos grados de dicha legitimidad. De manera general, se puede decir que la segundidad genuina consiste en una cosa que actúa sobre otra -acción bruta. Digo bruta, porque en cuanto aparece la idea de una ley o razón, aparece la idea de Terceridad. Cuando una piedra cae al suelo, la ley de la gravitación no actúa haciéndola caer. La ley de la gravitación es el juez que, sobre el banquillo, puede dictaminar la ley hasta el Día del Juicio; pero a menos que el brazo fuerte de la ley, el brutal alguacil, haga la ley efectiva, no sirve para nada. En verdad, el juez podría nombrar un alguacil si fuese necesario; pero debe tener uno. La caída efectiva de la piedra es puramente el darse la piedra y la tierra a un mismo tiempo. Se trata de un caso de reacción. Y por tanto, de existencia, que es el modo de ser de lo que reacciona con otras cosas. Pero hay también acción sin reacción. Tal es la acción del antecedente sobre el consecuente5 . Es una cuestión difícil si la idea de esta determinación unilateral es una pura idea de segundidad o si implica terceridad. Actualmente el punto de vista anterior me parece correcto. Supongo que cuando Kant hizo del Tiempo una sola forma del sentido interno estaba influido por algunas consideraciones tales como las siguientes. La relación entre el antecedente y el consecuente consiste en que el antecedente está determinado de cara al consecuente. Pero la indeterminación pertenece sólo a las ideas; el existente está determinado en cada relación; y esto es justo en lo que consiste la ley de causación. Por consiguiente, la relación del tiempo tiene que ver sólo con ideas. También se podría discutir que, de acuerdo a la ley de conservación de energía, no hay nada en el universo físico que se corresponda con nuestra idea de que el antecedente determina al consecuente en cualquier modo en que el consecuente no determine al antecedente. Pues, de acuerdo a esa ley, todo lo que ocurre en el universo físico consiste justamente en el intercambio de tanta vis viva ½ (ds/dt)2 para tanto desplazamiento. Ahora bien, siendo positivo el cuadrado de una cantidad negativa, se sigue que si se invirtieran todas las velocidades en cualquier instante, todo seguiría siendo justamente lo mismo, yendo solamente el tiempo hacia atrás. Todo lo que había pasado volvería a ocurrir en orden inverso. Estos me parecen ser argumentos fuertes para probar que la causación temporal (una cosa muy distinta de la acción física dinámica) es una acción sobre ideas y no sobre existentes. Pero dado que nuestra idea del pasado es precisamente la idea de lo que está absolutamente determinado, fijado, fait accompli, y muerto; contrapuesta a la del futuro, que está vivo, que es plástico y determinable, me parece que la idea de una acción unilateral, al menos en lo que concierne al ser de lo determinado, es una pura idea de Segundidad; y creo que los grandes errores de la metafísica se deben a mirar al futuro como algo que habrá sido pasado. No puedo admitir que la idea del futuro pueda ser traducida de ese modo a las ideas de Segundidad del pasado. Decir que una clase dada de eventos nunca pasará es negar que hay algún momento en el que su acontecer será pasado; pero no es equivalente a ninguna afirmación acerca de un pasado relativo a cualquier fecha asignable. Cuando pasamos de la idea de un evento a decir que nunca ocurrirá, o que ocurrirá en una repetición infinita, o que introduce de algún modo la idea de una repetición infinita, diré que esa idea está mellonizada (μελλον a punto de ser, hacer o padecer). Cuando concibo un hecho como ejerciendo una acción, pero incapaz de padecer una acción, diré que eso es parelélythose (παρεληλυθωζ pasado) y el modo de ser que consiste en dicha acción la llamaré parelélyhosiné (-ine= ειναι, ser). Considero lo primero como una idea de Terceridad, lo último como una idea de Segundidad. Considero que la idea de cualquier relación diádica no implica ningún tercero como una idea de Segundidad; y no debería requerir ninguno completamente degenerado exceptuando la relación de identidad. Pero la similitud, que es la única identidad posible de Primeros, se le acerca bastante. Yo he clasificado las relaciones diádicas en una gran variedad de formas; pero las más importantes son, primero, con respecto a la naturaleza del Segundo en sí mismo y, segundo, con respecto a la naturaleza de su primero6. El Segundo, o Relato7 es en sí mismo, o bien un Referido si es intrínsecamente una posibilidad, como por ejemplo una cualidad, o bien es un Rerelato si por su propia naturaleza es un existente. En cuanto a su primero, el Segundo es divisible con respecto a su primero dinámico o con respecto a su primero inmediato. En lo que respecta a su primero dinámico, un Segundo está determinado, bien en virtud de su propia naturaleza intrínseca, o bien en virtud de una relación real con ese segundo (una acción). Su segundo inmediato es, bien una Cualidad, o bien un Existente.

