§ 1. El problema de relacionar 'verdad' y 'hecho'. Dificultades de concebir el 'hecho' como ‘independiente’ de nuestro conocer: (a) Las paradojas del realismo; (b) las las contradicciones adicionales del racionalismo. Viejos supuestos a ser abandonados. (1) La verdad es humana; (2) el hecho no es ‘independiente’ sino (3) dependiente y relativo a nuestro conocer. § 2. El problema de validar las afirmaciones con respecto a la verdad, y de evitar el error. § 3. El conocer de verdad nuestro punto de partida: sus siete rasgos dominados por la prueba pragmática de la verdad. § 4. El hecho del conocimiento previo. § 5. La aceptación de una base de hecho. La ambigüedad del hecho: el 'hecho' real evoluciona a partir de lo 'primario' por un proceso de selección. Las variaciones individuales respecto a la aceptación del hecho. El hecho nunca (es) simplemente objetivo. § 6. El problema de la 'objetividad'. Ésta no = a desagradable. Reconocimiento pragmático del 'hecho desagradable' y sus motivos. § 7. El lugar del interés y del propósito en nuestro conocimiento. 'Medios' y 'fines'. § 8. La validación de una afirmación por sus consecuencias. § 9. (a) Éxito completo; (b) el éxito parcial y condicional que lleva a la 'verdad' metodológica o práctica; (c) el fracaso, para ser explicado de diversos modos. § 10. El aumento del conocimiento, un aumento de eficiencia así como de 'sistema', pero el 'sistema' probado por su eficiencia. § 11. La construcción de la verdad en su aplicación al futuro y al pasado. Predatar y reevaluar la verdad. ¿Puede concebirse toda la verdad como 'construida'? Dificultades. Ninguna 'creación a partir de la nada'. Los problemas del 'conocimiento precedente' y la 'aceptación del hecho'. § 12. Tratar pragmáticamente el 'conocimiento precedente'. La inutilidad de las verdades fundamentales que no pueden ser conocidas. § 13. La 'construcción de la verdad' ipso facto una 'construcción de la realidad': (a) creencias, ideas y deseos, como fuerzas reales que dan forma al mundo; (b) la eficacia de los ideales; (c) la dependencia del 'descubrimiento' con relación al esfuerzo. § 14. El adicional análisis de la base factual es realmente metafísico, y el método pragmático no necesita ser llevado tan lejos. Conflicto entre el valor pragmático (1) del mundo real del sentido común, y (2) de la construcción de la verdad. Pero (2) es de autoridad superior porque (1) es una construcción pragmática. También la construcción real de la realidad puede ser análoga a la nuestra.
§ 1. El problema de la 'construcción de la verdad' proviene de la situación epistemológica actual en dos puntos. Surge de dos preguntas candentes – (1) ¿cómo la 'verdad' se relaciona con el 'hecho'?; y (2) ¿cómo la 'verdad' se discrimina del 'error', o cómo son 'validadas' las 'afirmaciones' de verdad?
En estas dos preguntas hemos visto ya abundantemente que las teorías intelectualistas del conocimiento han discutido entre sí hasta llegar a un completo callejón sin salida. Han hecho las preguntas de tal modo que ninguna respuesta es posible. Sus 'doctrinas', al final, equivalen simplemente a confesiones de fracaso. No pueden comprender cómo es posible el error, o cómo, si no obstante existe, puede discriminarse de la verdad; y la única respuesta que pueden dar a la pregunta de cómo se hace la verdad es declarar que nunca se hace realmente, sino que debe preexistir ya hecha como un ideal eterno (que sea en una mente no humana, o en un espacio supercelestial, o en un ser independiente, es una cuestión de gusto), al que nuestras verdades humanas tienen que aproximarse. Pero cuando resulta según su propia exposición que la consecución de este ideal es para nosotros eternamente imposible, ¿qué opción tenemos sino tratar esta respuesta como si no fuera una respuesta en absoluto?
De nuevo, se implican ellas mismas en insuperables dificultades cuando se trata de la relación de la verdad con el hecho. Comienzan con el supuesto no sometido a crítica de que la verdad debe ser la aprehensión del hecho 'independiente'; pero no pueden comprender cómo el 'hecho' puede ser 'independiente' de nuestro conocer. Pues ¿cómo, si es de alguna forma dependiente de nosotros, puede seguir siendo un 'hecho', o puede la 'verdad' seguir siendo verdadera? ¿Podemos hacer nosotros la 'verdad' y el 'hecho'? ¡Fuera con el pensamiento impío y monstruoso! Y sin embargo es demasiado evidente que nuestro humano conocer parece hacer estas mismas cosas. Y esto en lo que debe parecerles a ellas las maneras más dudosas. Pues emplea una multitud de procesos arbitrarios, encomendados sólo por el control psicológico que tienen sobre nuestra naturaleza mortal, y, cuando estos son abstraídos, simplemente deja de funcionar. ¿Pero cómo, debe preguntar el Intelectualismo, pueden ser tales procesos algo más que subjetivos, cómo osamos atribuirlos a una mente eterna, a una realidad independiente? Sería un puro absurdo. ¿Pero si son simplemente subjetivos, no deberían viciar irremediablemente los hechos, distorsionar la imagen de la realidad, y ser completamente inadecuados para que nuestra 'verdad' sea el espejo desapasionado de la realidad que se asume que tiene que ser?
Tampoco importa desde qué lado uno se aproxime a este puzzle. Si uno se aproxima por el lado 'realista', llegamos a las absolutas, inexcusables e increíbles paradojas de que el 'hecho independiente' ha de ser (1) conocido por y en un proceso que ex hipótesis lo transciende; (2) aprenhendido por una actividad subjetiva que se confiesa que es ampliamente, si no completamente, arbitraria; (3) que esto no supone ninguna diferencia en absoluto respecto al hecho; y (4) que nosotros conocemos esto también, conocemos, esto es, que la 'correspondencia' entre el 'hecho' como es en sí mismo y fuera de nuestro conocimiento, y el hecho como aparece en nuestro conocimiento ¡es de alguna manera perfecto y completo!
Si nos acercamos por el lado absolutista, encontramos un 'ideal eterno de verdad' que sobreviene del 'hecho independiente', o que quizás toma su lugar. En el primer caso, evidentemente, no hemos conseguido nada excepto una complicación del problema. Puesto que ahora será una cuestión de cómo la 'verdad eterna' se relaciona con el 'hecho independiente', y también de cómo ambos se relacionarán con la 'verdad' y el 'hecho' para nosotros. Pero incluso en este último caso no hay ganancia, porque con todo también se supone que este ideal es 'independiente' de nosotros y de nuestras actividades. Por lo tanto, las dificultades siguen siendo precisamente las mismas. ¡Mejor dicho, son añadidas por la demanda de que tenemos que conocer que la 'correspondencia' entre lo humano y lo ideal debe ser tanto imperfecta como perfecta! ¡Puesto que el ideal ha sido construido de tal modo que nuestro conocimiento no puede realizarlo completamente, mientras que sin embargo debe realizarlo completamente, para que podamos asegurarnos nosotros mismos de su 'verdad' al observar su 'correspondencia' con el ideal! Por lo tanto, la verdad absoluta, tal como la concibe el absolutismo, no es simplemente inútil como criterio de nuestra verdad, porque nosotros no la poseemos y no podemos compararla con nuestra verdad, ni estimamos dónde y hasta qué punto nuestra verdad se queda corta con respecto a su 'divino' arquetipo; no es simplemente la adición de una más a la multitud de concepciones (humanas) de la verdad que tienen que acomodarse una a otra, y a partir de las cuales tiene que ser compuesta la verdad 'objetiva' y el mundo 'común' de la vida práctica. Es positivamente nociva, activamente destructiva de la completa noción de verdad y llena de consecuencias autodestructivas.
