La naturaleza total de la realidad —distinta de la cantidad total de la realidad— no es dada en el flujo perceptual. Pero, aunque el flujo es continuo, las porciones no adyacentes están separadas por partes que se intercalan y en algunos casos esta separación parece producir una verdadera desconexión. Puede parecer así que la segunda parte no contenga ningún elemento superviviente de la primera, puede ser diferente de ella, olvidarla, estar alejada por obstáculos físicos, etc. De esta manera, cuando usamos nuestro intelecto para cortar el flujo, dividirlo e individualizar sus miembros, tenemos que tratar, por lo menos provisionalmente, con un gran número de ellos como si no estuvieran en relación entre sí, o como si sus relaciones fueran muy remotas. Los manejamos por partes o distributivamente y consideramos la totalidad del flujo como si fuera en suma o colección. Este procedimiento estimula la noción empirista de que las partes son distintas y que el todo es un resultante.
El racionalismo se opone a esta doctrina afirmando que el todo es lo fundamental, que las partes derivan de él, que todas pertenecen a todas, que las separaciones, que aceptamos sin críticas, son ilusiorias y que todo el universo, en vez de ser una suma, es la única genuina unidad de existencia, que constituyen, en las conocidas palabras de D'Alembert "un seul fait et une grande vérite".
Las alternativas de este problema se llaman monismo y pluralismo. Se trata del más fecundo de todos los dilemas filosóficos, aunque sólo en nuestro tiempo se le ha articulado distintamente. ¿Existe la realidad distributiva o colectivamente? ¿En forma de partes o zonas, o sólo en un todo? Ante la pregunta acerca de la forma del ser el pluralismo significa la forma distributiva; el monismo, la colectiva.
Debe notarse, sin embargo, que nada hace suponer de antemano que el pluralismo afirma una clase o cantidad especial de inconexión entre la multiplicidad de cosas que supone. Tiene sólo la significación negativa de contradecir la tesis monista de que no hay absolutamente ninguna inconexión. La irreductible exterioridad de cualquier cosa, por muy infinitesimal que sea, con respecto de cualquier otra cosa, en cualquier respecto, sería suficiente para arruinar la doctrina monista, si no estuviera sólidamente establecida.
Espero que el lector esté comenzando a dolerse de la extrema vaguedad de los términos que vengo usando. Decir que "no hay inconexión" es, en apariencia, sencillamente tonto, pues encontramos inconexiones en gran número. Mi billetera está desconectada de la cuenta bancaria de Mr. Morgan y este libro está desconectado del espíritu del rey Eduardo VII. El monismo debe significar entonces que todas estas aparentes inconexiones son salvadas por alguna unión absoluta más profunda, en la que cree, y que debe ser en cierto modo más real que las separaciones prácticas que aparecen en la superficie.
En honor a la verdad histórica hay que decir que el monismo se ha mantenido vago y místico con respecto al principio último de la unidad. Ser uno es algo más maravilloso que ser mucho, de modo que el principio de las cosas debe ser Uno: pero no se puede dar explicación exacta de este Uno. Plotino lo llama simplemente lo Uno. "Lo Uno es todas las cosas y sin embargo, no es ninguna de ellas. [...] Por la misma razón que ninguna de ellas estaba en lo Uno, todas se derivan de él. Además, a fin de que puedan ser existencias reales, lo Uno no es una existencia, sino el padre de las existencias. La generación de la existencia es, por así decirlo, el primer acto de generación. Al ser perfecto en razón de que no busca ni posee ni necesita nada, lo Uno se rebasa, por así decirlo, y lo que rebasa forma otra hipóstasis. [...] ¿Cómo podría permanecer encerrado en sí mismo aquello que es superativamente perfecto y prístinamente bueno, como si fuera envidioso e impotente? [...] Necesariamente, pues, algo sale de él"1.