Llego ahora a la Terceridad. Para mí, que he considerado durante cuarenta años la cuestión desde todos los puntos de vista que pude encontrar, la inadecuación de la Segundidad para cubrir todo lo que hay en nuestras mentes es tan evidente que apenas sé cómo comenzar a persuadir de ello a cualquier persona que no esté ya de antemano convencida. Sin embargo, veo un gran número de pensadores que están intentando construir un sistema sin colocar en él ninguna terceridad. Entre ellos se encuentran algunos de mis mejores amigos, quienes se confiesan en deuda conmigo por sus ideas aunque nunca aprendieron la lección principal. Muy bien. Es altamente conveniente que la Segundidad deba buscarse en su fondo auténtico. Sólo así se puede comprender la necesidad e irreductibilidad de la terceridad, aunque para aquel que posea el entendimiento capaz de comprenderlo es suficiente decir que no se obtiene una ramificación de una línea de colocar una línea al final de otra. Mi amigo Schröder se enamoró de mi álgebra de las relaciones diádicas. Las pocas páginas que le dediqué en mi nota B en los Estudios de lógica por miembros de la Universidad Johns Hopkins8 eran proporcionadas a su importancia. Su libro9 es profundo, pero su profundidad sólo hace más claro aún que la Segundidad no puede abarcar a la Terceridad (él se cuida mucho de evitar decir en todo momento que puede, pero va tan lejos como para decir que la Segundidad es la más importante. Y lo es, considerando que la Terceridad no puede ser entendida sin Segundidad. Pero en sus aplicaciones es tan inferior a la Terceridad como para estar en ese aspecto en un mundo bien diferente). Incluso en la forma más degenerada de Terceridad, y la terceridad tiene dos grados de degeneración, se puede detectar algo que no es mera segundidad. Si usted toma cualquier relación triádica ordinaria, en ella encontrará siempre un elemento mental. La acción bruta es segundidad; toda mentalidad implica terceridad. Analice, por ejemplo, la relación implicada en "A da B a C". ¿Qué es dar? No consiste en que A se deshaga de B y después C lo recoja. No es necesario que tenga lugar ninguna transferencia material. Consiste en que A convierta a C en poseedor de acuerdo a una Ley. Debe haber algún tipo de ley antes de que pueda haber algún tipo de donación ―no siendo sino la ley del más fuerte. Pero suponga ahora que aquel regalo consistiera meramente en que A deje a un lado el B que seguidamente C recoja. Eso sería una forma degenerada de Terceridad, en la cual la terceridad es añadida externamente. No hay terceridad en que A se deshaga de B. No hay terceridad en que C se apropie de B. Pero si usted dice que estos dos actos constituyen una única operación en virtud de la identidad de B, trasciende el mero hecho bruto e introduce un elemento mental. En su libro10, que es superficial hasta la náusea, Russell hace algunas observaciones estúpidas acerca de mi álgebra de relaciones diádicas, sobre mi “adición relativa”, etc., que son meros disparates. Él o Whitehead dice que rara vez sucede tal necesidad. Nunca hay necesidad de ello si usted introduce el mismo modo de conexión de diferente manera. En ese sistema es indispensable. Pero dejemos a Russell y Whitehead llevar a cabo su propia salvación. La crítica que hago de dicha álgebra de relaciones diádicas, por la que en modo alguno me siento cautivado, aunque creo que es una cosa bella, es que las mismas relaciones triádicas que no reconoce son las que ella misma emplea. Pues cada combinación de relativos susceptible de hacer un nuevo relativo es una relación triádica irreducible a relaciones diádicas. Su inadecuación se muestra de otras maneras, pero de esta manera lo hace en un conflicto consigo misma si se considera, como yo nunca lo he hecho, que es suficiente para la expresión de todas las relaciones. Mi álgebra universal de relaciones, con los índices subyacentes y sigma y pi es susceptible de expandirse hasta abarcarlo todo; y de ese modo, todavía mejor, aunque no perfectamente ideal, constituye el sistema de los gráficos existenciales. No me he aplicado suficientemente al estudio de a las formas degeneradas de Terceridad, aunque me parece advertir que posee dos grados diferentes de degeneración. En su forma genuina, la Terceridad es la relación triádica existente entre un signo, su objeto y el pensamiento interpretante ―él mismo un signo― considerado como lo que constituye su modo de ser un signo. Un signo media entre el signo interpretante y su objeto. Tomando el signo en su sentido más amplio, su interpretante no es necesariamente un signo. Cualquier concepto es un signo, por supuesto. Ockham, Hobbes y Leibniz ya lo han dicho suficientemente. Pero podemos tomar un signo en un sentido tan amplio que su interpretante no sea un pensamiento, sino una acción o experiencia, o podemos incluso extender el significado de signo de tal manera que su interpretante sea una mera cualidad de sentimiento. Un Tercero es algo que pone a un Primero en relación con un Segundo. Un signo es un tipo de Tercero. ¿Cómo lo caracterizaremos? ¿Diremos que un Signo pone a un Segundo, su Objeto, en una relación cognitiva con un Tercero? ¿Que un Signo pone a un Segundo en la misma relación con un primero en la que él mismo está con respecto a ese Primero? Si insistimos en la conciencia, debemos decir lo que queremos decir con conciencia de un objeto. ¿Diremos que nos referimos al Sentimiento? ¿Diremos que queremos decir asociación, o Hábito? Estas son, en su superficie, distinciones psicológicas que particularmente evitaré. ¿Cuál es la diferencia esencial entre un signo que se comunica a una mente y uno que no se comunica de ese modo? Si el problema fuese simplemente lo que entendemos realmente por signo ésta se resolvería pronto. Pero esa no es la cuestión. Estamos en la misma situación de un zoólogo que quiere saber cuál debería ser el significado de “pez” para hacer de los peces una de las grandes clases de vertebrados. Me parece que la función esencial de un signo es hacer eficientes relaciones ineficientes ―no para ponerlas en acción, sino para establecer un hábito o regla general por medio de la cual actuarán cuando sea oportuno. De acuerdo a la doctrina física, nunca pasa nada excepto las continuas velocidades rectilíneas con las aceleraciones que acompañan a las diferentes posiciones relativas de las partículas. Todas las demás relaciones, de las que conocemos tantas, son ineficientes. De algún modo, el conocimiento las hace eficientes; y un signo es algo por lo que conocemos algo más. Con la excepción del conocimiento, en el instante presente, de los contenidos de conciencia en ese instante (la existencia de cuyo conocimiento está abierta a duda), todo nuestro pensamiento y conocimiento se da en signos. Por consiguiente un signo es un objeto que por un lado está en relación con su objeto y por el otro con un interpretante, de tal modo que pone al interpretante en una relación con el objeto que se corresponde con su propia relación con el objeto. Podría decir "similar a la suya propia", ya que una correspondencia consiste en una similitud; pero tal vez correspondencia es más adecuado.

