Si la realidad cambia por pasos sensibles finitos, todavía no hemos decidido la cuestión de si los trozos que surgen en ella son radicalmente nuevos. Recordemos nuestra situación al final del capítulo III. Vimos allí que no era posible deducir el ser überhaupt, o en general. Para nuestro intelecto sigue siendo una cantidad causal y contigente que simplemente se da o se encuentra. ¿La recibimos trozo por trozo, de la misma manera como se efectúa su adición, o la debemos recibir toda de golpe, suponiendo que es eterna o que ha nacido en un instante que simultáneamente implicaba el resto del tiempo? ¿Es verdad la frase según la cual "la primera mañana de la creación se escribió lo que ha de leerse en la última aurora"? Con estas cuestiones el monismo y el pluralismo se encuentran otra vez cara a cara. El obstáculo clásico del pluralismo ha sido siempre lo que se llama "principio de causalidad". Se ha interpretado que este principio significa que de alguna manera el efecto ya existe en la causa. Si así fuera el efecto no podría ser absolutamente nuevo, y el pluralismo no puede ser verdadero de una manera radical.
De consiguiente debemos pasar en revista los hechos de la causalidad. Los considero en su traducción conceptual antes de estudiarlos en su forma perceptual. La primera investigación definida en el problema de la causalidad la realizó Aristóteles1.
Cuatro principios, decía Aristóteles, dan el "por qué" de cada cosa: su causa material (por ejemplo, el bronce que hace una estatua); la causa formal (como por ejemplo cuando la razón de dos a uno forma una octava); la causa eficiente (por ejemplo el padre con respecto al hijo) y la causa final (por ejemplo la que preside el ejercicio que se hace para obtener salud). La filosofía cristiana adoptó las cuatro causas; pero cuando hoy hablamos de la causa de algo generalmente nos referimos a su causa eficiente. En lo que sigue inmediatamente hablaré tan sólo de ésta.
La escolástica define una causa eficiente como "aquella que produce alguna otra cosa mediante una actividad real que procede de sí misma". Esta es sin duda la concepción del sentido común; y la escolástica no es otra cosa que un sentido común muy coherente. Saltando por encima de muchas clases de causa eficiente que la filosofía escolástica especifica, enumeraré tres importantes principios de segundo orden, que se supone derivan de la definición dada. Asi: 1. No puede haber ningún efecto sin causa. Esta aseveración puede tomarse literalmente; pero si se evita el efecto verbal y se la toma en el sentido de que nada puede ocurrir sin una causa, tenemos el famoso "principio de causalidad" que, al combinarse con los dos principios siguientes, para muchos funda el universo en bloque y reduce al absurdo las hipótesis pluralistas.
2. El efecto es siempre proporcional a la causa, y la causa al efecto.
3. Cualquier cosa que esté en el efecto de alguna manera debe haber estado también en la causa, formal, virtual o eminentemente. ("Formalmente" aquí significa que la causa se parece al efecto, como en el caso de un movimiento que causa otro movimiento; "virtualmente" significa que la causa de algún modo implica aquel efecto, sin parecerse a él, como en el caso de un artista que produce una estatua pero no posee su belleza; "eninentemente" significa que la causa, aunque diferente del efecto, es superior a él en perfección, como en el caso del hombre que supera la fuerza del león por su mayor astucia).
El principio real de donde surge la filosofía de la causalidad es: nemo dat quod non habet; y la proposición causa aequat effectum prácticamente la resume en su totalidad2.
Es palmario que cada momento del universo debe contener todas las causas cuyos efectos están contenidos en el momento siguiente o, para decirlo con suma concisión: es evidente que cada momento en su totalidad causa el momento siguiente3. Pero si se mantiene válido el principio de que quidquid est in effectu debet esse prius aliquo modo in causa, se sigue que el momento siguiente no puede contener nada genuinamente original y que la novedad que se filtra irrestañablemente en nuestra vida debe ser una ilusión, que debe adscribirse a la superficialidad del punto de vista perceptual.