Esto es como la doctrina hindú del Brahmán o del Atman. En el Bhagavat-gita dice el sagrado Krishna, hablando en nombre de lo Uno: "Soy la inmolación. Soy el rito sacrificatorio. Soy la libación ofrecida a los antepasados. Soy la droga. Soy el encantamiento. Soy también la mantequilla sacrificatoria. Soy el fuego. Soy el incienso. Soy el padre, la madre, el sostén, el abuelo del universo. Soy la doctrina mística, la purificación, la sílaba 'Om', [...] el sendero, el soporte, el maestro, el testigo, la habitación, el refugio, el amigo, el origen, la disolución, el lugar, el receptáculo, la semilla inagotable. Doy calor al mundo, contengo y vierto la lluvia. Soy ambrosía y soy muerte, lo existente y lo no existente. [...] Soy el mismo para todos los seres. No tengo amigos ni enemigos. [...] Coloca tu corazón en mí, adorándome, sacrificándome, saludándome"2.
A esta especie de monismo le llamo mística, porque no sólo se complace en expresarse en fórmulas que desafían su entendimiento3, sino que porque se atribuye argumentos apelando a estados de iluminación que no se conceden a los hombres corrientes. Así Porfirio, en su vida de Plotino, después de decir que él mismo tuvo una vez un intuición semejante, a los sesenta y ocho años, agrega que mientras vivió con Plotino éste tuvo la felicidad de acercarse cuatro veces al Dios supremo y de unirse concientemente con él en un acto real e inefable.
La manera mística regular de lograr la visión de lo Uno se obtiene por el entrenamiento ascético, que es fundamentalmente el mismo en todos los sistemas religiosos. Pero esta inefable especie de Unidad no es estrictamente filosófica, pues la filosofía es expresamente locuaz y explícita, de modo que debo pasar sin detenerme en ella.
El modo filosófico usual de alcanzar una unidad más profunda ha sido mediante la concepción de sustancia. Esta noción, que fue usada por primera vez por los griegos, fue elaborada con gran cuidado durante la Edad Media. Definida como cualquier ser que existe por sí, de suerte que no necesita ningún otro sujeto al cual debe ser inherente (ens ita per se existens, ut non indigeat alio tamquam subjecto, cui inhaereat, ad existendum), "la sustancia" fue distinguida de todos los "accidentes" (que requieren tal sujeto de inherencia: cujus esse est inesse). Fue identificada entonces con el "principio de individuación" de las cosas y con su "esencia", y dividida en varios tipos, por ejemplo, en primera y segunda, simple y compuesta, completa e incompleta, específica e individual, material e individual. Desde este punto de vista Dios es una sustancia, porque existe per se, así como a se; pero con respeto a los seres secundarios Dios es el creador, no la sustancia, porque una vez creados también existen per se; aunque no a se. Así, para el escolasticismo la noción de sustancia es sólo un unificador parcial y, en su totalidad, el universo constituye una pluralidad desde el punto de vista de la sustancia4.
Spinoza rompió con la doctrina escolástica. Comenzó su Ética demostrando que es posible solamente una sustancia y que esa sustancia debe ser el Dios necesario e infinito. Esta herejía produjo el repudio de Spinoza, pero ha sido favorecida por filósofos y poetas de entonces. La unidad panteista spinoziana daba una visión demasiado sublime para no cautivar el espíritu. Sólo cuando Locke, Berkeley y Hume comenzaron a aplicar su trabajo "crítico" comenzó a ganar adeptos la sospecha de que la noción de sustancia podía ser sólo una palabra con disfraz de idea5.
Locke creía en las sustancias, y sin embargo confiesa que "de ninguna manera tenemos idea clara de ellas, sino sólo una incierta suposición de no sabemos qué; que suponemos es el sustrato o soporte de las ideas que no conocemos"6. Critica la noción de sustancia personal como los principios de identidad en nuestros diferentes espíritus. Experiencialmente nuestra identidad consiste —dice— nada más que en el hecho funcional y perceptible de que nuestros estados de ánimo posteriores recuerden y continúen los anteriores7.
Berkely aplicó el mismo tipo de crítica a la noción de sustancia corporal. "Cuando considero —dice— las dos partes ("el ser" en general y los "accidentes") que constituyen el significado de las palabras "sustancia material", "me convenzo de que no tienen ningún significado". [...] "Supongamos que una inteligencia sin ayuda de los cuerpos externos fuera afectada por la misma cadena de sensaciones que afectan a uno, impresas en el mismo orden y con igual vivacidad en su espíritu. Pregunto si tal inteligencia no tiene toda la razón en creer en la existencia de sustancias corporales, representadas por sus ideas, y que las produce en su espíritu, que uno también puede tener para crer en la misma cosa"8. En una palabra: ciertas sensaciones agrupadas son conocidas como sustancia, y esa es toda la manera en que se la conoce; por tanto el único significado que la palabra "materia" puede tener es el de denotar tales sensaciones y sus grupos, único aspectos verificables de la palabra.