Seguramente esta situación, cuyo desarrollo ha sido trazado en los Ensayos ii., iii., iv., §§ 3-5 y 7-8, y vi., sería lo bastante dolorosa e irracional para hacer tambalearse incluso la fe más racionalista en la suficiencia de las suposiciones intelectualistas, y para impulsarla al menos a investigar la concepción alternativa del problema que ¡el Pragmatismo ha tenido la osadía de proponer!
Para nosotros, por supuesto, será tan claro como el agua que las antiguas suposiciones están equivocadas, si se demuestra que están equivocadas por lo absurdo de sus consecuencias, y que deben abandonarse. Inferiremos francamente – (1) que tanto si podemos tener éxito como si no en la construcción de una teoría del conocimiento completamente irreprochable, es una locura continuar cerrando los ojos a la importancia y omnipresencia de las actividades subjetivas en la construcción de la verdad. Francamente debe admitirse que la verdad es la verdad humana, y que es incapaz de llegar a ser sin el esfuerzo y la acción humana; que la acción humana está psicológicamente condicionada; que, por lo tanto, la concreta realización de los intereses humanos, los deseos, las emociones, las satisfacciones, los propósitos, las esperanzas y los temores es relevante para la teoría del conocimiento y no debe ser abstraída de ella.
Percibiremos que la fútil noción de una verdad y un hecho realmente 'independientes', que no pueden ser conocidos o relacionados con nosotros o entre sí, ni siquiera por el más injustificado de los milagros, debe ser abandonada. Si insistimos en preservar la palabra, en todo caso, no debe ser usada como una etiqueta para el problema de relacionar lo humano con lo no humano que no puede ser posiblemente relacionado con él. Debe, por lo menos, ser interpretada pragmáticamente, como un término que discrimina ciertos comportamientos, que distingue ciertas evaluaciones, dentro del proceso cognoscitivo que produce ambos, la 'verdad' y el 'hecho' para el hombre1.
(3) Por lo tanto, en lugar de malgastar nuestra ingenuidad en tratar de unir concepciones contradictorias que hemos hecho así nosotros mismos, intentemos la aventura alternativa de una verdad completa y consistentemente dependiente, dependiente, esto es, de la vida humana y atendiendo a sus necesidades, hecha por nosotros y refiriéndose a nuestra experiencia, y desarrollando inmanentemente en el curso de su funcionar cognoscitivo todo aquello llamado ‘real’ y ‘absoluto’ y ‘transcendente’. Tendrá por lo menos esta gran ventaja inicial sobre las teorías que asumen una antítesis entre lo humano y lo ‘ideal’ o lo ‘real’, la de que sus términos no tendrán que ser laboriosamente llevados a relacionarse uno con otro y con la vida humana.
§ 2. La segunda pregunta, relativa a cómo las afirmaciones que tienen que juzgarse ‘verdaderamente’ tienen que hacerse bien, y cómo la ‘verdad’ hay que distinguirla del ‘error’, hace surgir el problema de la ‘construcción de la Verdad’ de un modo todavía más directo. Efectivamente puede decirse que es de esta forma el problema pragmático par excellence, y ya hemos tomado algunos pasos hacia su solución. Hemos visto la naturaleza de la distinción entre ‘afirmación’ y ‘validez’ y su importancia (Ensayo v.). Hemos dado también por supuesto que como no hay nada en la afirmación misma que nos diga si es válida o no (Ensayo iii. § 18), la validación de las afirmaciones debe depender de sus consecuencias (Ensayo i.). También hemos defendido el derecho de nuestro genuino conocimiento humano a ser considerado por la Lógica en su total concreción (Ensayo iii.). Finalmente, hemos señalado que el colapso de la teoría racionalista de la verdad tenía que remontarse hasta su inveterado rechazo a hacer esto (Ensayos v., ii., vi. y iii.), y más particularmente a reconocer el problema del error, y a ayudar a los razonadores humanos a discriminar entre él y la verdad.
Pero todo esto no es suficiente para darnos una comprensión positiva de la construcción de la verdad. Para hacer esto debemos analizar un caso simple de genuino conocer con mayor detalle. Pero esto es difícil, no tanto por alguna dificultad intrínseca de ser conscientes de lo que estamos haciendo, como porque la contemplación del conocimiento humano genuino ha caído en tal desuso, y los hechos más simples han sido traducidos a un lenguaje de tales extrañas ficciones que es difícil poner suficiente atención en lo que realmente ocurre. Los filósofos han forzado su ingenuidad para probar que es imposible, o al menos indefendible, examinar la más simple verdad de la manera más obvia, sin traer a cuenta sin razón 'la Deducción a priori de las Categorías' o la 'Dialéctica de la Noción'. Y mientras tanto son ignorantes de las presuposiciones más reales de nuestro conocer, y sistemáticamente excluyen de su vista el hecho de que todas nuestras 'verdades' ocurren como afirmaciones personales en la vida de las personas interesadas prácticamente en conseguir la verdad y evitar el error. De esta manera, cuando yo tomo a alguien que viene hacia mí en la distancia por mi hermano, y posteriormente percibo que no lo es, esta corrección de una afirmación falsa parece un acto de cognición correcto dentro de los poderes de cualquier hombre: parece injustificado considerarlo como un privilegio reservado a los iniciados de 'la alta Lógica', los videntes del 'Auto-desarrollo de la Idea Absoluto', mientras que se ignoran totalmente hechos tales como que yo estaba (a) esperando ansiosamente a mi hermano, pero también (b) desgraciadamente afectado por miopía.
§ 3. Comencemos, pues, de modo bastante simple e inocente, con nuestra experiencia inmediata, con el conocer real, tal como lo encontramos, de nuestras propias mentes adultas. Esta propuesta puede parecer irremediablemente 'acrítica' hasta que nos damos cuenta – (1) de que nuestras mentes reales son siempre de facto puntos de partida, a partir de los cuales, y con ayuda de los cuales, trabajamos hacia atrás hacia cualesquiera 'puntos de partida' que tenemos el gusto de llamar 'originales' o 'elementales'; (2) que siempre leemos nuestras mentes reales en aquellos otros puntos de partida; (3) que ninguna sutileza de análisis puede nunca penetrar en ningún principio cierto e indiscutible para comenzar; (4) que tales principios son tan innecesarios como imposibles, porque nosotros sólo necesitamos principios que trabajen y crezcan más seguros en su uso, y que así, incluso principios inicialmente defectuosos, que son mejorados, resultarán más verdaderos que los más verdaderos con los que podríamos haber comenzado; (5) que en todas las ciencias nuestro procedimiento real es inductivo, experimental, postulatorio, tentativo, y que la forma demostrativa, en la que posteriormente pueden ponerse las conclusiones, es simplemente un trofeo establecido para marcar la victoria. Si nos encontramos con desgana para aceptar estos muy razonables argumentos, no retrasemos el desarrollarlos completamente, sino que procedamos con la confianza pragmática de que, si son provisionalmente asumidos, la utilidad de la visión del conocimiento resultante los establecerá rápidamente.