El escolasticismo siempre respetó el sentido común, y en este caso escapó a la franca negación de toda genuina novedad con la vaga calificación de "aliquo modo". Esto permitía al efecto diferir, también aliquo modo, de la causa. Pero las necesidades conceptuales han dominado la situación y han concluido, como es corriente, con el sacrificio de la naturaleza y la percepción. Causa y efecto son dos conceptos numéricamente discretos y, sin embargo, el primero de alguna manera inescrutable debe "producir" el segundo. ¿Cómo puede hacerlo inteligentemente, salvo que oculte al segundo en sí? Causa y efecto, que numéricamente son dos, genéticamente deben ser uno, a pesar de las apariencias perceptuales; y la causalidad cambia esto de una relación entre objetos diferentes, concretamente experimentada, en una relación entre dos objetos similares que, en abstracto, se los considera más reales4.
El triunfo del concepto sobre la percepción tardó largo tiempo en completarse en este campo. El primer paso fue la teoría del "ocasionalismo", a la que condujo Descartes con su doctrina de que la substancia física consistente en pura extensión era totalmente distinta de la substancia espiritual, consistente en puro pensamiento. Si así fuera, cualquier relación causal que instintivamente percibimos entre espíritu y cuerpo dejaría de ser racional. Para los pensadores de esa época "Dios" era el gran solvente de todos los absurdos. Dios podía saltar por encima de toda contradicción. En consecuencia, Régis y Cordemoy, y especialmente Geulincx, discípulos de Descartes, negaron totalmente el hecho de la interacción psicológica. Según ellos, Dios producía inmediatamente los cambios del cuerpo cuyas causas parecen estar en el espíritu, y vice-versa, pero en realidad son sólo sus señales u ocasiones.
Leibniz siguió en esta dirección de los pensadores que negaron la pretensión de verdad de nuestras percepciones. Liberó a Dios del deber de prestarnos continuo auxilio, al suponer que desde el día de la creación ha ordenado que los cambios de los diversos espíritus deben coincidir con los de los diversos cuerpos como dos relojes a los que se ha dado cuerda el mismo día y que en adelante marcan siempre la misma hora. Con esta "armonía preestablecida", como se la llama, se completa la traducción conceptual de lo inmediatamente dado, con el resultado infalible de negar toda actividad y originalidad. En lugar del dramático flujo de la vida personal, se pone una mera "correspondencia biunívoca" entre los términos de dos series que no guardan conexión causal. Dios es la única causa de cualquier cosa, y causa inmediata de todo. La teoría es tan monista como el racionalismo puede desearlo y naturalmente la novedad sería imposible si fuera verdad.
David Hume cumplió el próximo paso en desacreditar la causalidad del sentido común. En los capítulos sobre la idea de conexión necesaria, tanto en su Tratado de la naturaleza humana como en su Investigación, buscó una imagen positiva de la "eficacia de la fuerza" que supone ejercida por la causa, y no pudo hallarla. Hume muestra que no podemos abstraer o aislar la "energía" transmitida de las causas a los efectos ni en el mundo físico ni en el mundo mental. Esto es cierto tanto en lo que se refiere a la percepción como a la imaginación. "Todas las ideas derivan de impresiones y las representan. Jamás tenemos una impresión que contenga alguna fuerza o eficacia". "Ni el mayor examen nos permite descubrir otra cosa que un suceso que sigue a otro; y no somos capaces de comprender ninguna fuerza o poder, por medio del cual actúa la causa, o alguna conexión entre ella y su supuesto efecto. [...] La conclusión necesaria parecer ser que no tenemos idea de conexión o fuerza en absoluto y que estas palabras carecen totalmente de sentido, tanto cuando se las emplea en los razonamientos filosóficos como en la vida diaria. [...] Nada es más evidente que el hecho de que el espíritu no puede formarse una idea de dos objetos tales que sea posible concebir alguna conexión entre ellos, o comprender distintamente la fuerza o eficacia que los une".
Hume prosigue y nos muestra que esta pseudo idea de una conexión que podríamos tener no es más que una interpretación errónea de una costumbre mental. Una vez que hemos experimentado con frecuencia la misma secuencia de sucesos, "al aparecer la primera el hábito nos lleva a esperar su acompañante usual y a creer que existirá. [...] Esta acostumbrada transición de la imaginación es el sentimiento o impresión por el cual nos formamos la idea de fuerza o de conexión necesaria. Nada más lejos de la verdad". "Una causa es un objeto precedente y contiguo a otro y unido a él de modo que la idea de uno determina la idea del otro".
