ÿþ<HTML> <HEAD> <TITLE>Ignacio Redondo: "Significado, interpretante y mediaci&oacute;n. Una aproximaci&oacute;n a la comunicaci&oacute;n en Charles S. Peirce"</TITLE> <META http-equiv=Content-Type content="text/html; charset=iso-8859-1"> <STYLE type=text/css> BODY {BACKGROUND-COLOR: white} H2 {TEXT-ALIGN: center} H3 {TEXT-ALIGN: center} H4 {TEXT-ALIGN: justify} BLOCKQUOTE {FONT-SIZE: small; TEXT-ALIGN: justify} P {TEXT-INDENT: 2em; TEXT-ALIGN: justify} P.traductor {TEXT-ALIGN: right} </STYLE> <META content="MSHTML 6.00.2800.1400" name=GENERATOR> </HEAD> <BODY> <P class=traductor>Seminario del Grupo de Estudios Peirceanos<br> Universidad de Navarra, 15 de diciembre del 2005 </P> <H2><CENTER>Significado, interpretante y mediaci&oacute;n.<br> Una aproximaci&oacute;n a la comunicaci&oacute;n en Charles S. Peirce</CENTER></H2> <BR> <H3><CENTER>Ignacio Redondo</CENTER> <CENTER><a href="mailto:iredondo@alumni.unav.es">iredondo@alumni.unav.es</a></CENTER></h3> <BR><br><br> <P class=traductor>&quot;El mundo no funciona sino por el malentendido&quot;<br> Charles Baudelaire <br><br><br> <p>La comunicaci&oacute;n humana es uno de los conceptos que m&aacute;s atenci&oacute;n ha reclamado a lo largo del siglo XX en el pensamiento cient&iacute;fico, human&iacute;stico y social. Tanto es as&iacute;, que en nuestros d&iacute;as, la comunicaci&oacute;n ha pasado a ser un concepto ubicuo y polivalente, apto para describir gran n&uacute;mero de fen&oacute;menos muy distintos entre s&iacute;. As&iacute;, no es raro leer en los manuales de autoayuda al uso que lo que realmente necesitamos las personas es m&aacute;s comunicaci&oacute;n, o que un directivo debe saber comunicar sus decisiones a sus subordinados, a la vez que se habla de la necesidad de incrementar o mejorar los canales de comunicaci&oacute;n o que la influencia de los medios de comunicaci&oacute;n en la configuraci&oacute;n de la opini&oacute;n p&uacute;blica es decisiva en nuestros d&iacute;as. Ahora bien, no est&aacute; claro c&oacute;mo todos estos fen&oacute;menos tan diversos pueden estar refiri&eacute;ndose a una misma parcela de la realidad. En muchas ocasiones, la comunicaci&oacute;n aparece como un bien indispensable, ligado por necesidad a otros valores, como el di&aacute;logo o la tolerancia, que la sit&uacute;an como un prerrequisito de la sociedad democr&aacute;tica. De hecho, &eacute;sta se define en no pocas ocasiones como una sociedad de la comunicaci&oacute;n, como si con este sintagma se quisiera remarcar la decidida apuesta de nuestra &eacute;poca por la reconciliaci&oacute;n, el di&aacute;logo y el entendimiento entre los hombres. Sin embargo, parece que la realidad desmiente esa declaraci&oacute;n de intenciones, subrayando las fallas y deficiencias de la comunicaci&oacute;n como medio para la resoluci&oacute;n de problemas. La cultura popular y el discurso ordinario reflejan con gran acierto esta flagrante disonancia cognitiva, como si la comunicaci&oacute;n fuera un bien fr&aacute;gil y huidizo, una utop&iacute;a que permanece en el imaginario colectivo como ideal al que aspirar, a la par que inalcanzable en la pr&aacute;ctica. <p>Las grandes obras de la literatura y el cine del siglo XX han sido prol&iacute;ficas en mostrar las deficiencias de la comunicaci&oacute;n humana, cuando no su total inexistencia: Kafka, Eliot, Beckett, Bergman, todos ellos reflejaron la insatisfacci&oacute;n, e incluso el derrotismo ante el lenguaje, que aparece e sus obras como un medio muy deficiente de comunicaci&oacute;n entre los individuos. Pensadores como Ludwig Wittgenstein  al menos en su primera etapa , o C. K. Ogden y I. A. Richards han expresado una misma inquietud en su b&uacute;squeda de un lenguaje perfecto que nos permitiera escapar del fantasma del solipsismo, con la suposici&oacute;n de fondo de que, realmente, el lenguaje esconde m&aacute;s de lo que muestra. Lo que subyace a todas estas concepciones es que, de alg&uacute;n modo, la comunicaci&oacute;n es algo que deber&iacute;a permitir a un individuo hacer llegar a otro individuo una idea que el primero tiene en la cabeza. Visto as&iacute;, resulta bastante sencillo pensar en las dificultades de semejante proceso. &#191C&oacute;mo podemos estar seguros de que un determinado contenido mental pueda llegar a estar en las cabezas de otras personas? Ciertamente no podemos. De hecho, nuestra experiencia como hablantes nos demuestra una y otra vez que fallamos a la hora de &quot;conectar&quot; con otros individuos. Porque si bien es verdad que al final logramos comunicar nuestros pensamientos, lo cierto es que nunca quedamos plenamente satisfechos, bien por la incapacidad del receptor de &quot;ponerse en sinton&iacute;a&quot;, bien por la propia incapacidad de materializar dichos pensamientos. En &uacute;ltima instancia, este modelo transmisivo remite a la idea impl&iacute;cita de que existe una ruptura o salto infranqueable entre los individuos, entendidos como conciencias aut&oacute;nomas, y que la brecha s&oacute;lo puede suturarse de manera imperfecta en la comunicaci&oacute;n lingü&iacute;stica, que ser&iacute;a una traducci&oacute;n aproximativa de las ideas previamente contenidas en las mentes de esos individuos. Como ha señalado John D. Peters<a href="#nota1"><sup>1</sup></a>, la comunicaci&oacute;n como puente siempre sugiere que hay abismo que saltar. <p>Este es, ciertamente, el modo en que de ordinario solemos hablar de la comunicaci&oacute;n. Pero, como espero demostrar, no es ni mucho menos el &uacute;nico modo de pensar y hablar sobre la comunicaci&oacute;n. Como recuerda Peters, este concepto transmisivo de la comunicaci&oacute;n existe s&oacute;lo desde finales del siglo XIX, como consecuencia de la irrupci&oacute;n de los canales f&iacute;sicos de comunicaci&oacute;n que permitieron traspasar las barreras del espacio y del tiempo al poner en contacto grupos de personas muy alejados entre s&iacute;<a href="#nota2"><sup>2</sup></a>. La historia de c&oacute;mo la comunicaci&oacute;n se convirti&oacute; en un problema para nosotros es la historia de c&oacute;mo un concepto mec&aacute;nico relativo a fen&oacute;menos de transmisi&oacute;n y control de señales se hizo extensivo a los fen&oacute;menos comunicativos humanos, que poco o nada tienen que ver con el transporte o la transmisi&oacute;n. Efectivamente, durante mucho tiempo se crey&oacute; que la comunicaci&oacute;n consist&iacute;a en el paso de un contenido o mensaje desde un emisor a un receptor. Hay, sin embargo, recorridos inexplorados que podr&iacute;an ser tierra f&eacute;rtil para el estudio de la comunicaci&oacute;n y que me gustar&iacute;a rehabilitar. En concreto, me gustar&iacute;a reivindicar la figura