Entonces, asumiendo tentativamente este 'punto de partida' del 'sentido común', estamos capacitados para observar que incluso uno de los actos más simples del conocer es un asunto bastante complicado, porque en él estamos (1) usando una mente que ha tenido alguna experiencia anterior y posee algún conocimiento y así (2) ha adquirido (lo que necesita grandemente) alguna base en la realidad, que está dispuesta a aceptar como 'hecho', porque (3) necesita una 'plataforma' desde la cual operar más allá de la situación que se le enfrenta, para (4) realizar algún propósito o satisfacer algún interés, que defina para ella un 'fin' y constituya para ella un 'bien'. (5) Consecuentemente, experimenta con la situación mediante alguna interferencia voluntaria, que podría comenzar con una mera predicación, y continuar mediante inferencias razonadas, pero que siempre, cuando se completa, resulta en un acto. (6) Está guiada por los resultados ('consecuencias') de este experimento, que se dirigen a verificar o a desaprobar su base provisional, los 'hechos' iniciales, predicaciones, concepciones, hipótesis y suposiciones. Por lo tanto, (7) si los resultados son satisfactorios, se estima que el razonamiento empleado ha sido por tanto bueno, los resultados correctos, las operaciones realizadas válidas, mientras que las concepciones usadas y las predicaciones hechas se juzgan verdaderas. Entonces la predicación exitosa extiende el sistema de conocimiento y agranda los límites del 'hecho'. La realidad es como un viejo oráculo, y no responde hasta que se le pregunta. Y para conseguir nuestras respuestas nos tomamos la libertad de usar todos los instrumentos que nuestra naturaleza completa sugiere. Pero cuando se consiguen, las predicaciones que juzgamos 'verdaderas' nos proporcionan nuevas revelaciones de la realidad. Entonces Verdad y Realidad crecen para nosotros juntas, en un proceso único, que no es nunca aquel que pone la mente en relación con una realidad fundamentalmente extraña, sino que es siempre aquel que desarrolla y amplía un sistema ya existente que conocemos.
Ahora bien todo este proceso está claramente dominado por la prueba pragmática de la verdad. Las afirmaciones de verdad implicadas son validadas por sus consecuencias al ser usadas. Así pues, el Pragmatismo como un método lógico es simplemente la aplicación consciente de un procedimiento natural de nuestras mentes en el conocer real. Simplemente propone (1) darse cuenta claramente de la naturaleza de estos hechos, y de los riesgos y ventajas que implican, y (2) simplificar y reformar de ese modo la teoría lógica.
§ 4. A continuación podemos considerar algunos de estos puntos en mucho más detalle. Primero en relación con el uso de una mente ya formada (§ 3 (1)). Que empíricamente el conocimiento surge de un conocimiento preexistente, que nosotros nunca operamos con una mente virgen y sin refinar ha sido un lugar común epistemológico desde que fue enunciado con autoridad por Aristóteles, aunque la paradoja que implica con respecto al comienzo primero del conocimiento nunca ha sido completamente resuelta. Por ahora, sin embargo, necesitamos solamente enfatizar además que el desarrollo de una mente es un asunto completamente personal. El conocimiento potencial se vuelve real a causa de la actividad intencionada de una persona que conoce que lo lleva hacia sus intereses, y lo usa para realizar sus fines. El aumento de conocimiento no tiene lugar por una necesidad mecánica, ni por el auto desarrollo de las ideas abstractas en un vacío psicológico.
§ 5. Siguiente, en relación con la aceptación de una base del hecho (§ 3 (2)). Es extraordinario que incluso la crítica más ciegamente hostil haya supuesto que el Pragmatismo ha negado esto. Ha indicado meramente que la aceptación no debe ser ignorada, y que es fatal para la quimera de un 'hecho' que para nosotros existe de modo bastante 'independiente' de nuestra 'voluntad'.
Sin embargo, es importante darse cuenta de la ambigüedad del 'hecho'. (1) En el más amplio sentido todo es un 'hecho' qua experimentado, incluyendo imaginaciones, ilusiones, errores, alucinaciones. 'Hecho' en este sentido es anterior a la distinción de 'apariencia' y 'realidad' y los cubre a ambos. Para distinguirlo podemos llamarlo 'realidad primaria'2. Su existencia es innegable, y en un sentido muy importante. Ya que es el punto de partida, y la piedra de toque final, de todas nuestras teorías sobre la realidad, que tienen como objetivo su transformación. Ciertamente, podría llamarse en un sentido 'independiente' de nosotros, si esto conforta a alguien. Ya que ciertamente no es 'hecho' por nosotros, sino 'encontrado'. Pero, tal como está, lo encontramos de lo más insatisfactorio y nos ponemos a trabajar para rehacerlo y deshacerlo. Y posiblemente no puede ser tomado como 'hecho real' o 'realidad verdadera'. Puesto que, como inmediatamente experimentado, es un caos sin sentido, simplemente el material bruto de un cosmos, la materia a partir de la cual se hace el hecho real. Así, la necesidad de operar sobre él es la justificación real de nuestros procedimientos cognoscitivos.
Estos lo convierten en (2) 'hecho' en el sentido más estricto y más familiar (el único que concierne a la discusión científica), por procesos de selección y valoración, que separan lo 'real' de lo 'aparente' y de lo 'irreal'. Es sólo después de que tales procesos hayan trabajado sobre la 'realidad primaria' cuando aparece la distinción entre 'apariencia' y 'realidad', en la cual el intelectualismo intenta basar su metafísica. Pero ha fracasado al no observar que la base sobre la que construye está ya irremediablemente viciada para el propósito de erigir un templo a su ídolo, la 'satisfacción del intelecto puro'. Puesto que en esta selección de la 'realidad real' nuestros intereses, deseos y emociones juegan inevitablemente una parte destacada, y pueden incluso ejercer una influencia irresistible fatal para nuestros fines ulteriores.
Las mentes individuales difieren enormemente tanto en su aceptación de los 'hechos' como en otros respectos. Algunas nunca pueden enfrentarse a 'hechos' desagradables, o los aceptarán solamente si se encuentran entre la espada y la pared. La mayoría prefiere contemplar la alternativa más agradable. Unos pocos son conducidos por sus temores a aceptar innecesariamente la peor alternativa. Los mecanismos para rectificar idealmente las asperezas de la experiencia real son ilimitados. Nos consolamos a nosotros mismos al postular realidades ideales, o extensiones de la realidad, capaces de transfigurar el carácter repugnante de la vida real. Lo concebimos, o lo interpretamos, a fin de transformarlo en un 'bien'. O algunas veces 'hechos' normales y generalmente reconocidos son eliminados por la pura aserción de su 'irrealidad', como es, por ejemplo, la existencia del dolor según la 'Ciencia Cristiana' y del mal según la metafísica absolutista. Está claro que psicológicamente todas estas actitudes hacia el 'hecho' funcionan más o menos, y por eso tienen un cierto valor.