Nada podría ser más esencialmente pluralista que los elementos de la filosofía de Hume. Según Hume, los sucesos entrechocan secamente sin que nada los una. Hubiera sido perfectamente compatible con su modo de pensar la creencia en novedades reales y la afirmación del libre albedrío. Pero hace un momento dije que la mayoría de los empiristas lo han sido a medias; y Hume quizá más que ningún otro. En su ensayo sobre la libertad y la necesidad insiste en que las secuencias que experimentamos se refieren a sucesos absolutamente desconectados aunque absolutamente uniformes. y que nada nuevo puede florecer en nuestra vida.
El lector reconocerá en las famosas páginas de Hume un nuevo ejemplo de la manera en que las traducciones conceptuales maltratan siempre los hechos. Perceptual o concretamente (como lo veremos con mayor detalle más adelante) la causalidad denomina la manera en que campos de conciencia introducen otros campos. No es sino una de las formas en que la experencia aparece como un continuo fluir. Nuestros sustantivos nos muestran con cuánto éxito podemos discriminar dentro del flujo. Pero la regla conceptualista supone que donde hay un sustantivo separado debe haber un hecho separado también; y Hume, al seguir esta regla y no encontrar un hecho correspondiente a la palabra "fuerza", concluye que esta palabra carece de sentido. Según esta regla toda conjunción y preposición del lenguaje humano carece de sentido: "en", "sobre", "de", "con", "pero", "y", "si", son tan sin sentido como "para" y "porque". La verdad es que ni los elementos de los hechos ni el significado de las palabras son separables, como las palabras lo son. La forma original en que se presenta el hecho es el durcheinander perceptual, que mantiene a los términos y las relaciones en solución, o fundidos y cementados entre sí. Nuestro espíritu reflexivo abstrae diversos aspectos de la multiplicidad, como se limita la atención al mirar un lugar u otro de un paisaje a través de un tubo. Pero abstracción no es aislación; y así como el tubo no rompe el paisaje, asi también la abstracción deja intacta la realidad. Los conceptos son notas, apuntes que tomamos de la realidad5, no pedazos de ella, como podrían serlo los ladrillos de una casa. En una palabra, la actividad causal puede desempeñar su papel en los hechos que crecen aunque ninguna "impresión" sustantiva correspondiente se destaque por sí misma. El supuesto de Hume, de que cualquier factor de la realidad debe ser separable, conduce a la absurda concepción de que ninguna relación puede ser real. "Todos los sucesos —escribe Hume— parecen enteramente sueltos y separados. Un suceso sigue a otro; pero jamás podemos observar ninguna conexión entre ellos. Parecen ayuntados; pero nunca conectados". En una palabra, nada se relaciona con nada. Así el método intelectualista aniquila la percepción y derrota la vida. Kant y sus secuaces defienden la opinión de Hume de que lo inmediatamente dado es una multiplicidad inconexa. Pero a diferencia de Hume, no se resignan a aceptar la multiplicidad e invocan un agente superior para zurcir los remiendos mediante categorías sintéticas o, en la terminología de Kant, "el yo trascendental de la apercepción". Entre las categorías Kant coloca la de "causalidad" y en muchos sectores pasa por ser el filósofo que repara el desastre causado por Hume.
Su capítulo sobre la causa es la parte más confusamente escrita de su famosa Crítica y con frecuencia es difícil entender su significado. Tal como yo lo entiendo, deja las cosas donde Hume las dejó, salvo que donde Hume dice "hábito", Kant dice "regla". Ambos suprimen la noción de que los fenómenos llamados causales ejercen "fuerza" o que un solo caso podría haber sugerido causa y efecto. En otras palabras, Kant contradice el sentido común tanto como Hume y, lo mismo que éste, traduce la causalidad en una mera sucesión temporal; sólo que mientras que el orden del tiempo era esencialmente "suelto" para Hume y uniforme, sólo subjetivamente, Kant dice que su uniformidad es "objetiva porque se obtiene en conformidad con una ley que nuestra Sinnlichkeit [sensibilidad] recibe de nuestro Verstand [entendimiento]". Las secuencias no causales son reversibles; las secuencias causales siguen de acuerdo a la regla6.