de Charles S. Peirce, cuya recepci&oacute;n ha sido insuficiente en los estudios comunicativos, pero que podr&iacute;a ser de gran ayuda para clarificar pragm&aacute;ticamente lo que entendemos por comunicaci&oacute;n. En esta perspectiva, la comunicaci&oacute;n no tiene nada que ver con la transmisi&oacute;n de informaciones, sentimientos, intenciones, deseos o experiencias, sino con la construcci&oacute;n cooperativa de la vida en comunidad. La semi&oacute;tica de Peirce nos permite rehabilitar una noci&oacute;n largamente olvidada de comunicaci&oacute;n, relacionada con t&eacute;rminos como &quot;compartir&quot;, &quot;participaci&oacute;n&quot; y &quot;asociaci&oacute;n&quot; que recalcan el car&aacute;cter social, hist&oacute;rico y perfectivo de la acci&oacute;n humana. Asimismo, la aproximaci&oacute;n pragmatista nos permite entender el significado, no como una entidad un&iacute;voca y permanente, propiedad privada de las mentes individuales, sino como una comunidad de acci&oacute;n en un universo de experiencia compartido. Veremos c&oacute;mo las doctrinas del signo y del significado de Peirce pueden clarificar nuestra concepci&oacute;n de la comunicaci&oacute;n y c&oacute;mo podr&iacute;an ayudar a una mejor comprensi&oacute;n de los fen&oacute;menos comunicativos, m&aacute;s acorde con la complejidad de las pr&aacute;cticas en las que tienen lugar dichos fen&oacute;menos. <p>En los siguientes ep&iacute;grafes abordar&eacute; algunas cuestiones del pensamiento de Peirce que pueden ser iluminadoras para comprender los aspectos sociales, din&aacute;micos y normativos de la comunicaci&oacute;n humana que han sido desatendidos por las distintas teor&iacute;as de la comunicaci&oacute;n, a favor de concepciones impl&iacute;cita o expl&iacute;citamente mentalistas y conductistas, y de raigambre fuertemente individualista. En concreto, me referir&eacute; a la teor&iacute;a semi&oacute;tica de la personalidad y a la noci&oacute;n pragm&aacute;tica del significado. En primer lugar, intentar&eacute; reconstruir una teor&iacute;a de la subjetividad a la luz de la teor&iacute;a de los signos, atendiendo a algunas cuestiones de los escritos semi&oacute;ticos de juventud. Se trata de la visi&oacute;n comunitaria del sujeto, en la que el hombre aparece como un signo siempre abierto a la expresi&oacute;n y al crecimiento. Para ello tratar&eacute; de clarificar algunas nociones clave, como las de signo e interpretante. Por otra parte, me aproximar&eacute; a la noci&oacute;n pragmatista del significado como h&aacute;bito, que sit&uacute;a a ese sujeto semi&oacute;tico como un agente perfectivo capaz de aprender de la experiencia mediante la auto-correcci&oacute;n y el auto-criticismo. Por &uacute;ltimo, señalar&eacute; algunas de las claves netamente comunicativas que el pensamiento de Peirce puede ofrecer para una teor&iacute;a no reduccionista de la comunicaci&oacute;n. <p><b>Los signos y sus objetos</b> <p>Lo primero que hay que resaltar es que para Peirce, todo pensamiento se da en signos. Ya en sus art&iacute;culos de 1868 sobre la cognici&oacute;n, Peirce ofrec&iacute;a en estos t&eacute;rminos una cr&iacute;tica devastadora de la epistemolog&iacute;a moderna, en particular, del concepto de intuici&oacute;n (<i>EP</i> 1:11-26)<a href="#nota3"><sup>3</sup></a>. Para Peirce no tenemos un acceso directo a los objetos de la cognici&oacute;n excepto por mediaci&oacute;n de otras cogniciones. Esto significa que todo conocimiento es inferencial, tiene la forma de un silogismo. Es decir, toda cognici&oacute;n viene determinada por cogniciones previas y, a su vez necesariamente da lugar a sucesivas cogniciones que se derivan de ella (<i>CP</i> 5.265). Dos importantes consecuencias pueden sacarse de esta negaci&oacute;n del conocimiento intuitivo: por un lado, no tenemos un acceso privilegiado a nuestros estados mentales sino que, m&aacute;s bien, la mente misma tiene la forma de un signo que se desarrolla y crece de forma dial&oacute;gica. Por otro, la &quot;cosa-en-s&iacute;&quot; kantiana, es decir, lo incognoscible, no tiene sentido. Conocer una cosa significa conocerla representada bajo alg&uacute;n aspecto o cualidad, es decir, mediante signos que podr&iacute;an estar equivocados. Pero, a su vez, todo signo es signo de algo, por lo que nunca podemos tener concepci&oacute;n de lo absolutamente incognoscible (<i>EP</i> 1:11). En otras palabras, si bien no podemos desterrar totalmente el error de nuestros modos de conocimiento, ese es el &uacute;nico modo de conocimiento posible para nosotros<a href="#nota4"><sup>4</sup></a>. <p>Es importante dejar claro lo que es, para Peirce, un signo. Un signo es cualquier cosa capaz de estar en lugar de otra cosa para algo o para alguien que lo interpreta bajo alg&uacute;n aspecto o capacidad (<i>CP</i> 2.228). Se trata de una relaci&oacute;n esencialmente tri&aacute;dica entre un signo o representamen, su objeto y el pensamiento que interpreta al signo como representando a su objeto. En otras palabras, el signo media entre el objeto que lo causa y el pensamiento que lo interpreta, de tal manera que se encuentra con &eacute;ste &uacute;ltimo en la misma relaci&oacute;n que mantiene con su objeto (<i>CP</i> 1.541). Decir que la significaci&oacute;n es una relaci&oacute;n tri&aacute;dica significa que no puede ser reducida a relaciones di&aacute;dicas, es decir, que un signo no es signo si no est&aacute; conectado con cualquiera de los otros dos correlatos. Ve&aacute;moslo m&aacute;s detenidamente. Un signo debe representar un objeto por el cual est&aacute; en una relaci&oacute;n de sustituci&oacute;n (<i>CP</i> 2.230). Para que un signo sea signo, debe poder tener la capacidad de estar por algo diferente de s&iacute; mismo, es decir, tomar el lugar de otra cosa. Ahora bien, el signo debe representar ese objeto bajo alg&uacute;n aspecto o capacidad (<i>CP</i> 2.228); es decir, el signo no representa a su objeto en todas sus cualidades, sino en virtud de un fundamento (<i>ground</i>) que sirve de base para la representaci&oacute;n. A su vez, el signo debe poder determinar, potencial o actualmente un signo interpretante (cfr. <i>CP</i> 2.92; <i>CP</i> 2.228, 2.308, 5.253), entendiendo por interpretante un signo que traduce y desarrolla el signo original en alg&uacute;n sentido diferente en el que estaba en la relaci&oacute;n anterior. Por tanto, debe poder representar algo que representa la representaci&oacute;n en cuanto representaci&oacute;n (<i>W</i> 1:323). En definitiva, debe representar algo para alguna mente capaz de usar e interpretar signos. La relaci&oacute;n existente entre un signo, el objeto que lo determina y el interpretante que el signo determina en