Está claro también que el reconocimiento del 'hecho' no es de ninguna manera una cuestión simple. Los 'hechos' que pueden ser excluidos de nuestras vidas, que no nos interesan, que no significan nada para nosotros, que no podemos usar, que no son efectivos, que tienen escasos resultados en la vida práctica, tienden a caer en la irrealidad. Y, además, nuestra negligencia tiende realmente a hacerlos irreales, lo mismo que, a la inversa, nuestras preferencias por los ideales que postulamos los hace reales, por lo menos como factores en la vida humana.
Por lo tanto, la noción común de que el 'hecho' es algo independiente de nuestro reconocimiento necesita una revisión radical, en el único sentido de 'hecho' que es digno de discutir. Debe admitirse que sin un proceso de selección hecho por nosotros no hay hechos reales para nosotros, y que este proceso completo es inmensamente arbitrario. Quizás sería así infinitamente, si no fuera por las limitaciones de la imaginación humana y la tenacidad del propósito al operar sobre hechos aparentes.
§ 6. A través de esta atmósfera de interés emocional ¿cómo penetraremos de alguna manera en algún hecho 'objetivo'? ¿Dónde encontraremos los 'hechos brutos' en los que creían nuestros antepasados, que son así tanto si queremos como si no, que extorsionan el reconocimiento incluso desde nuestra más resistente reticencia, cuyo desagrado rompe nuestra voluntad y no se doblega a ella?
Ciertamente puede no ser tan fácil discernir los viejos hechos objetivos en sus nuevos atuendos, pero esta es una pobre razón para negarles la atmósfera subjetiva en la que tienen que vivir.
(1) Sin embargo podemos comenzar por comentar la curiosa ecuación de hechos y verdades 'objetivos' con 'desagradables'. Su instintivo pesimismo parece implicar una mente que sospecha tanto del hecho que sólo puede ser llevada a reconocer la realidad de algo a través de dolores y castigos, que está tan estrechamente satisfecha con sus limitaciones existentes que está dispuesta a considerar todas las novedades como intrusiones inoportunas, que tiene, en resumen, que ser forzada ante la presencia de la verdad, y que no quiere ir a buscarla y adoptarla. Ciertamente, no es tal la estructura de la mente y el temperamento del pragmatista, que prefiere concebir 'lo objetivo' como aquello a lo que se dirige y de lo que viene, y sostiene que aunque los 'hechos' pueden en ocasiones coaccionar, es, sin embargo, más esencial a ellos ser 'aceptados', ser 'construidos' y ser capaces de ser 'reconstruidos'.
(2) En todas las situaciones, piensa que la coacción del 'hecho' ha sido enormemente exagerada debido al fracaso de observar que nunca es pura coerción, sino que siempre está mitigado por su aceptación, por la que deja de ser de facto impuesto sobre él, y se vuelve 'querido' de jure. Incluso siente que un movimiento forzado es mejor que ningún poder de movimiento en absoluto; y que el juego de la vida no está completamente hecho de movimientos forzados.
(3) Por lo tanto no encuentra ninguna dificultad en la concepción del 'hecho' desagradable. Se señala la mejor de dos alternativas desagradables. Y puede dar buenas razones para aceptar el hecho desagradable, sin concebir en esa explicación el 'hecho' como algo desagradable y coercitivo. Podría (a) aceptarlo como la alternativa menos desagradable, y evitar peores consecuencias, tanto como un hombre puede llevar gafas antes que quedarse ciego. Podría (b) preferir sacrificar un prejuicio apreciado antes que negarlo, por ejemplo, la evidencia de sus sentidos, o renunciar al uso de su 'razón'. Podría (c) aceptarlo provisionalmente, sin considerarlo como absoluto, simplemente para los propósitos del acto o del experimento que está contemplando. Pues reconocer la realidad pragmática de un hecho desagradable no significa nada metafísico, y no conlleva serias consecuencias. Sólo implica la buena voluntad de aceptarlo de momento, y es bastante compatible con no creer en su realidad última, y con su subsiguiente reducción a la irrealidad o la ilusión. Por lo tanto (d) tal aceptación pragmática del hecho desagradable no perjudica nuestra libertad de acción; no es ningún obstáculo para la experimentación subsiguiente, que podría 'descubrir' la ilusión del 'hecho' supuesto. Pero incluso si no conduce a esto, podría (e) ser preliminar para hacer irreal el hecho desagradable, y colocar algo mejor en su lugar; de esta manera se prueba, de otro modo, que el hecho bruto absoluto nunca fue lo que se suponía que era, sino que dependía de nuestra inacción para su existencia continuada.
De este modo (4) resulta que la existencia del hecho desagradable, lejos de ser una objeción a la visión pragmática del hecho, es un ingrediente indispensable de él, pues proporciona el motivo para la transformación del orden existente, para ese deshacer lo real que había sido mal hecho, el cual, con el hecho construido del ideal y con la preservación de lo precioso, constituye la esencia de nuestro esfuerzo cognoscitivo. Para alcanzar nuestro 'objetivo', el 'hecho absolutamente objetivo', que sería absolutamente satisfactorio3, necesitamos una 'plataforma' desde donde actuar y apuntar. El 'hecho objetivo' es justamente tal plataforma. Sólo que no hay necesidad de concebirlo como anclado al fondo eterno del flujo del tiempo: flota, y así puede moverse con los tiempos, y ajustarse a la ocasión.
§ 7. Como en el § 3 (4), ya hemos visto que el interés y el propósito pueden ser eliminados del proceso cognoscitivo sólo al coste de pararlo (Ensayo iii. § 7). Un ser carente de intereses no prestaría atención a nada de lo que ocurriese, no seleccionaría o evaluaría una cosa mejor que otra, ni ninguna cosa le causaría más impresión que otra en su apatía. Su mundo y su mente permanecerían en el caos de la realidad primaria (§ 5), y se parecerían al del 'Absoluto'4 (si puede decirse que tiene una mente).