Reconocerá el lector que en estas críticas usamos nuestra regla pragmática. ¿Qué diferencia debe suponerse que produce en la experienica práctica el hecho de tener cada uno un principio sustancial personal? Esta diferencia: que podemos recordar y apropiarnos de nuestro pasado llamándolo "mío". ¿Qué diferencia produce que en este libro haya un principio sustancia? Esta: que ciertas sensaciones ópticas y táctiles se adhieren permanentemente formando un grupo. El hecho de que ciertas experiencias perceptuales parezcan formar un conjunto es todlo que la palabra sustancia significa. Hume lleva su crítica hasta el último grado de claridad. "No tenemos una idea de sustancia —dice— distinta de la de una colección de cualidades particulares, ni le damos otro significado cuando conversamos o razonamos sobre ella. [...] La idea de sustancia no es más que una colección de ideas simples unidas por la imaginación, a las que se les ha asignado un nombre particular por medio del cual podemos recordar esa colección"9. Kant coincide con Hume en negar a la noción de sustancia todo contenido positivo. Se diferencia de él porque insiste en que, al relacionar perceptos cambiantes con el nombre permanente, la categoría de sustancia los une necesariamente, y de este modo hace inteligible la naturaleza10. Es imposible dar nuestro asentimiento a esta opinión. La agrupación de cualidades no se hace más inteligible cuando se da el nombre de "categoría" a la sustancia que cuando se dice que es una simple palabra.
Volvamos la espalda a las maneras inefables o ininteligibles de explicar la unidad del mundo, y preguntemos si en vez de ser un principio la "unidad" afirmada no será meramente un nombre como "sustancia", que describe el hecho de que ciertas conexiones específicas y verificables se encuentran entre las partes del flujo experiencial. Esto nos trae de nuevo a nuestra regla pragmática: supongamos que hay unidad en las cosas, ¿bajo qué aspecto se la podrá conocer y qué diferencia producirá en nosotros?
Nuestra pregunta nos hace dar un giro de 180 grados y nos pone en una averiguación mucho más promisoria. Fácilmente podemos concebir cosas que no pueden tener conexión alguna entre sí. Podemos suponer que habitan en diferentes tiempos y espacios, como lo hacen los ensueños de diferentes personas. Pueden ser desemejantes, inconmensurables e inertes que nunca golpeen entre sí. Aun ahora mismo podría haber universos tan diferentes del nuestro que, a pesar de conocer éste, no tenemos medios de percibir su existencia. Sin embargo, concebimos su diversidad; y por este hecho todos ellos constituyen lo que en lógica se llama un "universo de discurso". Formar un universo de discurso no añade ninguna clase de conexión, como lo muestra este ejemplo. La importancia dada por ciertos escritores monistas al hecho de que cualquier caos puede transformarse en un universo meramente porque se le da un nombre, me parece incomprensible. Debemos buscar algo mejor, en el sentido de la unidad, que esta susceptibilidad de ser considerado mentalmente junto y designado por un nombre colectivo.
¿Qué conexiones pueden percibirse concreta o realmente entre las partes de la colección que hemos designado abstractamente como nuestro "mundo"?
Hay innumerables formas de unión en sus partes, en mayor o menor escala. No todas las partes de nuestro mundo están unidas mecánicamente, porque algunas se pueden mover sin que se muevan las otras. Todas parecen unidas por la gravitación, sin embargo, en tanto son cosas materiales. También alguna de éstas están unidas químicamente, y otras no; y lo mismo es verdad para las relaciones térmicas, ópticas, eléctricas, y otras conexiones físicas. Estas conexiones son especificaciones de los que significamos con nuestra palabra "unidad" cuando la aplicamos a nuestro mundo. No lo llamaríamos uno si sus partes no estuvieran conectadas de esta manera u otras. Pero entonces resulta claro que con la mismo lógica deberíamos llamarlo "múltiple", pues sus partes están desconectadas de esa misma manera: son químicamente inertes entre sí, o malas conductoras de la electricidad, luz y calor. En todos estos modos de unión algunas partes del mundo aparecen unidas con otras de modo que si se elige correctamente una línea y la serie de partes a recorrer, se puede ir de un polo al otro sin interrupción. Sin embargo, si se las elige equivocadamente desde el comienzo se tropieza con obstáculos, malos conductores, y no es posible hacer el viaje. Así es que no hay ni una absoluta unidad ni una absoluta multiplicidad desde el punto de vista físico, sino una mezcla de modos susceptibles de definición adecuada. Además, ni la unidad, ni la multiplicidad parecen ser el atributo más esencial: son rasgos coordinados del mundo natural.