funci&oacute;n del objeto debe ser irreductiblemente tri&aacute;dica. <p>Una primera caracter&iacute;stica de esta descripci&oacute;n del signo que tiene especial valor para nuestra explicaci&oacute;n es que para Peirce el objeto del signo no es un objeto en sentido f&iacute;sico o material. Un objeto puede ser: <blockquote>&quot;una &uacute;nica cosa existente que se cree que haya existido, o que se espera que exista, o una relaci&oacute;n de tales cosas, o una cualidad o relaci&oacute;n o hecho conocidos, cuyo objeto singular puede ser una colecci&oacute;n, o el todo de unas partes; o puede haber tenido otro modo de ser, como un acto permitido de cuyo ser no previene su negaci&oacute;n de ser igualmente permitido; o algo de naturaleza general deseado, requerido, o invariablemente encontrado bajo ciertas circunstancias&quot; (<i>CP</i> 2.232). </blockquote> <p>En otras palabras, el objeto de un signo puede ser, b&aacute;sicamente, cualquier cosa. Lo que hace de algo el objeto de un signo es el hecho de estar representado como tal por el signo. Otra cuesti&oacute;n importante es que a medida que su teor&iacute;a evolucionaba, Peirce comenz&oacute; a distinguir diferentes tipos de objetos e interpretantes. Todo signo tiene dos objetos, el objeto inmediato, que es el objeto &quot;tal y como est&aacute; representado en el signo&quot;, es decir, el objeto interno a la semiosis; y el objeto din&aacute;mico, que al ser exterior a la semiosis, ofrece resistencia, impone un l&iacute;mite, y por tanto determina e impulsa la semiosis. Para Peirce siempre hay un objeto externo al signo que no queda afectado por la representaci&oacute;n concreta (<i>CP</i> 8.012) pero que para poder ser conocido debe tomar forma en el signo. El objeto din&aacute;mico act&uacute;a sobre el signo y, a su vez, el signo hace al objeto significativo, inteligible. Es decir, conocemos el objeto en cuanto representado en el signo mismo, como objeto inmediato, pero siempre limitados por un objeto din&aacute;mico que se impone a la interpretaci&oacute;n. Ahora bien, no hay que cometer el error de considerar el objeto din&aacute;mico como si fuera un mero objeto f&iacute;sico o material. Ejerce un dinamismo sobre la semiosis que implica reacci&oacute;n y oposici&oacute;n, pero eso no significa que tenga que ser entendido siempre como una cosa f&iacute;sica<a href="#nota5"><sup>5</sup></a>. De hecho, un objeto din&aacute;mico puede ser una ley general, una ficci&oacute;n, un pensamiento, un sentimiento, o cualquier cosa capaz de imponerse a nuestras representaciones. <p>De acuerdo a Peirce, el objeto din&aacute;mico, que es externo al signo, determina de alg&uacute;n modo a este y, a trav&eacute;s de la mediaci&oacute;n del signo determina a su vez un interpretante. El interpretante puede ser entendido de muchas maneras, e incluso Peirce ofrece m&uacute;ltiples definiciones que no siempre coinciden entre s&iacute;. Sin embargo, creo que es razonable entender el interpretante como un h&aacute;bito que coloca al objeto en una relaci&oacute;n tal con el agente interpretativo que pueda determinar su conducta en relaci&oacute;n a dicho objeto. Es decir, si el interpretante es falso, si no se corresponde con su objeto din&aacute;mico, nuestra conducta inteligente no tendr&aacute; &eacute;xito. El objeto din&aacute;mico act&uacute;a, pues, como una barrera con la que chocan las regularidades de la conducta humana, desecha las menos aptas y conduce a la b&uacute;squeda de nuevas hip&oacute;tesis explicativas m&aacute;s satisfactorias. Esto es importante, porque enfatiza el elemento realista de la semi&oacute;tica peirceana. Nada puede ser representado sin hacer referencia a la experiencia<a href="#nota6"><sup>6</sup></a>. Supone decir que en &uacute;ltima instancia es el mundo externo el que determina la mente y, por tanto, cualquier representaci&oacute;n, interpretaci&oacute;n y comunicaci&oacute;n. No podemos pensar lo que queremos, sino que toda acci&oacute;n humana tiene lugar en un contexto de acci&oacute;n y experiencia que es independiente de nuestra voluntad: <blockquote>Debe haber tal cosa por la que encontremos un constreñimiento a nuestras opiniones; hay algo, por tanto, que influencia nuestros pensamientos, y no est&aacute; creado por ellos. Es cierto, no tenemos nada inmediatamente presente a nosotros sino pensamientos. Sin embargo, estos pensamientos han sido causados por sensaciones, y dichas sensaciones est&aacute;n constreñidas por algo externo a la mente. Esta cosa fuera de la mente, que directamente causa la sensaci&oacute;n, y a trav&eacute;s de la sensaci&oacute;n pensamiento, porque est&aacute; fuera de la mente es independiente de lo que nosotros pensemos de ella y es, en definitiva, lo real. He aqu&iacute; una visi&oacute;n de la realidad, aunque una muy familiar. (<i>CP</i> 8.012)</blockquote> <p><b>Los signos del hombre: dialogismo y comunicaci&oacute;n</b> <p>Hemos dicho que un signo significa porque se dirige a otro signo que lo interpreta, representando al mismo objeto en el mismo sentido del signo original, aunque m&aacute;s desarrollado. A un signo desprovisto de la capacidad de producir futuros interpretantes se le est&aacute; negando su esencia, la posibilidad de ser un signo<a href="#nota7"><sup>7</sup></a>. Por su estructura tri&aacute;dica, el signo necesita ser siempre interpretado en otro signo que desarrolle alg&uacute;n aspecto para otro interpretante, lo que lo coloca en una situaci&oacute;n de apertura potencial a sucesivas interpretaciones de s&iacute; mismo que le hagan crecer y evolucionar como signo. Esta apertura incontrovertible del signo peirceano tiene consecuencias muy importantes para nuestra exposici&oacute;n, por cuanto expresa, por un lado, el falibilismo de todo conocimiento  en la medida en que un signo siempre est&aacute; abierto a revisi&oacute;n pero por otro, la capacidad de crecer siempre hacia nuevas y mejores formas de actuar en el mundo. M&aacute;s importante todav&iacute;a es el hecho de que el sujeto humano no es un mero agente pasivo que se limita a recibir signos, sino que, seg&uacute;n Peirce, el incremento del significado supone a la vez el crecimiento del ser humano como agente inteligente capaz de dirigir y controlar su conducta con respecto a sus fines: <blockquote>Los hombres y las palabras se educan rec&iacute;procamente unos a otros, cada incremento de informaci&oacute;n de un hombre implica y es implicado por un incremento correspondiente de informaci&oacute;n de la palabra. (<i>EP</i> 1: 55)</blockquote> <p>De hecho, para Peirce el hombre mismo es un signo. Como hemos visto, no tenemos un acceso privilegiado a nuestra conciencia, sino que se deriva de forma inferencial