La mente humana, por supuesto, es completamente diferente. Está llena de intereses, todos los cuales son directa o indirectamente referibles a las funciones y los propósitos de la vida. Su organización es biológica y teleológica, y en ambos casos selectiva. Si exceptuamos unos pocos procesos anómalos y patológicos, tales como la idiotez, la locura y el sueño, puede decirse que la vida mental es completamente intencional; esto es, su funcionamiento no es inteligible sin referencia a los propósitos actuales o posibles, incluso cuando no se está dirigiendo a un fin definido y claramente enfocado. Los propósitos definidos son, es cierto, de crecimiento gradual. Surgen por selección, cristalizan a partir de un magma de interés general y de acciones vagamente intencionales, en tanto que nos damos cuenta de nuestra auténtica vocación en la vida, tanto como la realidad 'real' fue seleccionada a partir de la 'primaria'. De esta manera nos volvemos más y más claramente conscientes de nuestros 'fines' y más y más definidos al referir nuestros 'bienes' a ellos. Pero esta referencia nunca o casi nunca se lleva a cabo completamente, porque nuestra naturaleza no está nunca totalmente armonizada. Y así nuestros 'deseos' pueden continuar anhelando 'bienes' que nuestra 'razón' no puede sancionar como conductores a nuestros fines, o nuestra inteligencia puede fracasar a la hora de encontrar los medios 'buenos' para nuestros fines, y ser engañada por valoraciones corrientes de bienes que son realmente malos. De esta manera lo 'útil' y lo 'bueno' tienden a separarse, y los 'bienes' parecen incompatibles. Pero propia e idealmente, no hay bienes que no estén relacionados con el más alto Bien, ni valores que no sean bienes, ni verdades que no sean valores y, por lo tanto, ninguno que no sea útil en el más amplio sentido.
§ 8. Como en el § 3 (5), la Experiencia es experimento, esto es, activa. No aprendemos, no vivimos, a menos que lo intentemos. La pasividad, la mera aceptación, la mera observación (si pudieran concebirse) no nos llevarían a ninguna parte, mucho menos al conocimiento.
(I) Todo juicio se refiere más pronto o más tarde a una situación concreta que analiza. En un juicio ordinario de percepción sensible, como, por ejemplo, 'Esto es una silla', el sujeto, el 'esto', denota el producto de una selección de la parte de un todo dado. La selección es arbitraria, al ignorar todo el resto de la situación 'dada' conjuntamente con el 'esto'. Si se toma abstractamente, como le encanta hacer al intelectualismo, parece totalmente arbitraria, ininteligible e insostenible. Sin embargo, concretamente, el juicio cuando se hace es siempre intencional, y su selección está justificada, o refutada, por los pasos subsiguientes del experimento ideal. El 'control objetivo' de la libertad subjetiva para predicar no se efectúa por algún hecho preexistente incomprensible: se realiza en las consecuencias de llevar a cabo la predicación. Y así nuestros análisis son arbitrarios sólo si, y en tanto que, no queremos aceptar sus consecuencias sobre nosotros. De modo similar el predicado, que incluye el 'esto' en un sistema conceptual ya establecido, es arbitrario en su selección. ¿Por qué decimos 'silla' y no 'sofá' o 'taburete'? Para contestar esto debemos hacer a continuación la prueba de la predicación.
(2) Pues todo juicio es esencialmente un experimento, que, para ser probado, debe ser investigado. Si es realmente verdad que 'esto' es una silla, se puede sentar en ella. Si es una alucinación, no se puede. Si está rota, no es una silla en el sentido reclamado por mi interés, puesto que yo hice mi juicio bajo el impulso del deseo de sentarme.
Si ahora paro en este punto, sin poner en práctica la sugerencia contenida en el juicio, la afirmación de verdad implicada en la aserción no se probará nunca, y así no podrá ser validada. No podrá saberse si 'esto' es una silla o no. Si yo permito que se complete el experimento, las consecuencias determinarán si mi predicación era 'verdadera' o 'falsa'. El 'esto' podría no haber sido una silla en absoluto, sino una falsa apariencia. O el antiguo artículo de mueble ornamental que se rompió bajo mi peso podría haber sido algo demasiado preciado para sentarse. En cualquier caso, las 'consecuencias' no sólo deciden la validez de mi juicio, sino que también alteran mi concepción de la realidad. En un caso juzgaré de aquí en adelante que la realidad es tal que me presenta sillas ilusorias; en el otro, que contiene sólo sillas para no sentarse. Esto es, entonces, lo que significa la prueba pragmática de una afirmación de verdad5.
§ 9. En cuanto a la reacción de las consecuencias de una predicación experimental sobre su 'verdad' (§ 3 (6)), el caso más simple es (1) aquel de una validación exitosa. Si, en el ejemplo de la última sección, yo me puedo sentar en la 'silla', mi confianza en mi vista es confirmada y apenas me preocuparé de si no debería haber sido llamada 'sofá' o 'taburete'. Por supuesto, si, sin embargo, mi interés no fuera el de alguien que simplemente se quiere sentar, sino el de un coleccionista o un comerciante de muebles antiguos, mi primer juicio podría haber sido deplorablemente inadecuado, y podría necesitar ser revisado. Por lo tanto, el 'éxito' al validar una 'verdad' es un término relativo, relativo al propósito con el que la verdad fue afirmada. La 'misma' predicación podría ser 'verdadera' para mí y 'falsa' para ti, si nuestros propósitos fueran diferentes. En cuanto a una verdad en abstracto, y sin relación a ningún propósito, es claramente asignificativa, puesto que ni siquiera llega a ser nunca una afirmación, y nunca es sometida a prueba, y, por lo tanto, no puede ser validada. De ahí que la verdad de 'la proposición' 'S es P' sea solamente potencial, cuando la afirmamos basándonos en una predicación realmente exitosa. Al aplicarla a otros casos reales siempre corremos un riesgo. La segunda vez 'esto' puede no ser una 'silla', incluso aunque pueda parecer la 'misma' de la primera vez. Por lo tanto, ni siquiera una predicación completamente exitosa puede convertirse en una 'verdad eterna' sin más. La naturaleza empírica de la realidad es tal que nunca podemos argumentar desde un caso a otro similar, que consideramos que es 'el mismo', con absoluta seguridad a priori, y por lo tanto ninguna 'verdad' puede ser siempre tan cierta que no necesite ser verificada, y que no nos pueda engañar cuando la aplicamos. Pero esto sólo significa que ninguna verdad debería ser tomada como no mejorable.
(2) Sin embargo, los experimentos raramente son del todo exitosos. Podríamos (a) haber obtenido el éxito que conseguimos mediante el uso de abstracciones artificiales y simplificaciones, o incluso mediante evidentes ficciones, y la incertidumbre que esto conlleva para la 'verdad' de nuestras conclusiones tendrá que ser reconocida. Por lo tanto, concebiremos que hemos conseguido no verdades completas sin una mancha sobre su carácter, sobre las que no hay ninguna razón para dudar, sino sólo 'aproximaciones a la verdad' e 'hipótesis que funcionan', que son, como máximo, 'lo suficientemente buenas para propósitos prácticos'. Y los principios que usamos deberíamos apodarlos 'verdades' o 'ficciones' metodológicas, según nuestra predisposición. Y, claramente, en este caso el esfuerzo cognoscitivo no descansará. No habremos encontrado una 'verdad' que satisfaga plenamente ni siquiera nuestro propósito más inmediato, pero continuaremos la búsqueda de un resultado más completo, preciso y satisfactorio. En el primer caso, el interés cognoscitivo de la situación podría ser renovado sólo por un cambio o un aumento del propósito conducente a juicios posteriores.