Hay muchas otras diferencias práctcas que se significan al decir que una cosa es "una". Como nuestro mundo están engarzado en el tiempo y en el espacio tiene unidad temporal y espacial. Pero el tiempo y el espacio relacionan las cosas separándolas de una manera determinada, de modo que es difícil decir si el mundo debería llamarse más bien "uno" o "múltiple" considerado desde el punto de vista espacial o temporal.
Lo mismo es verdad con respecto a la unidad genérica que resulta de la similitud de tantas partes del mundo. Cuando dos cosas son similares se pueden sacar inferencias de una que se aplicarán igualmente a la otra, de modo que esta clase de unión entre las cosas, en la medida en que se puede alcanzar es extraordinariamente preciosa desde el punto de vista lógico. Pero también existe entre las cosas una infinita heterogeneidad a la par de cualquier semejanza de especia que podamos descubrir. Nuestro mundo no parece más que múltiple, desde el punto de vista genérico.
Al poder significar la totalidad instantánea del mundo hemos tocado la unidad noética que se le puede predicar. Muy diferente de la unificación por la designación abstracta sería la unión noética concreta que pudiera efectuar un espíritu omnisciente de tipo perceptual que de golpe conociera todas las partes de lo existente. Los idealistas creen en tal omnisciente de tipo absoluto. Kant, dicen, reemplazó virtualmente la noción de sustancia por la noción más inteligible de sujeto11. Agregan los idealistas que el "soy consciente de ello", que debe acompañar como testigo a toda experiencia posible, significa en última instancia un testigo individual de la estructura total de las cosas, mundo sin fin, amén. Al acto indiviso de su omnisciencia se le puede llamar instantáneo o eterno, como se desee, porque el tiempo es su objeto, como todo lo demás, y él mismo no es tiempo.
Luego encontraremos razones para considerar al monismo noético como una hipótesis sin verificación. Frente a ella se yergue el pluralismo noético que verificamos en cada momento en que solicitamos información a nuestros amigos. De acuerdo a esto, todas las cosas del mundo podrían ser conocidas por alguien y sin embargo no todas por el mismo sujeto cognoscente ni en un sólo acto cognoscitivo: algo así como toda la humanidad entretejida en una red de relaciones en la que A conoce a B, B conoce a C.... Y conoce a Z, y posiblemente, Z también conoce a A, sin la posibilidad de que alguien conozca a todo el mundo a la vez. Este conocimiento "concatenado" que va de un término a otro, es completamente diferente del conocimiento "consolidado" que, se supone, el espíritu absoluto ejercita. Esto constituye un tipo de universo en el que el sujeto cognoscente que más cosas pueda conocer quizá ignore lo que otros conocen.
Hay otros sistemas de concatenación además de la concatenación noética. Nosotros mismos, por ejemplo, estamos aumentando constantemente las conexiones entre las cosas: organizamos gremios, establecemos sistemas postales, consulares, mercantiles, ferroviarios, telegráficos, coloniales y otros que nos sujetan a las cosas en retículas cada vez más amplias. Algunos de estos sistemas implican otros; algunos, no. No se puede tener un sistema telefónico sin aire y alambres de cobre, pero se puede tener aire y alambre de cobre sin tener teléfono. No es posible tener amor sin relación personal; pero puede haber relación personal sin amor, etc. Además, la misma cosa puede pertenecer a varios sistemas, como en el caso en que un hombre está conectado con otros objetos por el calor, la gravitación, el amor y el conocimiento.