de nuestro conocimiento del mundo externo. Contrariamente a las concepciones modernas de la subjetividad, no somos sino un signo para nosotros mismos. La concepci&oacute;n semi&oacute;tica del sujeto nos lleva a una concepci&oacute;n de la identidad que puede resultar extraña a nuestros o&iacute;dos, pero que es consecuente con su idea de que existe una continuidad irreductible entre mente y materia. Peirce rompe con la tradici&oacute;n moderna, para la que el pensamiento es algo privado y escondido del resto del mundo. Si el pensamiento y la conciencia son ellos mismos procesos semi&oacute;ticos, no pueden residir en las mentes individuales, sino en la estructura s&iacute;gnica p&uacute;blicamente accesible en y por la que nos comunicamos. <p>Hoy tendemos a identificarnos con nuestra conciencia, como si &eacute;sta fuera una sustancia inmaterial contenida en un cuerpo biol&oacute;gico. Pero para Peirce, dada la naturaleza dial&oacute;gica y comunicativa del pensamiento, la conciencia no es sino una permanente producci&oacute;n e interpretaci&oacute;n de signos, en cuyo proceso nos hacemos conscientes de la existencia de las cosas y, s&oacute;lo derivativamente, de nosotros mismos como individuos. De hecho, son la ignorancia y el error, y, en &uacute;ltima instancia, el testimonio de los otros, los que determinan el origen de la auto-conciencia. A trav&eacute;s de la conciencia del error, suponemos que hay un yo que es falible. As&iacute;, mediante el poder del testimonio y la opini&oacute;n ajena, que se imponen a la propia ignorancia, somos conscientes de nuestra individualidad. De ese modo, se pone de manifiesto la naturaleza comunicativa del yo, que est&aacute; intr&iacute;nsecamente imbricado con el testimonio de los otros. Hay que hacer hincapi&eacute; en un aspecto, y es que la identificaci&oacute;n del individuo y el error no hay que entenderla en t&eacute;rminos negativos. Para Peirce, el error constituye nuestra verdadera esencia individual, pero, como ha defendido Vincent Colapietro<a href="#nota8"><sup>8</sup></a>, eso es algo que remarca nuestra naturaleza perfectiva, siempre inacabada y susceptible de mayores grados de crecimiento y auto-control. Como veremos en el siguiente ep&iacute;grafe, el yo no es una entidad permanente y homog&eacute;nea en el tiempo, sino un manojo de h&aacute;bitos y disposiciones que crece y se desarrolla en el tiempo en la interacci&oacute;n comunicativa con los dem&aacute;s. <p><b>Los efectos de la semiosis: h&aacute;bito, interpretante y significado</b> <p>En este ep&iacute;grafe tratar&eacute; algunas cuestiones de la teor&iacute;a pragm&aacute;tica del significado, relacionadas con ciertos aspectos normativos de la semi&oacute;tica. Como es bien sabido, el pragmatismo de Peirce, a diferencia de otros pragmatismos, como el de James o Dewey, es, estrictamente hablando, un m&eacute;todo para clarificar los conceptos abstractos. En contraposici&oacute;n a las nociones modernas de claridad y distinci&oacute;n, para alcanzar el mayor grado de claridad de un concepto, su significado debe ponerse en relaci&oacute;n con las consecuencias pr&aacute;cticas concebibles de dicho concepto. Supone, en definitiva, reconocer que el significado de un concepto est&aacute; relacionado con los h&aacute;bitos generales de conducta que dicho concepto podr&iacute;a generar. Peirce entiende el significado como una funci&oacute;n de nuestros h&aacute;bitos que crece hist&oacute;rica y dial&oacute;gicamente en relaci&oacute;n con los diversos contextos de acci&oacute;n en los que los h&aacute;bitos emergen y se desarrollan. Esto enfatiza, si cabe a&uacute;n m&aacute;s el car&aacute;cter temporal, din&aacute;mico e hist&oacute;rico del conocimiento humano. Es en el mismo proceso de nuestras pr&aacute;cticas comunicativas donde puede emerger el significado. La cuesti&oacute;n del significado se define, entonces, en funci&oacute;n de pr&aacute;cticas de auto-cr&iacute;ticismo y auto-control en el seno de comunidades de investigaci&oacute;n. Lo verdaderamente interesante es que esa concepci&oacute;n pragmaticista del significado puede iluminar otras pr&aacute;cticas que tienen lugar en contextos no estrictamente cient&iacute;ficos, pero igualmente determinados por procesos normativos de auto-control y criticismo, como ocurre en las conversaciones cotidianas. El propio Peirce lleg&oacute; a darse cuenta de que su semi&oacute;tica general pod&iacute;a considerarse una abstracci&oacute;n de nuestras pr&aacute;cticas comunicativas ordinarias (<i>CP</i> 1.82). As&iacute; como la ciencia es una empresa social y colectiva que se despliega en el contexto hist&oacute;rico de las pr&aacute;cticas de investigaci&oacute;n de una comunidad dada, el significado se desarrolla social y temporalmente como un proceso din&aacute;mico de producci&oacute;n e interpretaci&oacute;n de signos. Es un proceso continuado y progresivo de auto-correcci&oacute;n, auto-cr&iacute;tica y auto-control de cara a alcanzar h&aacute;bitos cada vez m&aacute;s desarrollados. La misma historia de la semiosis puede verse como un desarrollo de esos procesos de generaci&oacute;n y determinaci&oacute;n de h&aacute;bitos generalizados cada vez m&aacute;s perfeccionados<a href="#nota9"><sup>9</sup></a>. <p>Parece claro, entonces, que esta descripci&oacute;n pragm&aacute;tica del significado se articula coherentemente con la descripci&oacute;n de los interpretantes, pues al comprender el significado como una funci&oacute;n de los h&aacute;bitos, convergen la noci&oacute;n de interpretante y la de significado. No puedo permitirme hacer aqu&iacute; una descripci&oacute;n detallada de la divisi&oacute;n de los interpretantes. Sin embargo, creo necesario realizar una breve anotaci&oacute;n al respecto. La naturaleza del interpretante es, ciertamente, conflictiva, pues ni siquiera en los escritos de Peirce aparece de forma coherente. Adoptar&eacute;, por motivos pr&aacute;cticos, la definici&oacute;n de interpretante como producto o efecto significado producido por el signo, que puede ser un efecto mental (<i>CP</i> 1.564; 1.339); otro signo que traduce el signo precedente a otro sistema de signos (<i>CP</i> 2.228, 2.303); o la misma interpretaci&oacute;n del signo (<i>EP</i> 2:496). As&iacute; como distingu&iacute;a dos tipos de objetos, el objeto din&aacute;mico y el objeto inmediato, Peirce lleg&oacute; a establecer varias tricotom&iacute;as de interpretantes. Las m&aacute;s conocidas son las que clasifica los interpretantes en interpretante inmediato, din&aacute;mico y final y la que los clasifica en interpretante emocional, energ&eacute;tico y l&oacute;gico. Existe, tambi&eacute;n una tercera tricotom&iacute;a, mucho