(3) El experimento puede fallar, y llevar a resultados insatisfactorios. La interpretación puede resultar, entonces, extremadamente compleja. O bien (a) echaríamos la culpa a nuestra manipulación subjetiva, a nuestro uso de nuestros instrumentos cognoscitivos. Podríamos haber observado erróneamente. Podríamos haber razonado mal. Podríamos haber seleccionado las concepciones equivocadas. Podríamos no tener sino falsas concepciones a partir de las que seleccionar, porque nuestro conocimiento previo era inadecuado como un todo. O bien podríamos ser llevados a dudar (b) la base del hecho que asumimos, o (c) la viabilidad de la empresa en la que estábamos involucrados. En cualquiera de los dos primeros casos nos sentiremos autorizados a intentarlo de nuevo, con variaciones en nuestros métodos y supuestos; pero fracasos repetidos podrían finalmente forzar incluso al más terco a desistir de su propósito, o reducirlo a un simple postulado de racionalidad que es imposible por lo de ahora de aplicar a la experiencia real. Y, está de más decir que habrá mucha diferencia de opinión con respecto a dónde radica exactamente el defecto en el caso de fallo, y cuál sería la mejor manera de remediarlo. Sin embargo, aquí radica una razón (entre muchas) de por qué el descubrimiento de la verdad es un asunto tan personal. El descubridor es el que, mediante una gran perseverancia o una manipulación más ingeniosa, hace algo a partir de una situación de la que los otros habían desesperado.
§ 10. Así pues, vemos cómo se construye la verdad mediante operaciones humanas sobre los datos de la experiencia humana. El conocimiento aumenta en alcance y fiabilidad por el funcionamiento exitoso, por la asimilación e incorporación de nuevo material a través del cuerpo de conocimiento previamente existente. Estos 'sistemas' están continuamente verificándose ellos mismos, probándose a sí mismos verdaderos mediante sus 'consecuencias', por su poder de asimilar, predecir y controlar 'hechos' nuevos. Pero el hecho nuevo no es solamente asimilado; también se transforma. La antigua verdad parece diferente a la nueva luz, y realmente cambia. Crece de manera más poderosa y eficiente. Sin duda, formalmente podría describirse como creciendo más 'coherente' y más altamente 'organizada', pero esto no toca el núcleo de la situación. Ya que la 'coherencia' y la 'organización' existen a nuestros ojos, y en relación con nuestros propósitos: somos nosotros los que juzgamos lo que deberían significar. Y por lo que las juzgamos es respecto a si nos conducen a nuestros fines, a si son efectivas para armonizar nuestra experiencia. Entonces, aquí de nuevo, el análisis intelectualista del conocimiento fracasa al no alcanzar las fuerzas realmente motrices.
§ 11. Además es importante indicar que mirando hacia delante la construcción de la verdad es claramente un proceso continuo, progresivo y acumulativo, ya que la satisfacción de un propósito cognoscitivo conduce a la formulación de otro; una nueva verdad, cuando se establece, se vuelve naturalmente la presuposición para exploraciones ulteriores. Y para este proceso parecería que no hay ningún fin real en perspectiva, porque en la práctica somos siempre conscientes de mucho de lo que nos gustaría conocer, si solamente poseyéramos el tiempo libre y el poder. Sin embargo, podemos concebir una realización ideal de la construcción de la verdad en la consecución de una situación que no provocara ninguna pregunta y que por tanto no inspirara a nadie un propósito de rehacerla.
Mirando hacia atrás, la situación, como se podría haber esperado, es menos clara. En primer lugar hay puzzles, que se originan por la práctica natural de re-evaluar 'verdades' superadas como 'errores', y de prefijar las nuevas verdades como habiendo sido 'verdaderas todo el tiempo'. Y así podría preguntarse: '¿Qué eran esas verdades antes de que fueran descubiertas? Pero esta duda es esencialmente análoga a la pregunta del niño: 'Madre ¿qué ha sido del ayer?', y para todo aquel que ha comprendido la fraseología del tiempo en un caso y la de la construcción de la verdad en el otro, la dificultad se considerará meramente verbal. Si 'verdadero' significa (como hemos sostenido) 'valioso para nosotros', por supuesto la nueva verdad se volverá verdadera sólo cuando sea 'descubierta'; si significa 'valiosa si es descubierta', sería, por supuesto, hipotéticamente 'verdadera'; si, finalmente, la pregunta inquiere si una situación pasada no habría sido alterada para mejor si hubiera incluido un reconocimiento de su verdad, la respuesta es: 'Sí, probablemente; solamente que, desgraciadamente, no fue alterada de ese modo'. Sin embargo, en ninguno de estos casos estamos tratando con una situación que pueda ni siquiera ser afirmada inteligiblemente fuera de la construcción humana de la verdad6. De nuevo, no es en absoluto fácil decir hasta qué punto nuestros procesos presentes de construcción de la verdad serán aplicados válidamente al pasado, hasta qué punto toda verdad puede ser concebida como habiendo sido hecha por los procesos que ahora vemos en funcionamiento.
(1) Entonces, es obvio, por supuesto, que debemos tratar de concebirla. ¿Por qué deberíamos asumir gratuitamente que el procedimiento por el que la 'verdad' se hace ahora difiere radicalmente de aquel a través del cual llegó a ser inicialmente la verdad? ¿No estamos obligados a concebir, si fuera posible, el proceso total como continuo: verdad hecha, verdad construyéndose y verdad aún por ser construida, como estadios sucesivos en uno y el mismo esfuerzo? Y en gran parte está claro que esto puede hacerse, que las verdades establecidas, a partir de las cuales nuestros experimentos comienzan ahora, son de una naturaleza semejante a la de las verdades que construimos, y fueron ellas mismas construidas en tiempos históricos.
(2) Sin embargo, antes de que podamos generalizar este procedimiento, tenemos que recordar que en nuestra propia exposición rechazamos la noción de construir la verdad a partir de la nada. No habíamos recurrido a la muy dudosa noción de la teología llamada la 'creación a partir de la nada', que ninguna operación humana ejemplifica jamás. Confesamos que nuestras verdades fueron hechas a partir de verdades previas, y construidas sobre conocimiento pre-existente; también que nuestro procedimiento implicaba un reconocimiento inicial del 'hecho'.
(3) Entonces, aquí, parecería haber dos serias, si no fatales, limitaciones a la afirmación de que la ‘construcción de la verdad’ pragmática ha resuelto el misterio del conocimiento. Por lo tanto, necesitarán un examen adicional, aunque podríamos apresurarnos enseguida a afirmar que no pueden afectar la validez de lo que el análisis pragmático declara hacer. Declara mostrar la realidad y la importancia de la contribución humana a la construcción de la verdad; y esto lo ha hecho ampliamente. Si nos puede llevar más lejos, y nos permite humanizar nuestro mundo completamente, pues mucho mejor. Pero esto es mucho más de lo que contaba con hacer, y aún falta por ver qué lejos nos lleva en la comprensión también de las condiciones aparentemente no humanas bajo las que nuestras manipulaciones deben trabajar.