La palabra Verstand en la explicación kantiana no debe interpretarse como si la regla que, se dice, impone a la sensación, nos hiciera ver las cosas con mayor claridad. Es una mera regla de secuencia que no revela ningún "lazo de unión". La irracionalidad de tal categoría la hace inservible a los fines de la intuición. Solamente aparta la causalidad dinámica y no da ninguna otra explicación de las secuencias percibidas. Sólo proporciona descripciones externas y asimila todos los casos a aquellos en los que no descubrimos razón alguna de la ley determinada.
En verdad, nuestras "leyes naturales" enumeran en gran parte simples conexistencias y sucesiones. La amarillez y la maleabilidad coexisten en el oro; la rojez sigue al hervor de los langostinos; la coagulación al hervor de los huevos; pero si alguien preguntase el por qué de estas uniformidades la ciencia replica que aún no lo sabe. Entre tanto las leyes son poderosos instrumentos de predicción y muchos autores científicos nos dicen que esto es todo lo que podemos decir. De acuerdo al modo de pensar positivista, explicar es sólo sustituir leyes de corto alcance o poco conocidas por leyes de vasto alcance y mejor conocidas, y las leyes más amplias sólo expresan uniformidades empíricamente halladas. ¿Por qué la bomba succiona agua? Porque el aire empuja dentro del tubo. ¿Por qué el aire la empuja? Porque la tierra lo atrae. ¿Por qué lo atrae la tierra? Porque atrae todo. Esta atracción es, al final, sólo una especie de hecho más universal. Las leyes, de acuerdo a esta concepción, sólo generalizan hechos, no los conectan de ninguna manera íntima7.
Contra esta manera puramente inductiva de considerar las consecuencias causales, hace poco se ha propuesto una interpretación más deductiva. Así se dice que si el segundo miembro de una sucesión pudiera deducirse por lógica a partir del primer miembro sería inequívoco el lazo de unión en la secuencia. Pero los lazos lógicos sólo nos llevan de lo mismo a lo mismo; de suerte que en el fondo esta última parte del método científico es sólo el principio escolástico que dice: "causa aequat effectum", aunque mejor enfocado y más concretamente ilustrado. Este principio tiene una finalidad enteramente monista y si se lo desarrollara en detalle convertiría el mundo real en la procesión de una eterna identidad cuyas apariencias, de que somos conscientes por nuestras percepciones, ocurrirían como una especie de subproductos a los cuales no se debería dar ninguna importancia "científica"8. De cualquier manera, ni el crecimiento real ni la novedad real podrían penetrar en la vida9.
Esta negación de la novedad real parece ser el resultado de la filosofía conceptualista de la causalidad. Por esta razón en la página 131 la llamé "el obstáculo clásico" para la aceptación de una concepción pluralista del mundo, formado aditivamente. El principio de causalidad comienza como un híbrido entre el sentido común y el intelectualismo: lo que activamente produce un efecto —dice— debe contener "de alguna manera", la "fuerza" que lo produce. Pero como no es posible aislar nada que corresponda al concepto de fuerza, no tarda mucho en suprimirse el rasgo de actividad de la secuencia, y la vaga latencia del efecto a producirse que se supone existente aliquo modo en el fenómeno causal se convierte en una relación estática de identidad entre los conceptos que el espíritu introduce en lugar de los perceptos que se encontraban originalmente unidos por el lazo causal10.