menos conocida, que describe los efectos de la semiosis desde una perspectiva abiertamente comunicativa. Esta clasificaci&oacute;n, que veremos en el siguiente ep&iacute;grafe, divide el interpretante en intencional, efectual y comunicativo. Baste decir, por ahora, que las clasificaciones se refieren a distintos momentos en el proceso de producci&oacute;n de los interpretantes, y tienen que ver con cuestiones de las categor&iacute;as, a las que no haremos alusi&oacute;n aqu&iacute;. En esta clasificaci&oacute;n, el interpretante l&oacute;gico final al que me refer&iacute;a anteriormente es un cambio de h&aacute;bito, que resulta en una modificaci&oacute;n de la conducta del int&eacute;rprete. <p>Tal y como he señalado, el significado pragm&aacute;tico, propiamente hablando, se refiere a los h&aacute;bitos implicados en el signo. Es la conducta potencial que se sigue de la aceptaci&oacute;n o desarrollo del signo mediante interpretantes sucesivos. En &uacute;ltima instancia, es la modificaci&oacute;n semi&oacute;tica del conjunto de h&aacute;bitos de un int&eacute;rprete o grupo de int&eacute;rpretes. Por tanto, el significado-h&aacute;bito indica una disposici&oacute;n a hacer cosas de cierto modo si se dan las condiciones adecuadas (CP 2.148). El h&aacute;bito implica direccionalidad, esto es, la referencia al futuro como gu&iacute;a de interpretaci&oacute;n; pero tambi&eacute;n apertura a sucesivas revisiones cr&iacute;ticas y, por tanto a nuevas determinaciones que modifiquen el rango de aplicaci&oacute;n de un signo. Esta aplicabilidad no se agota en un n&uacute;mero espec&iacute;fico de acciones, sino que supone una total apertura orientada hacia la acci&oacute;n futura. En consecuencia, el significado pragm&aacute;tico es, a efectos pr&aacute;cticos, lo mismo que el interpretante l&oacute;gico, o mejor dicho, el interpretante l&oacute;gico final. Esto no quiere decir que interpretante y significado se identifiquen. De hecho, como advierte Mats Bergman, es preciso distinguirlos para evitar confusiones<a href="#nota10"><sup>10</sup></a>. Es cierto que Peirce da a entender en ocasiones que el interpretante es equivalente al significado de un signo, pero esto es s&oacute;lo as&iacute; en los signos conceptuales. El significado de un signo no se comprende hasta que se reconoce, no s&oacute;lo su interpretante, sino tambi&eacute;n su objeto (<i>EP</i> 2:429). El significado, por tanto, no puede ser &uacute;nicamente una cuesti&oacute;n del interpretante, sino que implica una perspectiva m&aacute;s amplia de la relaci&oacute;n s&iacute;gnica. <p><b>Hacia una concepci&oacute;n comunicativa de la semiosis</b> <p>Me refer&iacute;a en el primer apartado a la concepci&oacute;n, bastante extendida en nuestros d&iacute;as, de que entre los seres humanos existe una distancia infranqueable que nos impide comunicarnos salvo bajo formas de contacto francamente decepcionantes. Todos nosotros hemos experimentado alguna vez la naturaleza fraudulenta de las palabras, que nos hace imposible expresar lo que queremos transmitir a nuestros semejantes. Sin embargo, una sencilla reflexi&oacute;n acerca de nuestras pr&aacute;cticas comunicativas nos podr&iacute;a demostrar lo enormemente anti-intuitiva que es esa concepci&oacute;n. Decimos que no nos podemos comunicar, y sin embargo participamos continuamente en conversaciones, di&aacute;logos y coloquios con otras personas, ya sea para impartir un seminario, como hacemos en este momento los aqu&iacute; presentes, ya para hacer algo tan cotidiano como pedir una barra de pan en la tienda de la esquina. Por supuesto, existen formas degeneradas que recuerdan la naturaleza imperfecta de la conversaci&oacute;n: el malentendido, la diferencia, el desencuentro, la discusi&oacute;n, etc. Y sin embargo, el conflicto inherente a todas estas formas degeneradas no consigue hacernos dudar seriamente de la posibilidad de alcanzar el entendimiento compartido. A pesar de todos sus fallos, rupturas y barreras, la comunicaci&oacute;n se da de hecho, sin que en ning&uacute;n momento el hablante ponga en cuesti&oacute;n que al final, de un modo u otro, habr&aacute; entendimiento. <p>Frente a la aspiraci&oacute;n de una comunicaci&oacute;n directa e inmediata de las mentes que subyace a nuestra moderna comprensi&oacute;n de la comunicaci&oacute;n, Peirce no oculta la naturaleza interpretativa y falible de todo discurso. La filosof&iacute;a y la semi&oacute;tica peirceanas est&aacute;n basadas en el dialogismo, pero en modo alguno deja de tener plena conciencia de las dificultades de la mediaci&oacute;n: &quot;El pensamiento siempre tiene lugar en forma de di&aacute;logo  un di&aacute;logo entre diferentes fases del <i>ego</i> de tal forma que, siendo dial&oacute;gico, est&aacute; compuesto esencialmente de signos, como materia [prima], en el sentido en que un juego de ajedrez tiene a sus jugadores como materia [prima] (& ). El pensamiento debe tener alguna expresi&oacute;n posible para alg&uacute;n posible int&eacute;rprete, esa es la aut&eacute;ntica esencia de su ser& &quot; (<i>CP</i> 4.6). Este car&aacute;cter dial&oacute;gico del pensar hay que tomarlo en sentido absoluto y extenderlo, por tanto, a toda forma de razonamiento. Si todo pensamiento es como un di&aacute;logo, entonces adquiere la forma de una conversaci&oacute;n en la que un int&eacute;rprete (<i>interpreter</i>) toma y desarrolla un signo proferido por un agente emisor (<i>utterer</i>). De hecho, Peirce dice que si todo pensamiento se da en signos y toma por tanto la forma de un di&aacute;logo, est&aacute; sujeto a casi todas las imperfecciones del lenguaje (<i>CP</i> 5.506). <p>Por imperfecciones Peirce entiende, no una ominosa inferioridad del lenguaje con respecto al pensamiento, sino m&aacute;s bien todo lo contrario, haciendo part&iacute;cipe al mismo pensamiento de la naturaleza inferencial y comunicativa del di&aacute;logo interpersonal. En concreto, Peirce se refiere a la vaguedad inherente a todo signo, que le hace estar siempre abierto a ulteriores interpretaciones: &quot;Por tanto, lo vago es un principio universal real y no un defecto de la cogitaci&oacute;n o cognici&oacute;n&quot; (<i>CP</i> 4.344). De hecho, como hemos visto ya, es una necesidad del pensamiento el poder estar determinado por futuros interpretantes; e incluso una necesidad de las leyes de la l&oacute;gica, por cuanto &quot;toda evoluci&oacute;n l&oacute;gica del pensamiento debe ser dial&oacute;gica&quot; (<i>CP</i> 6.551). En su apertura potencial a nuevas determinaciones la semiosis se presenta como siempre falible. Pero esto no aparece como una ruptura o un fallo en la comunicaci&oacute;n, sino como la misma precondici&oacute;n de