Ahora estoy preparado para ofrecer mi división de los signos, tan pronto como haya señalado que un signo tiene dos objetos, su objeto tal y como está representado, y su objeto en sí mismo. También tiene tres interpretantes, su interpretante tal como se representa o se supone que será entendido, su interpretante tal y como es producido, y su interpretante en sí mismo. Ahora, los signos se pueden dividir en función de su propia naturaleza material, en función de sus relaciones con sus objetos y en función de la relación con sus interpretantes.

Tal como es en sí mismo, un signo es o bien de la naturaleza de una apariencia, y entonces lo llamo cualisigno; o en segundo lugar es un objeto individual o un acontecimiento, y entonces lo llamo sinsigno (siendo la sílaba sin la primera sílaba de semel, simul, singular, etc.); o en tercer lugar, es de la naturaleza de un tipo general, y entonces lo llamo legisisgno. Cuando en la mayoría de los casos usamos el término "palabra", diciendo que "el" (the) es una "palabra" y "un" (an) es una segunda "palabra", una "palabra" es un legisisgno. Pero cuando decimos que una página de un libro tiene 250 "palabras" en él, de las cuales veinte son "el" (the), la "palabra" es un sinsigno. A un sinsigno que, de ese modo, encarna un legisigno yo lo llamo "réplica" del legisigno. La diferencia entre un legisigno y un cualisigno, ninguno de los cuales es una cosa individual, es que un legisigno tiene una identidad definida, aunque admite una gran variedad de apariciones. Por tanto, "&", "and", y el sonido correspondiente son una y la misma palabra. El cualisigno, por otra parte, no tiene identidad. Es la mera cualidad de una aparición y no es exactamente la misma la segunda vez que aparece. En lugar de identidad tiene un gran parecido y no puede diferir mucho sin que lo consideremos como otro cualisigno.