La situación resultante de esta "opinión ilustrada" acerca de la causa es, como he dicho, confusa e insatisfactoria. Pocos filósofos sostienen radicalmente la concepción de la identidad. La concepción de los lógicos de la ciencia es más fácil de creer, pero no es más fácil de creer metafísicamente, porque contradice nuestra manera instintiva de considerar el asunto. Para conectar las diferentes interdependencias de cantidades los matemáticos usan el concepto general de función. Que A es función de B (A igual a B) significa que toda alteración en el valor de A está conectada con una alteración en el valor de B. Si generalizamos este concepto de modo que incluya las dependencias cualitativas, podemos concebir el universo como consistente nada más que en elementos unidos por relaciones funcionales. La tarea de la ciencia sería entonces hacer una lista de tales elementos y describirlos en los términos más simples de "relaciones" funcionales11. En una palabra, ocurren cambios, que resuenan en los fenómenos de extremo a extremo, pero ni razones, ni actividades en el sentido de agentes, tienen lugar alguno en este mundo de la lógica científica, que, comparado con el mundo del sentido común, es tan abstracto que parece espectral y merece el título que le ha dado Bradley y que luego ha sido citado tantas veces de "un extraño ballet de fantasmales categorías".
1. En el libro 2, o en el libro 5, cap. II, de su Metafísica, o cap. III, de su Física, se encuentra lo esencial de sus concepciones.
2. Para una exposición concisa de la doctrina escolástica de la causalidad léase la exposición de J. Rickaby: General Metaphysics, libro 2, cap. III. En mi texto omito muchos principios subordinados que han desempeñado un papel importante en la filosofía de la causalidad, como por ejemplo: "La causa de una causa es la causa de sus efectos", "las causas sólo actúan cuando están presentes", "una causa debe existir antes de que pueda actuar", etc.
3. Esta noción sigue también de la consideración de que las circunstancias condicionantes son en el fondo tan indispensables como las causas para producir los efectos. "La causa, hablando filosóficamente, es la suma total de las condiciones positivas y negativas", dice J. S. Mill (Logic, 8ª edición, I. 383). Esto equivale al estado total del universo en el momento que precede al efecto. Pero el "efecto" tampoco es en ese caso el único suceso fragmentario que nuestra atención ha abstraido con tal nombre. Es ese fragmento con todos sus concomitantes; o, en otras palabras, es el estado total del universo en el segundo momento deseado.
4. Sir William Hamilton lo expresa de una manera muy concisa: "¿Qué es la ley de la causalidad? Simplemente esto: que cuando un objeto se presenta fenoménicamente como incipiente, no podemos sino suponer que el complemento (es decir, la cantidad) de existencia que ahora contiene, ha existido previamente; en otras palabras, que todo lo que ahora conocemos como efecto debe haber existido previamente en sus causas, aunque seamos totalmente incapaces de conjeturar qué son estas causas". (Final de la conferencia 39 de la Metaphysics). La causa se convierte en razón y el efecto en consecuencia; y puesto que la consecuencia lógica se sigue solamente de lo idéntico a lo idéntico, la antigua y vaga filosofía de la causalidad se transforma en el rígido dogma racionalista de que la causa y el efecto son dos nombres de un mismo ser que perdura, y que si los momentos sucesivos del universo estuvieran causalmente conectados no se introduciría ninguna genuina novedad.
5. Estas expresiones son de Bergson.
6. Titulada "Segunda analogía de la experiencia". Comienza en la página 232 de la segunda edición alemana de la Crítica de la razón pura.
7. La noción de regla en Kant me resulta inexplicable. ¿Qué, o a quién, conecta? Si conecta el fenómeno que sigue (el "efecto") caemos de nuevo en la noción dinámica popular, y cualquier caso aislado mostraría acción causal, aunque no hubiera otros casos en el mundo. ¿Conecta al observador de un solo caso? Sólo conecta con sus propias sensaciones de secuencia. Si una secuencia es sensible, sea o no causal, el sujeto no puede revertirla, como puede hacer con sus ideas. ¿La regla conecta secuencias futuras y las determina a seguir en el mismo orden observado por la primera secuencia? Como evidentemente no ocurre así cuando el observador juzga equivocadamente que la primera secuencia es causal sólo podemos decir que es una regla por la cual sus expectativas de uniformidad siguen a sus juicios causales, sean verdaderos o falsos. Pero en este caso, ¿en qué diferiría esta posición de la posición de Hume? En una palabra, Kant se equivoca; y de ninguna manera veraz puede seguirse repitiendo que ha "refutado" a Hume.