§ 12. Ahora bien, en relación con el conocimiento previo asumido en la construcción de la verdad, podría mostrarse que no hay necesidad de tratarlo más que de una manera pragmática. Ya que (1) parece bastante arbitrario negar que las verdades que asumimos al construir nuevas verdades son de la misma clase que las muy similares verdades que construimos con su ayuda. En muchos casos, efectivamente, podemos mostrar que esas mismas verdades fueron hechas por operaciones anteriores. Por lo tanto, no hay, hasta ahora, nada que nos impida considerar los factores volitivos que exhibe el conocer real, a saber, deseo, interés y propósito, como esenciales al proceso de conocer, y, similarmente, el proceso por el que la nueva verdad es ahora construida, a saber, postulación, experimento, acción, como esencial para el proceso de verificación.
Además (2), incluso si negáramos esto, y tratáramos de encontrar verdades que nunca hubieran sido construidas, no nos valdría de nada. No podemos nunca regresar a verdades tan fundamentales que no puedan ser posiblemente concebidas como habiendo sido construidas. No hay ninguna verdad a priori que sean indisputable, como se muestra por el mero hecho de que no hay, y nunca ha habido, ningún acuerdo con respecto a lo que son. Además, todas las 'verdades a priori' que son comúnmente supuestas pueden ser concebidas como postulados sugeridos por una situación previa7.
(3) Por lo tanto, metodológicamente, no nos lleva a ninguna parte asumir que en la verdad que se construye existe un residuo no creado o un núcleo de verdad elemental, que no ha sido construido. Ya que nunca podemos llegar a el, o conocerlo. Por lo tanto, incluso si existiera, la teoría de nuestro conocer no podría tomar ninguna nota de él. Por consiguiente, toda verdad debe ser tratada, metodológicamente, como si hubiera sido 'construida'. Puesto que sólo basándose en este supuesto puede revelarse su completa significación. Por lo tanto, en la medida en que el Pragmatismo declara no ser más que un método, no le hace falta modificar o corregir una consideración de la verdad que es adecuada a su propósito, por el bien de una objeción que es metodológicamente nula.
(4) Parece un poco difícil para el Pragmatismo esperar de él la solución a una dificultad con la que se enfrentan igualmente todas las teorías del conocimiento. En todas ellas el comienzo del conocimiento está envuelto en el misterio. Sin embargo, es un misterio que incluso ahora presiona menos severamente al Pragmatismo que a sus competidores, por la razón de que no es una teoría retrospectiva. Su importancia no radica en su explicación del pasado tanto como en su actitud presente hacia el futuro. El pasado está muerto y terminado para siempre, hablando prácticamente; sus actos se han endurecido en 'hechos', que son aceptados con o sin entusiasmo; lo que realmente nos importa conocer a nosotros es cómo actuar con una perspectiva de futuro. Y así como la vida, y como conviene a una teoría de la vida humana, el Pragmatismo se dirige hacia el futuro. Por lo tanto, puede adoptar el lema solvitur ambulando [se resuelve andando], y estar satisfecho si puede concebir una situación en la que el problema de facto haya desaparecido. Las otras teorías no recibirían tan tranquilamente una solución satisfactoria tanto 'psicológica' como 'lógicamente'. Pero todavía soñarán con soluciones 'teóricas', que serán completamente 'independientes' de la práctica.
§ 13. La consideración total del problema implicado en la inicial 'aceptación del hecho' por nuestro conocer tendrá que reservarse para un ensayo posterior sobre la 'Construcción de la Realidad', en el que se examinarán las conclusiones metafísicas a las que apunta el Método Pragmático. Por ahora debe ser suficiente mostrar (1) que la 'construcción de la verdad' es necesariamente e ipso facto también una 'construcción de la realidad'; y (2) cuál es la naturaleza exacta de la dificultad acerca de la aceptación de la 'construcción de la verdad' como una construcción también completa de la realidad.
(1) (a) En primer lugar es evidente que si nuestras creencias, ideas, anhelos, deseos, etc. son realmente esenciales y rasgos integrales de nuestro conocer real, y si el conocer realmente transforma nuestra experiencia, deben ser tratados como fuerzas reales, que no pueden ser ignoradas por la filosofía8. Realmente alteran la realidad hasta un punto que es bastante familiar para el 'hombre práctico', pero que, desgraciadamente, los 'filósofos' no parecen haber comprendido de modo suficientemente adecuado todavía, o haber 'reflexionado' sobre ello con cualquier propósito. Sin embargo, sin entrar en detalles sin fin sobre lo que debería ser bastante obvio, afirmemos simplemente que las 'realidades' de la vida civilizada son las encarnaciones de las ideas y los deseos del hombre civilizado, tanto en sus aspectos materiales como sociales, y que nuestra presente incapacidad de sojuzgar completamente lo material, en lo que realizamos nuestras ideas, es una razón singularmente pobre para negar la diferencia entre la condición presente del mundo del hombre y aquella de sus antecesores del mioceno.
(b) Los propósitos e ideales humanos son fuerzas reales, incluso aunque no estén todavía incorporadas a las instituciones, y se hacen palpables en las nuevas disposiciones de los cuerpos, ya que afectan a nuestras acciones, y nuestras acciones afectan a nuestro mundo.
(c) Nuestro conocimiento de la realidad, por lo menos, depende ampliamente del carácter de nuestros intereses, deseos y actos. Si es verdad que el proceso cognoscitivo debe comenzar por intereses subjetivos que determinan la dirección de su búsqueda, está claro que a menos que busquemos no encontraremos ni 'descubriremos' realidades que no hayamos buscado. Consecuentemente estarán omitidas de nuestra imagen del mundo, y permanecerán como no existentes para nosotros. Para hacerse reales para nosotros ellas (o realidades análogas –ya que nosotros no siempre descubrimos justamente aquello que buscamos, como lo atestiguan Saúl y Colón) deben haberse vuelto hipotéticamente objetos reales de interés; y ya que esta construcción de 'objetos de interés' está completamente dentro de nuestro poder, en un sentido muy real su 'descubrimiento' es una 'construcción de la realidad'9. Así pues, en general, el mundo tal y como se nos aparece puede ser considerado como el reflejo de nuestros intereses en la vida: es lo que nosotros y nuestros antecesores hemos buscado y conocido –sabia o neciamente- para construir nuestra vida, bajo las limitaciones de nuestro conocimiento y nuestros poderes. Y esto, por supuesto, es bastante poco comparado con nuestros ideales, pero mucho comparado con nuestro punto de partida. De cualquier modo es suficiente para justificar la frase 'la construcción de la realidad' como una consecuencia de la construcción de la verdad. Y es evidente también que precisamente en tanto uno es la consecuencia del otro, nuestras observaciones sobre la presuposición de una 'verdad' ya construida se aplicarán también a la presuposición de una 'realidad' ya construida.