Con respecto a las relaciones con sus objetos dinámicos, divido los signos en Iconos, Índices y Símbolos (una división que di en 1867)11 . Defino un Icono como un signo que está determinado por su objeto dinámico en virtud de su propia naturaleza interna. Tal es cualquier cualisigno, como una visión, ―o el sentimiento que despierta una pieza de música considerada como aquello que representa lo que pretendía el compositor. Puede ser un sinsigno, como un diagrama individual; pongamos, una curva de distribución de errores. Defino un Índice como un signo determinado por su objeto dinámico en virtud de su estar en una relación real con éste. Por ejemplo, un nombre propio (un legisigno); tal es la aparición de un síntoma de una enfermedad (el síntoma mismo es un legisigno, un tipo general de un carácter definido. La ocurrencia en un caso particular es un sinsigno). Defino el Símbolo como un signo que está determinado por su objeto dinámico sólo en virtud de que será interpretado de esa manera. Por lo tanto, depende, o bien de una convención, o bien de un hábito, o bien de una disposición natural de su interpretante, o del campo de su interpretante (aquel del cual el interpretante es una determinación). Todo símbolo es necesariamente un legisigno, pues es inexacto llamar símbolo a una réplica de un legisigno.

En cuanto a su objeto inmediato, un signo puede ser un signo de cualidad, de un existente o de una ley.

De acuerdo a su relación con su interpretante significado, un signo es un Rhema, un Dicente, o un Argumento. Esto se corresponde con la antigua división entre término, proposición y argumento, modificada de tal modo que sea aplicable a los signos en general. Un término es simplemente el nombre de una clase o nombre propio. No considero el nombre común como una parte esencialmente necesaria del discurso. De hecho, sólo se ha desarrollado totalmente como una parte separada del discurso en las lenguas arias y el vasco ―posiblemente en alguna otra lengua fuera de circulación. En las lenguas semíticas se da, generalmente, en forma verbal, y con frecuencia lo hace en sustancia también. En lo que he podido verificar, así ocurre en la mayoría de las lenguas. En mi álgebra universal de la lógica no cabe el nombre común. Un rhema es cualquier signo que no es ni verdadero ni falso, como casi toda palabra por separado, excepto "sí" y "no", que casi son características de las lenguas modernas. Una proposición, tal como uso este término, es un símbolo dicente. Un dicente no es una aserción, sino un signo susceptible de ser aseverado. Pero una aserción es un dicente. De acuerdo a mi pensamiento actual (que podrá ver más luz en el futuro), el acto de aserción no es un puro acto de significación. Es una manifestación del hecho de que uno se sujeta a las sanciones que recibiría un mentiroso si la proposición aseverada no fuese verdadera. El acto de juzgar es el auto-reconocimiento de una creencia; y una creencia consiste en la aceptación deliberada de una proposición como base de una conducta. Pero considero que esta posición puede estar sujeta a duda. Es simplemente una cuestión de qué enfoque proporciona la visión más simple de la naturaleza de una proposición. Manteniendo, entonces, que un Dicente no asevera, naturalmente sostengo que no es necesario imponer o sostener un Argumento de hecho. Por tanto, defino un argumento como un signo que está representado en su interpretante significado, no como un Signo del interpretante (la conclusión) [pues eso sería imponerlo o sostenerlo] sino como si fuera un Signo del interpretante o tal vez como si fuera un Signo del estado del universo al que se refiere, en el que las premisas se dan por supuestas. Defino un dicente como un signo representado en su interpretante significado como si estuviera en una relación real con su Objeto (o como si fuera tal, en caso de ser aseverado). El rhema se define como un signo que está representado en su interpretante significado como si fuera un carácter o una marca (o como siéndolo).

De acuerdo con mi pensamiento actual, un signo puede apelar a su interpretante dinámico de tres maneras:

1. Primero, un argumento sólo puede ser presentado a su interpretante como algo cuya razonabilidad será reconocida.

2. Segundo, un argumento o dicente puede ser impuesto al interpretante mediante un acto de insistencia.

3. Tercero, un argumento o dicente puede ser ―y un rhema sólo puede ser― presentado al interpretante para su contemplación.