8. El lector encontrará expresiones de esta concepción en J. S. Mill: Logic, libro 3, capítulo XII; W. S. Jevons: Principles of Science [Principios de la ciencia], libro 6; J. Venn: Empirical Logic [Lógica empírica], capítulo XXI, y Karl Pearson: Grammar of Science [Traducción española de J. Besteiro: La gramática de la ciencia, Madrid, Jarro, 1909], capítulo III.
9. La "conciencia", escribe Couturat, para citar al autor que tengo más a mano entre los representantes de esta dirección, "es, hablando con propiedad, el reino de lo irreal. [...] Lo que queda en nuestra conciencia subjetiva después que todos los hechos objetivos han sido proyectados y localizados en el espacio y en el tiempo, es el residuo y el regazo de la construcción del universo, la masa amorfa de imágenes que no fueron capaces de penetrar en el sistema de la naturaleza y ponerse el ropaje de la realidad" (Revue de Métaphisique, etc., V, 244).
10. Evito ampliar esta concepción de la causa y el efecto. En realidad, puede explicarse satisfactoriamente un inmenso número de hechos causales poniendo que el efecto es solamente una posición subsecuente de la causa; y para el resto podemos recurrir al aliquo modo que nos confortaba más arriba. Naturalmente que tal interpretación de la naturaleza relegaría al limbo de las ilusiones la variedad, la actividad y la novedad, tan pronto como tuviese éxito en lograr que sus conceptos estáticos cancelaran los hechos vivos. Es difícil ser sincero, sin embargo, al seguir implacablemente el método conceptual, y algunos de los escritores que creen que en la ciencia, causalidad debe significar identidad, de buen grado conceden que toda explicación científica es más o menos artificial, que "moléculas" y "átomos" idénticos son como "libros" y "yardas" idénticas: perchas conceptualmente ordenadas para colgar en ellas los perceptos en relaciones "de uno a uno", de modo que se pueda predecir los hechos de una manera "elegante" o expeditiva. Esta es la concepción del universo conceptual sobre la que nuestra discusión ha insistido; y, si se considera la lógica científica de este modo no hay ningún peligro. Casi nadie es tan radical que use la lógica científica metafísicamente. Los lectores que deseen más detalles sobre la concepción monista de la causalidad pueden consultar las siguientes obras: G. H. Lewes: Problems of Life and Mind [Problemas de la vida y del espíritu], problema 5, cap. III; A. Riehl: Der Philosophische Kriticismus [El criticismo filosófico], 1879, 2ª sección, cap. 2; G. Heymans: Die Gezetze und Elemente der wissemschaftlichen Denkens [Leyes y elementos del pensamiento científico], § § 83-85. Véase también B. P. Bowne: Metaphysics, edición revisada, parte I, cap. IV. La discusión general más instructiva en torno a la causalidad es quizá la de C. Sigwart en su Logic [Lógica], 2ª edición, § 73. El capítulo V del libro 3 de la Lógica de J. S. Mill puede considerarse clásico.
11. En mi texto omito cualquier referencia acerca de la "energética". Los escritores populares parecen creer a menudo que la "ciencia" ha demostrado un principio monista llamado "energía", que por otra parte relacionan con la actividad y con la cantidad por otra. En la medida en que entiendo este difícil tema, la "energía" no es de ningún modo un principio, y menos aún un principio activo. Es solamente un nombre colectivo para designar ciertas cantidades de realidad perceptual inmediata, cuando esta realidad se mide de una manera definida que permite anotar sus cambios de tal modo que las sumas sean constantes. No es en modo alguno una teoría ontológica, sino un magnífico y económico instrumento esquemático para guardar un registro de los fenómenos superficiales. Es evidentemente un caso de "non fingo hypotheses" y, puesto que tolera la realidad perceptual, debería considerarse como neutral en nuestro debate sobre el problema de la causalidad.
12. W. Jerusalem: Einleitung in die Philosophie [Introducción a la filosofía], 4ª edición, pág. 145. [El lugar de la nota no aparece en el cuerpo del texto. Nota del GEP]
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Fecha del documento: 8 de mayo 2008
Ultima actualización: 8 de mayo 2008