§ 14. La dificultad acerca de concebir esta 'construcción de la realidad', que acompaña a la 'construcción de la verdad', como algo más que 'subjetiva' y exigiéndonos una penetración real en la naturaleza del proceso cósmico, radica en el hecho de que se complica con la dificultad que ya hemos reconocido al tratar de concebir la construcción de la verdad como un proceso completamente subjetivo, que debería, sin embargo, ser auto-suficiente y completamente explicativo de la naturaleza del conocimiento (§ 11). Debido a que la construcción de la verdad parecía presuponer una cierta 'aceptación del hecho', que era efectivamente deliberada qua 'aceptación' e incluso opcional, pero que nos dejaba con un sordo hecho qua 'hecho', parece imposible afirmar la completa objetividad en la construcción de la realidad, y a muchos les parece que nuestro conocimiento simplemente selecciona de entre hechos pre-existentes aquellos que estamos interesados en 'descubrir'.
Además, es inevitable que los hechos pre-existentes, que la construcción tanto de la verdad como de la realidad parecen presuponer como su condición, aunque, propiamente hablando, sólo impliquen la pre-existencia de la 'realidad primaria' (§ 5), sean identificados con el 'mundo real' del sentido común, en el que nos encontramos y que parece que no hemos construido en ningún sentido humano. En otras palabras, nuestra teoría del conocimiento se enfrenta en este punto con algo que reclama validez ontológica y que solicita volverse ella misma una metafísica para abordarlo.
Por supuesto, se podría muy bien rechazar el hacer esto. Puede insistirse en permanecer como era originalmente, y ha profesado ser hasta ahora, es decir, un método de comprensión de la naturaleza de nuestro conocimiento. Y no estaremos autorizados a censurarlo, a pesar de lo mucho que lamentemos esta inseguridad, y deseemos mostrar también su poder al afrontar nuestras dificultades finales.
Sin embargo, deberíamos estar agradecidos, si nos permite percibir de dónde procede realmente la dificultad. Procede de un conflicto entre las consideraciones pragmáticas, de las que ambas son dignas de respeto, ya que (1) la creencia de la teoría mundana del realismo ordinario en un 'mundo real' en el que hemos nacido y que ha existido 'independientemente' de nosotros eones antes de ese evento, y que de ese modo no puede ser posiblemente construido por nosotros o por ningún hombre, tiene una muy alta justificación pragmática. Es una teoría que mantiene unida y explica nuestra experiencia, y sobre la que se puede actuar con gran éxito. Funciona tan bien que no se le puede negar un alto grado de verdad10.
(2) Por otro lado, es igualmente evidente que no podemos negar la realidad de nuestro procedimiento cognoscitivo y de la contribución humana que significa para la construcción de la verdad. También es una verdad ensayada y probada. Por lo tanto, las dos deben reconciliarse de alguna manera, incluso aunque al hacerlo así se puedan revelar deficiencias últimas en la perspectiva del sentido común del mundo.
La primera pregunta que hay que hacerse es cuál de las dos verdades pragmáticamente valiosas debería tomarse como más fundamental.
La decisión debe ser, evidentemente, a favor de la segunda, ya que la 'realidad del mundo externo' no es un dato original de la experiencia, y es una confusión identificarlo con la 'realidad primaria' que reconocimos en el § 5. No puede afirmarse la dudosa 'independencia' de esta última, simplemente porque es algo mejor y más valioso a partir de lo cual ha sido construida, puesto que es una construcción pragmática en el interior de la realidad primaria, el producto, de hecho, de uno de aquellos procesos de selección por los que se ordena el caos. El mundo real externo es la parte pragmáticamente eficiente de nuestra experiencia total, a la que las partes ineficientes tales como sueños, imaginaciones, ilusiones, imágenes residuales, etc., pueden referirse para la mayoría de los propósitos. Pero aunque esta construcción es suficiente para la mayor parte de los propósitos prácticos, fracasa a la hora de dar respuesta a la pregunta –¿cómo puede distinguirse la 'realidad' de un sueño consistente? Y considerando que la experiencia nos presenta transiciones que van desde un mundo aparentemente real (el sueño) a uno de una realidad superior, ¿cómo podemos saber que este proceso no puede repetirse hasta la destrucción de lo que ahora consideramos nuestro 'mundo real'?11
Debemos distinguir, por lo tanto, entre dos preguntas que han sido confundidas –(1) '¿Puede concebirse la construcción de la verdad como una construcción también de la "realidad primaria"?' y (2) '¿Puede concebirse también como una construcción del "mundo externo" real de la vida ordinaria?'– y debemos estar preparados para comprobar que mientras la primera formula un problema imposible12, una respuesta a la segunda puede resultar factible. En cualquier caso, sin embargo, no se puede afirmar que nuestra creencia en la realidad metafísica de nuestro mundo externo, que es posible 'construir' en algún sentido, o en ningún sentido, es de más autoridad que nuestra creencia en la realidad de nuestra construcción de la verdad. Esta última puede impregnar también formas de experiencia distintas de aquella que obtiene su piedra angular pragmática a partir de la primera. Efectivamente, no se puede imaginar desear, tener intenciones y actuar como dejando de formar parte de nuestro procedimiento cognoscitivo siempre que nuestras mentes 'finitas' persistan de alguna manera. Por lo tanto, todo lo que podemos decir es que siempre que, y en tanto que, nuestra experiencia sea tal que esté organizada de la manera más conveniente por la concepción de un mundo real pre-existente, 'independiente' de nosotros (en un sentido relativo), será también conveniente concebirla como habiendo sido 'hecha' en gran parte antes de que nosotros tomáramos parte en el proceso13.
Sin embargo es bastante posible (1) que este 'reconocimiento' pragmático del mundo externo pueda no ser final, porque no sirve a nuestros propósitos últimos; y (2) que el proceso humano de construir la realidad pueda ser una pista valiosa también para la construcción del mundo pragmáticamente real, porque incluso aunque no fuera construido por nosotros, sería sin embargo desarrollado por procesos estrechamente análogos a nuestro propio procedimiento, que este último nos permite comprender. Si es así, seremos capaces de combinar la 'construcción real de la realidad' y la 'construcción humana de la realidad' bajo la misma concepción. Pero estas dos sugerencias deben dejarse para ser elaboradas en ensayos posteriores14. Antes de que nos embarquemos en tales construcciones aventureras, debemos finalmente deshacernos de las pretensiones metafísicas y religiosas del Absolutismo, cuya teoría del conocimiento ha acabado en tal enorme fracaso.
2. Cf. Humanismo, pp. 192-3, y Ensayos viii. § 11, ix. § 4.
3. Cf. Ensayo viii. § 12; y Humanismo, pp. 198-203.
5. Cf. Logical Studies de Dewey para la naturaleza experimental de la predicación, especialmente el capítulo vii.
6. Cf. P. 157 nota, y el Ensayo viii. § 5.
7. Cf. ‘Axiomas y postulados’ en Idealismo personal.
8. Cf. El artículo del Prof. Dewey sobre ‘Creencias y realidades’, en Phil. Rew. Xv. 2, que afirma este punto con mucha contundencia.
9. Para la razón de por qué distinguimos entre estos dos casos en absoluto, ver Ensayo xix, § 5.
13. Cfr. Los acertijos de la Esfinge, cap. ix, § 32.
Fin de "VII. La construcción de la verdad" (1907). Fuente textual en Studies in Humanism, Londres, Elibron Classics, 2005.
Fecha del documento: 2 de junio 2008
Ultima actualización: 2 de junio 2008