la comunicaci&oacute;n. Si no hubiera cierta latitud de interpretaci&oacute;n, la comunicaci&oacute;n no ser&iacute;a posible, simplemente porque no ser&iacute;a necesaria. En lo que sigue, señalar&eacute; algunas claves que podemos encontrar en los escritos de Peirce para comprender mejor los fen&oacute;menos comunicativos, no como procesos de transmisi&oacute;n y decodificaci&oacute;n, sino como pr&aacute;cticas compartidas de experiencia y acci&oacute;n entre agentes interpretativos. Fundamentalmente, me referir&eacute; aqu&iacute; al fundamento com&uacute;n que debe existir entre emisor e int&eacute;rprete, la necesaria contextualizaci&oacute;n de todo discurso y al aspecto intencional, normativo y teleol&oacute;gico del di&aacute;logo. <p>En un manuscrito de 1908, Peirce señala seis condiciones necesarias para que pueda tener &eacute;xito el di&aacute;logo entre dos o m&aacute;s agentes comunicativos<a href="#nota11"><sup>11</sup></a>. Estos requisitos son: a) el conocimiento de la lengua espec&iacute;fica; b) un conocimiento rudimentario de la gram&aacute;tica universal; c) compartir los atributos del g&eacute;nero humano; d) una experiencia similar de la vida que responda a determinadas parcelas de experiencia comunes; e) el control del cuerpo y el pensamiento y; f) el conocimiento rec&iacute;proco de que ambos interlocutores dan por sentado que el otro posee todos estos requisitos. A prop&oacute;sito de estas precondiciones del discurso, Jørgen D. Johansen popone que Peirce podr&iacute;a referirse a una competencia semi&oacute;tica compartida<a href="#nota12"><sup>12</sup></a>. Sin embargo, dicha competencia no deber&iacute;a entenderse en t&eacute;rminos de una gram&aacute;tica universal como la de Chomsky, sino como la capacidad pragm&aacute;tica que emisor e int&eacute;rprete tienen para aprender de la experiencia. En &uacute;ltima instancia, se refiere a la necesidad de enmarcarse en un universo de discurso compartido, entendiendo por tal el espectro de posibilidades referenciales dentro del cual ciertas cosas son consideradas verdaderas y otras falsas (<i>CP</i> 6.351). <p>Toda mediaci&oacute;n tiene lugar en un trasfondo de competencia y conocimiento, por cuanto implica una conducta inteligente, teleol&oacute;gica y cooperativa entre los part&iacute;cipes del acto comunicativo. Adem&aacute;s, las pr&aacute;cticas comunicativas implican un n&uacute;mero muy elevado de convenciones sociales, como las reglas y las normas que gobiernan el comportamiento interpretativo en una comunidad discursiva. En cualquier acto concreto de comunicaci&oacute;n, estos factores que presuponen un trasfondo com&uacute;n (<i>common ground</i>) se actualizan en un entendimiento preliminar compartido, esto es, un repertorio simb&oacute;lico y pragm&aacute;tico que debe ser com&uacute;n a los hablantes. Ahora bien, ning&uacute;n almacenamiento de convenciones lingü&iacute;sticas y pragm&aacute;ticas puede por s&iacute; mismo constituir la referencia del discurso. Por eso un lenguaje puramente simb&oacute;lico no ser&iacute;a capaz de cumplir ninguna funci&oacute;n informativa o denotativa (<i>EP</i> 2:7; <i>EP</i> 2:393). Incluso si un int&eacute;rprete estuviera en posesi&oacute;n de un conocimiento preliminar perfecto del nivel sist&eacute;mico del significado, el signo deber&iacute;a directa o indirectamente referirse a una experiencia actual o posible para que pudiera ser pragm&aacute;ticamente significativo para un int&eacute;rprete (<i>EP</i> 2:7). <p>Esto es posible porque a pesar de que el objeto din&aacute;mico es independiente de las representaciones particulares, no es una entidad perfectamente auto-suficiente. Para que un signo pueda referirse a un objeto, &eacute;ste debe ponerse en el contexto de un universo de discurso, en el cual el objeto est&aacute; localizado. Es decir, para que el signo sea inteligible, el discurso en el que el signo est&aacute; expresado debe estar relacionado con un mundo o dominio de la realidad. Un signo no s&oacute;lo es interpretado, sino que es interpretado como siendo signo de cierto universo, en el cual se encuentra su objeto. En otras palabras, el signo debe contextualizarse de alguna manera en una clase de individuos o posibilidades, sobre los que trata el discurso. Lo verdaderamente interesante es que el universo de discurso no puede describirse meramente por signos meramente simb&oacute;licos, ya que al ser estos generales, leyes y h&aacute;bitos no proporcionan la conexi&oacute;n con la experiencia requerida para fijar la referencia del discurso con los objetos del universo. Requiere cierto grado de familiaridad o contacto con el objeto general de la semiosis en cuesti&oacute;n. La cuesti&oacute;n principal, entonces, estriba en c&oacute;mo se produce esa &quot;indicaci&oacute;n&quot; del universo de discurso, y, por tanto, c&oacute;mo se selecciona un objeto de entre el rango de objetos que hay en el mundo. <p>La identificaci&oacute;n del objeto del discurso implica una serie de factores contextualizadores en muy diferentes niveles de complejidad, como los signos indexicales o los factores colaterales de la semiosis. Su funci&oacute;n no es la de portar significado, sino la de dirigir la atenci&oacute;n del int&eacute;rprete hacia el objeto, normalmente implicando para ello alg&uacute;n tipo de deixis. Los &iacute;ndices son necesarios para señalar acerca de qu&eacute; se refieren las proferencias asertivas e informativas (<i>EP</i> 2:15). Aun as&iacute;, los designadores y otros signos indexicales ser&iacute;an ineficientes si no hubiese factores colaterales que permitan anclar la semiosis en la experiencia actual o posible. Estos factores, que permanecen fuera de la propia semiosis incluyen experiencias previas y circunstancias de enunciaci&oacute;n. Los signos indexicales sustentan su funci&oacute;n indicativa en la observaci&oacute;n colateral de las circunstancias del entorno, mientras los signos simb&oacute;licos dependen de la experiencia colateral para fijar la referencia (cfr. <i>EP</i> 2:15; 2:406; <i>CP</i> 4.554). Si un signo estuviese totalmente fuera de conexi&oacute;n con la experiencia no tendr&iacute;a, en absoluto, sentido. De hecho es totalmente imposible encontrar un signo de esas caracter&iacute;sticas, porque ese signo no ser&iacute;a signo de nada en particular, y por lo tanto no percibir&iacute;amos cosa alguna. En definitiva, la situaci&oacute;n y el entorno de la semiosis son relevantes para la contextualizaci&oacute;n de los enunciados. Dichas circunstancias pueden funcionar como &iacute;ndices, dirigiendo la atenci&oacute;n del int&eacute;rprete (<i>CP</i> 4.544). Por tanto, los contextos en los que tiene lugar la enunciaci&oacute;n