Desde el punto de vista de estos sistemas parciales el mundo tiene cohesión entre sus partes en una variedad de modos, de manera que cuando se está fuera de una cosa se puede estar siempre en otra sin salirse del mundo. La gravitación es la única especie de conexión entre las cosas positivamente conocida que nos recuerda la forma de unión monista o "consolidada". Si la masa cambiara en cualquier parte, la gravitación de cada cosa con respecto a las demás se alteraría instantáneamente.
Las uniones teológicas y estéticas son otra forma de unión sistemática. El mundo está lleno de propósitos parciales, de pequeñas historias. La conjetura monista dice que todas forman parte de una finalidad suprema y de una historia mayor. Entretanto todas ellas parecen correr simplemente las unas a la par de las otras —sin conexiones entre sí o, cuando chocan, provocando mutuas frustraciones— de modo que la apariecia de las cosas es invenciblemente pluralista desde este punto de vista finalista.
Según una creencia familiar todos los seres particulares tienen origen y nacimiento en Dios o en átomos, todos igualmente viejos. Se cree que no hay novedad real en el universo, que las cosas que aparecen han sido prefiguradas en lo absoluto o son el resultado de la misma primorida rerum, átomos o mónadas que luego forman nuevas combinaciones. Pero la cuestión del ser es de todos modos tan oscura que, tanto si las realidades han tenido existencia todas a la vez, por una sola explosión, por así decirlo, o si han surgido paulatinamente y en diferentes momentos (de modo que en todo tiempo pueda penetrar la novedad en nuestro universo) se puede dejar abierta la cuestión, aunque indudablemente desde el punto de vista intelectual es económico suponer que todas las cosas son igualmente viejas y que no entran nuevas novedades.
Estos resultados constituyen las formas en que es conocida la unidad del universo. Son la unidad, pragmáticamente considerada. Un mundo que fuera coherente en cualquiera de estos modo no sería un caos, sino un universo de cierto grado. (Los grados podrían diferir, sin embargo; por ejemplo, las partes podrían tener relaciones espaciales, pero nada más; o podrían también gravitar; o intercambiar calor; o amarse mutuamente, etc.).
Este es el valor en efectivo de la unidad del mundo, desde el punto de vista empírico. Su unidad total es la suma de todas las unidades parciales. Consiste en ellas y se sigue de ellas. Sin embargo esta idea ultraja a los espíritus racionalistas que habitualmente desprecian esta práctica de pequeño intercambio. Tales espíritus insisten en una unión más completa, más profunda, de todas las cosas en lo absoluto, "cada una en todas y todas en cada una", como condición previa a todas las conexiones determinadas empíricamente. Pero esto puede ser sólo un caso del culto de las abstracciones, como el llamar "mal tiempo" a la causa de la lluvia de hoy, etc., o explicar los rasgos de una persona por su "cara", cuando en realidad la lluvia es el mal tiempo, es decir, es lo que se significa cuando se dice "mal tiempo", así como los rasgos es lo que se significa cuando se dice "cara".
Resumiendo, el mundo es "uno" en algunos respectos; "múltiple" en muchos otros. Pero hay que especificar distintamente los respectos, si una y otra afirmación ha de ser algo más que una afirmación vacía. Una vez que nos hemos declarado en favor de esta concepción más sobria, la cuestión de la unidad y de la multiplicidad puede dejar de parecer importante. La cantidad de unidad o de multiplicidad se convierte en un asunto que la observación debe determinar y notar en proposiciones que tendrán que ser complicadas a pesar de todos los esfuerzos para lograr concisión.
1. Véanse los pasajes en C. M. Bakewell: Source-Book in Ancient Philosophy, págs. 363-370, o los cuatro primeros libros de la quinta Enéada, en general, en la traducción de F. Bouiller.
2. Traducción de J. C. Thomson, cap. IV.
3. Al-Ghazzali, el filósofo y místico mahometano, da una versión más teísta de lo que esencialmente es la misma idea: "Alá es el que nos guía por el camino derecho y el que nos pierde; hace lo que quiere y decide lo que desea; no hay quien se oponga a su decisión y quien rechace sus decretos. Creó el Jardín, y para él creó un pueblo, y lo acostumbró a la obediencia. Y creó el Fuego, y para él creo un pueblo, y lo acostumbró a la rebelión. [...] Luego dijo, como le ha transmitido el profeta: 'Estos están en el Jardín, y éstos están en el Fuego, y no me importa'. Así, Él es Alá, el Altísimo, el Rey, la Realidad. No se le pregunta qué hace; pero a ellos se les pregunta". (Véase la traducción inglesa en el Hartford Seminary Review [Revista del seminario de Hartford] por D. B. Mac-Donall, enero de 1910). Comparar, para otras citas, W. James: The Varieties of Religious Experience [Traducción española de Miguel Domengue Mir: Fases del sentimiento religioso, Barcelona, Carbonell, 1907-08], págs. 415-422.