Finalmente, en su relación con su interpretante inmediato, dividiría los signos en tres clases tal como sigue:

1. Primero, aquellos que son interpretables en pensamientos u otros signos del mismo tipo en series infinitas.

2. Segundo, aquellos que son interpretables en experiencias efectivas.

3. Tercero, aquellos que son interpretables en cualidades de sentimientos o apariencias12.

Ahora, si usted estima (como yo lo hago) que, en conjunto, hay mucha verdad valiosa en todo esto, estaría agradecido si lo incluyera en la próxima edición de su libro, después de editarlo y, por supuesto, de eliminar las referencias personales de tipo desagradable, especialmente si van acompañadas de una o más críticas severas (apresuradas o de otro tipo), pues no tengo la menor duda de que en ellas hay más o menos algún error.

Mi esposa me dice que debería intentar persuadirle para que venga aquí y nos haga una visita. Desearía con todo mi corazón que lo hiciera, aunque no estoy seguro de si no nos agotaremos y nos marcharemos a Francia.

Tengo un sentimiento de profunda culpabilidad al molestar a su señoría con semejante disertación.

muy atentamente,
C. S. Peirce

P.S. En conjunto, por tanto, diría que hay diez clases principales de signos:

1. Cualisignos

2. Sinsignos icónicos

3. Legisignos icónicos

4. Vestigios, o sinsignos remáticos indexicales

5. Nombres propios, o legisignos remáticos indexicales

6. Símbolos remáticos

7. Sinsignos dicentes (como un retrato con una inscripción)

8. Legisignos dicentes indexicales

9. Proposiciones, o símbolos dicentes

10. Argumentos13

 


Notas

1. Ver CP 5.283-309 [Nota de SS].

2. También llamada por Peirce "fenomenología". No debe ser confundida con la Idioscopia. Cfr. CP 1.183-202. Para una cronología de nombres acerca de la fenomenología ver Herbert Spiegelberg, "Husserl’s and Peirce’s Phenomenologies: Coincidence or Interaction", Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 17 (1956), pp. 164-185 [Nota de SS].

3. Ver CP 1.284 [Nota de SS].

4. "On a New List of Categories" (1867), CP 1.545-567 [Nota de SS].

5. La cursiva aquí indica que en el manuscrito original esta frase estaba subrayada con lápiz. Hardwick sugiere que tal vez fueran obra de Lady Welby, aun cuando no era costumbre suya hacer anotaciones en las cartas de Peirce. Cfr. SS 26 [Nota del T.].

6. Cfr. CP 3.571-608 [Nota de SS].

7. "Relato" aparece subrayado en el manuscrito original, seguramente también por la mano de Lady Welby [Nota de SS].

8. Johns Hopkins Studies in Logic S. Peirce (ed.), Studies in Logic by Members of the Johns Hopkins University, Little & Brown, Boston, 1883 [Nota de SS].

9. Se refiere al libro de E. Schröder, Vorlesungen über die Algebra der Logik, 1890 [Nota de SS].

10. B. Russell, The Principles of Mathemathics, 1903. Peirce reseñó en 1903 el libro de Russell junto con What is Meaning? de Lady Welby para la revista The Nation. En esa reseña Peirce llega a decir que son "libros sobre lógica verdaderamente importantes", si bien despacha el de Russell en apenas un breve párrafo para concentrarse en el de Lady Welby. Cfr. SS xvi; 157-159 [Nota del T.].

11. "On a New List of Categories" (1867) [Nota del T.].

12. Tal como señala Hardwick (1977: 35), el orden de estas tricotomías resulta extraño en Peirce. Más sentido tendría si se intercambiaran el "tercero" y el "primero". No obstante, Peirce modifica dicha tricotomía en su carta a Lady Welby del 23 de diciembre de 1908 [Nota del T.].

13. En la edición de Hardwick se señala algo importante, y es que aunque a lo largo de la carta Peirce provee concepciones para diez tricotomías y, por tanto, para su clasificación de sesenta y séis tipos de signos, aquí sólo enumera las conocidas diez clases de signos que se derivan de sus tres tricotomías: 1) el signo considerado en sí mismo (cualisigno, sinsigno y legisigno); 2) la relación del signo y su objeto dinámico (incono, índice y símbolo) y; 3) la relación del signo con su interpretante (rhema, dicente y argumento). Cfr. SS 36 n. 23 [Nota de SS].


Fin de: "Carta a Lady Welby" (02.12.04). Fuente textual en SS 22-36.

Fecha del documento: 22 de agosto 2006
Última actualización: 11 de enero 2011


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