y la interpretaci&oacute;n son muy importantes para alcanzar una mutua comprensi&oacute;n. Por ejemplo, mediante la observaci&oacute;n colateral de ciertos elementos, como gestos, expresiones y localizaciones el int&eacute;rprete puede fijar el objeto del enunciado, que de otro modo permanecer&iacute;a irremisiblemente vago. Adem&aacute;s, para remarcar la necesidad de los factores contextuales, el mismo int&eacute;rprete, ya sea actual o potencial, se constituye como un elemento contextual indispensable para el emisor, ya que la percepci&oacute;n del primero para el segundo tiene un alto grado de significaci&oacute;n para su correcta interpretaci&oacute;n (<i>EP</i> 2:492-502). Lo que en &uacute;ltima instancia hace la contextualizaci&oacute;n es conectar el signo con alguna experiencia actual o posible dentro de cierto universo de discurso. La referencia est&aacute; necesariamente conectada con el tiempo y el lugar de la enunciaci&oacute;n y la interpretaci&oacute;n (<i>EP</i> 2:7). Por eso, si cambian las circunstancias de la situaci&oacute;n de habla, el significado pragm&aacute;tico del signo cambia tambi&eacute;n porque quedan alterados tanto el universo como el objeto del signo. As&iacute;, en cualquier situaci&oacute;n de malentendido, lo que ocurre es una divergencia en las contextualizaciones de los hablantes, es decir, emisor e int&eacute;rprete se hallan, probablemente en diferentes universos de discurso. <p>Por supuesto, en un di&aacute;logo puede haber muchos universos de discurso, pero en la semiosis comunicativa est&aacute;n mediatamente relacionados con el universo de discurso que representa un universo de acci&oacute;n compartido. Es decir, todo di&aacute;logo presupone un universo de experiencia com&uacute;n que une al emisor y al int&eacute;rprete. Por eso, como hemos visto, el di&aacute;logo no se basa s&oacute;lo en el intercambio verbal, sino tambi&eacute;n en una serie de presuposiciones y factores contextuales que gu&iacute;an la interpretaci&oacute;n y la fijaci&oacute;n de los objetos del discurso. Asimismo, puede haber divergencias. Siempre hay cierta latitud de interpretaci&oacute;n. Pero a pesar de ello, hay formas de restringir la indeterminaci&oacute;n y la vaguedad. La multiplicidad de posibles significados de un enunciado se reduce, ya lo hemos dicho, por su referencia a un universo de discurso compartido; pero tambi&eacute;n al concebir dicha contextualizaci&oacute;n en funci&oacute;n de un prop&oacute;sito o intenci&oacute;n que gu&iacute;a la comunicaci&oacute;n. <p>Finalmente, la remisi&oacute;n a un universo de experiencia com&uacute;n nos conduce a la producci&oacute;n de un interpretante comunicativo, en el que se produce el deseado entendimiento dial&oacute;gico. El fundamento experiencial com&uacute;n (<i>common ground</i>) de la semiosis permite una fusi&oacute;n de las mentes de los agentes comunicativos en una misma mente com&uacute;n (<i>commens</i>) para determinar conjuntamente un interpretante comunicativo. Me detendr&eacute; un instante en este punto. Me refer&iacute;a unas l&iacute;neas m&aacute;s arriba a la tricotom&iacute;a que clasifica los interpretantes de la semiosis comunicativa en intencional, efectual y comunicativo. En una carta de 1906 a Lady Welby, Peirce se refiere a dicha clasificaci&oacute;n del siguiente modo: <blockquote>Hay un Interpretante Intencional, que es una determinaci&oacute;n de la mente del emisor; el Interpretante Efectual, que es una determinaci&oacute;n de la mente del int&eacute;rprete; y el Interpretante <i>Comunicacional</i>, o lo que es lo mismo, el <i>Cominterpretante</i>, que es una determinaci&oacute;n de aquella mente en la que las mentes de emisor e int&eacute;rprete deber&iacute;an fusionarse para que cualquier comunicaci&oacute;n pudiera tener lugar. Podemos llamar a esta mente la commens. Consiste en todo lo que es, y deber&iacute;a ser, suficientemente entendido entre emisor e int&eacute;rprete desde el principio, de cara a que el signo en cuesti&oacute;n pueda cumplir su funci&oacute;n<a href="#nota13"><sup>13</sup></a>.</blockquote> <p>Como afirma en la misma carta, ning&uacute;n objeto puede ser denotado a menos que sea puesto en conexi&oacute;n con el objeto de la &quot;<i>commens</i>&quot;. Peirce pone el ejemplo de un hombre que, caminando a lo largo de un camino solitario, se topa con otro individuo, que le dice: &quot;Hubo un fuego en Megara&quot;. La indeterminaci&oacute;n y vaguedad del enunciado hace imposible la interpretaci&oacute;n, porque no hay un fundamento com&uacute;n que, mediante observaci&oacute;n colateral permita identificar un mismo universo de discurso. Tal como advierte Peirce, nada en absoluto es transmitido hasta que la persona a la que se dirige el enunciado pregunta d&oacute;nde y cuando ha tenido lugar ese fuego. No hay entendimiento posible hasta que se ha estipulado la referencia a una experiencia com&uacute;n suficientemente conocida por ambas partes de la comunicaci&oacute;n. Esta fusi&oacute;n no ha de verse sino a la luz de la concepci&oacute;n pragmatista del significado y la mente. As&iacute;, al igual que la mente es un signo en crecimiento definido por los h&aacute;bitos que comporta, la &quot;<i>commens</i>&quot; o mente com&uacute;n es una fusi&oacute;n de los h&aacute;bitos de experiencia y acci&oacute;n de los interlocutores, que se ven envueltos en la configuraci&oacute;n de un nuevo h&aacute;bito comunicativo que involucra a ambos. De ese modo, el interpretante comunicativo es la conclusi&oacute;n, siempre provisional, del di&aacute;logo en el que emisor e int&eacute;rprete han estado implicados. <p>A lo largo de esta presentaci&oacute;n, he defendido la idea de que en los escritos de Peirce podemos encontrar algunas claves muy valiosas que apuntan en la direcci&oacute;n que deber&iacute;a seguir una teor&iacute;a no reduccionista de la comunicaci&oacute;n humana. Me gustar&iacute;a reivindicar que el pensamiento de Peirce nos permite recuperar una perspectiva acerca de la comunicaci&oacute;n largamente olvidada por la mayor&iacute;a de las teor&iacute;as de la comunicaci&oacute;n. En esta versi&oacute;n la comunicaci&oacute;n no tiene nada que ver con procesos mentales, sino que tiene que ver m&aacute;s bien con la pregunta de c&oacute;mo configurar un ethos compartido en la b&uacute;squeda de mejores bienes comunes; en definitiva, y en palabras del propio Peirce, de si &quot;hay algo m&aacute;s digno, m&aacute;s valioso y de mayor importancia que la felicidad individual, las aspiraciones individuales y la vida individual&quot;. Porque para Peirce, la cuesti&oacute;n de si los hombres tienen realmente algo en com&uacute;n, de tal manera que la comunidad se considere un fin en s&iacute; misma, es la cuesti&oacute;n m&aacute;s fundamental y m&aacute;s pr&aacute;ctica de nuestra labor en la configuraci&oacute;n de nuestras instituciones. <BR><BR><BR><BR> <br><hr><br><br> <h4><B>BIBLIOGRAF&Iacute;A</B></h4> <UL><LI>L. F. Barbosa da Silveira, &quot;Communication from a Pragmaticistic Viewpoint&quot;, <i>Cognitio. Revista de Filosofia</i>, 1 (2), 2001.