4. Consúltese la palabra "sustancia" en el índice de cualquier manual escolástico, como la General Metaphysic de J. Rickaby; A. Stöckl: Lehrbuch der Philosophie [Manual de filosofía]: o P. M. Liberatore, Compendium Logicae et Metaphysicae.
5. Spinoza ha expresado su doctrina brevemente en la primera parte del apéndice a su Ética: "He explicado", dice, "la naturaleza de Dios y sus propiedades, como, por ejemplo, que existe necesariamente; que es único; que lo que es y hace se desprende por pura necesidad de su naturaleza; que es la causa libre de todas las cosas; que todas las cosas están en Dios y dependen de Él de tal modo que no pueden existir o ser concebidas sin Él; y finalmente, que todas las cosas han sido predeterminadas por Dios, no en verdad por la libertad de su voluntad, o de acuerdo a su placer, sino en virtud de su naturaleza absoluta o de su potencialidad infinita". Spinoza prosigue con la refutación de la noción vulgar de las causas finales. Dios no persigue fines. Si los persiguiera carecería de algo. Actúa por la pura necesidad lógica que se desprende de la plenitud de su naturaleza.
En el libro de Salomon J. Silberstein: The Disclosures of the Universal Mysteries [Revelación de los misterios universales], Nueva York, 1906, págs. 12-13, se encuentra otra buena expresión monista del tipo de Spinoza: "La existencia de todo objeto compuesto no reside en el objeto mismo, sino en la existencia universal que es una unidad unidad absoluta que contiene en sí misma todas las manifestaciones. Por tanto, todos los seres particulares [...] están en continua transformación, yendo y viniendo, formándose y disolviéndose por medio de la única causa universal del universo potencial, que es la unidad absoluta de la existencia universal, que depende de la única ley general, el único lazo matemático, que es el ser absoluto que no cambia en toda la eternidad. Así [...] el universo físico se individualiza a partir del universo en la totalidad, de su ser potencial; y su ser es una inferencia matemática que se desprende de un universo matemático o intelectual que estaba y está siempre preformado por un intelecto que existe y perdura por sí mismo. Este universo matemático o intelectual es lo que yo llamo la Intelectualidad Absoluta, el Ser del Universo".
6. Nadie cree que las palabras como "invierno", "ejército", "casa", denotan sustancias. Designan hechos colectivos, cuyas partes están unidas por medios que pueden ser descubiertos experimentalmente. Aún cuando no podemos definir qué es lo que agrupa los efectos, como en el caso de "veneno", "enfermedad", "fuerza", no suponemos una sustancia sino que aceptamos que la palabras designa algún agente fenoménico que todavía hay que descubrir. Los nominalistas consideran todas las sustancias de acuerdo a esta analogía y consideran que "materia", "oro", "alma" no son más que nombres de otras tantas propiedades así agrupadas, cuyo vínculo de unión debe ser no una sustancia incognoscible correspondiente al nombre, sino más bien alguna porción oculta de todo el hecho fenoménico.
7. Essay concerning Human Understanding, libro I; cap. IV, §18.
8. Ibid., libro II, cap. XXVII § 9-27
9. Principles of Human Knowledge [Traducción española de Risieri Frondizi: Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Buenos Aires, Losada, 1939], primera parte §17, § 20.
10. Treatise on Human Nature [Traducción española de Vicente Viqueira: Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Calpe, 1923], primera parte § 6.
11. Crítica de la razón pura: "Primera analogía de la experiencia". Para más críticas del conocepto de sustancia véase J. S. Mill: A System of Logic, libro 1, cap, III, § 6-9; B. P. Bowne: Metaphysics [Metafísica], primera parte, capítulo I. Bowne usa como sinónimos las palabras "sustancia" y "ser".
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Fecha del documento: 8 de mayo 2008
Ultima actualización: 31 de agosto 2009