</UL></LI> <UL><LI>M. Bergman, &quot;Reflections on the Role of the Communicative Sign in Semeiotic&quot;. <i>Transactions of the Charles S. Peirce Society</i>, XXXVI, 2, 2000, 225-254.</UL></LI> <UL><LI>M. Bergman, &quot;C. S. Peirce on Interpretation and Collateral Experience&quot;, <i>Forskaseminarium i filosofi</i>, 2002.</UL></LI> <UL><LI>W. Castañares, &quot;Algunas consecuencias de dos principios peirceanos&quot;, <i>Signa. Revista de la Asociaci&oacute;n Española de Semi&oacute;tica</i>, 1, 1992, 134-142.</UL></LI> <UL><LI>V. M. Colapietro, <i>Peirce s Approach to the Self. A Semiotic Perspective on Human Subjectivity</i>, State University of New York Press, Albany, 1989.</UL></LI> <UL><LI>V. M. Colapietro, &quot;Immediacy, Opposition and Mediation: Peirce on Irreducible Aspects of the Communicative Process&quot;, en <i>Recovering Pragmatism s Voice: The Classical Tradition, Rorty and the Philosophy of Communication</i>, L. Langsdorf y A. 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Johansen, <i>Dialogic Semiosis: An Essay on Signs and Meaning</i>, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis, 1993. </UL></LI> <UL><LI>J. J. Liszka, <i>A General Introduction to the Semeiotic of Charles Sanders Peirce</i>, Indiana University Press, Bloomington & Indian&aacute;polis, 1996.</UL></LI> <UL><LI>J. Nubiola, &quot;Realidad, ficci&oacute;n y creatividad en Peirce&quot;, en Pozuelo, J. M. y Vicente, F., (eds.) <i>Mundos de ficci&oacute;n</i>, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Murcia, Murcia, II, 1996, 1139-1145.</UL></LI> <UL><LI>C. S. Peirce, <i>Collected Papers of Charles S. Peirce</i>, C. Hartshorne, P. Weiss y Arthur W. Burks (eds.), vols. 1-8, Harvard University Press, Cambridge, 1931-1958. </UL></LI> <UL><LI>C. S. Peirce, <i>Writings of Charles S. Peirce: A Chronological Edition</i>, The Peirce Edition Project (ed.), vols. 1-6 (hasta la fecha), Indiana University Press, Bloomington, 1982-.</UL></LI> <UL><LI>C. S. Peirce, <i>The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings</i>, The Peirce Edition Project (ed.), vols. 1-2, Indiana University Press, Bloomington & Indian&aacute;polis, 1992-8. </UL></LI> <UL><LI>J. Ransdell, &quot;Some Leading Ideas of Peirce s Semiotic&quot;, <i>Semiotica</i>, 9 (3/4), 1977, 157-178.</UL></LI> <br><hr><br><br> <H3>Notas</H3> <a name="nota1"></a> <p><b>1.</b> J. D. Peters, <i>Speaking into the Air. A History of the Idea of Communication</i>, University of Chicago Press, Chicago, 1999. <a name="nota2"></a> <p><b>2.</b> J. D. Peters, <i>Speaking into the Air</i>, 1999. <a name="nota3"></a> <p><b>3.</b> Como es habitual, los textos de Peirce se citan con las iniciales de la fuente seguidas del n&uacute;mero de p&aacute;rrafo. As&iacute;, los <i>Collected Papers</i> (C. Hartshorne, P. Weiss y Arthur W. Burks (eds.), vols. 1-8, Harvard University Press, Cambridge, 1931-1958) se citan con las siglas <i>CP</i>, correspondiendo el primer n&uacute;mero al volumen, y, seguido de un punto, el n&uacute;mero de p&aacute;rrafo de dicho volumen. En el caso de <i>The Essential Peirce</i> (The Peirce Edition Project (ed.), vols. 1-2, Indiana University Press, Bloomington & Indian&aacute;polis, 1992-8), las siglas <i>EP</i> van seguidas del n&uacute;mero de volumen y, tras los dos puntos (:), el n&uacute;mero de p&aacute;gina. Lo mismo ocurre en el caso de la edici&oacute;n cronol&oacute;gica, con la sigla <i>W</i>. Por &uacute;ltimo, los manuscritos tienen las siglas <i>MS</i>. <a name="nota4"></a> <p><b>4.</b> Cfr. C. S. Hardwick, <i>Semiotic and Significs: The Correspondence between Charles S. Peirce and Victoria Lady Welby</i>, Indiana University Press, Bloomington, 1977 y; J. Nubiola, &quot;Realidad, ficci&oacute;n y creatividad en Peirce&quot;, en en J. M. Pozuelo y F. Vicente (eds.) <i>Mundos de ficci&oacute;n</i>, Servicio de Publicaciones Universidad de Murcia, Murcia, 1996, II, 1139-1145. <a name="nota5"></a> <p><b>5.</b> Cfr. J. J. Liszka, <i>A General Introduction to the Semeiotic of Charles Sanders Peirce</i>, Indiana University Press, Bloomington & Indian&aacute;polis, 1996. <a name="nota6"></a> <p><b>6.</b> L. F. Barbosa da Silveira, &quot;Communication from a Pragmaticist Viewpoint&quot;, <i>Cognitio. Revista de Filosofia</i>, 2, 2001, 2. <a name="nota7"></a> <p><b>7.</b> V. M. Colapietro, <i>Peirce s Approach to the Self. A Semiotic Perspective on Human Subjectivity</i>, State University of New York Press, Albany, 1989, 77-78. <a name="nota8"></a> <p><b>8.</b> V. M. Colapietro, <i>Peirce s Approach to the Self</i>, 1989. <a name="nota9"></a> <p><b>9.</b> Cfr. V. M. Colapietro, &quot;The Routes of Significance: Reflections on Peirce s Theory of Interpretants&quot;, <i>Cognitio. Revista de Filosofia</i>, 5 (1), 2004, 11-28. <a name="nota10"></a> <p><b>10.</b> M. Bergman, &quot;Reflections on the Role of the Communicative Sign in Semeiotic&quot;, <i>Transactions of the Charles S. Peirce Society</i>, XXXVI, 2, 2000, 225-254. <a name="nota11"></a> <p><b>11.</b> <i>MS</i> 612 (1908), citado en J. D. Johansen, &quot;Let Sleeping Signs Lie: Signs, Objects and Communication&quot;, <i>Semiotica</i>, 97 (3/4), 1993, 279. <a name="nota12"></a> <p><b>12.</b> J. D. Johansen, &quot;Let Sleeping Signs Lie: Signs, Objects and Communication&quot;, 279. <a name="nota13"></a> <p><b>13.</b> C. S. Hardwick, <i>Semiotic and Significs</i>, 1977, 196-197. <br><br> <HR> <BLOCKQUOTE><B>Una de las ventajas de los textos en formato electr&oacute;nico respecto de los textos impresos es que pueden corregirse con gran facilidad mediante la colaboraci&oacute;n activa de los lectores que adviertan erratas, errores o simplemente mejores traducciones. En este sentido agradecer&iacute;amos que se enviaran todas las sugerencias y correcciones a <A href="mailto:webmastergep@unav.es">webmastergep@unav.es</A></B></BLOCKQUOTE> <HR> <BR> <BLOCKQUOTE>Fecha del documento: 13 enero 2006<BR>Ultima actualizaci&oacute;n: 13 enero 2006</BLOCKQUOTE> <BR> <CENTER><A href="http://www.unav.es/gep/">[P&aacute;gina Principal]</A> <A href="mailto:webmastergep@unav.es">[Sugerencias]</A></CENTER> <BR> </BODY> <HR> <CENTER><A href="http://www.unav.es/"><IMG height=35 alt="Universidad de Navarra" src="UNlogo2.gif" width=229 border=0></A></CENTER></BODY></HTML> </HTML>