No obstante esta obvia necesidad de sujetar nuestros perceptos, si es que nuestros poderes conceptuales han de significar algo, siempre ha existido una tendencia entre los filósofos a tratar el concebir como la cosa más esencial en el conocimiento1. Este espíritu platónico ha sostenido una y otra vez que el orden inteligible debería reemplazar los sentidos más que interpretarlos. Los sentidos, de acuerdo a esta opinión, son órganos de ilusión cambiante que obstruyen el camino del "conocimiento" en el sentido inalterable del término. Los sentidos serían, en suma, una infortunada complicación a la que los filósofos podrían volver las espaldas sin riesgo alguno.
"Recordad que las modalidades sensoriales a que hacéis referencia —escribe uno de estos autores— no son más que oscuridad. Ascended hasta el reino de la razón y veréis la luz. Imponed silencio a los sentidos, a la imaginación y a la pasión y oiréis la pura voz de la verdad interior, la clara y evidente réplica de nuestra común amada [la razón]. Nunca confundáis la evidencia que resulta de la comparación de las ideas con la vivacidad de los sentimientos que os conmueven [...] Debemos seguir la razón y despreciar las caricias, las amenazas y los insultos del cuerpo a que estamos unidos, debemos despreciar la acción de los objetos que nos rodean. [...] Os exhorto a reconocer la diferencia que hay entre conocer y sentir, entre nuestras ideas claras y nuestras sensaciones siempre oscuras y confusas"2.
Este es el tradicional credo intelectualista. Cuando Platón, su creador, pensó por vez primera que los conceptos formaban un mundo enteramente separado y consideró que era el único objeto adecuado de estudio para espíritus inmortales, encendió una especie de entusiasmo enteramente nuevo en el corazón humano. Estos objetos eran preciosos; las cosas concretas, escoria. Plutarco nos cuenta que Platón, presentado por Dión, que había estudiado en Atenas, a la corte mundana y corrompida del tirano de Siracusa, "fue recibido con maravillosa cortesía y respeto. [...] Los ciudadanos no tardaron en abrigar grandes esperanzas de rápida reforma cuando observaron la modestia que ahora reinaba en los banquetes y el decoro general en toda la corte donde hasta el mismo tirano se comportaba humana y gentilmente [...] Había una pasión general por el razonamiento y la filosofía, tanto que, se cuenta, el palacio mismo estaba lleno de polvo por el paso de los estudiantes de matemáticas que allí resolvían sus problemas" en la arena. Algunos "se indignaban de que los atenienses que antes habían venido a Siracusa con una gran escuadra y numeroso ejército y perecieron miserablemente sin ser capaces de tomar la ciudad, ahora echaran abajo la soberanía de Dionisio con un sólo sofista, quien persuadía al tirano a disolver su guardia de diez mil lanceros, licenciar una escuadra de cuatrocientas galeras y un ejército de diez mil jinetes y de muchas veces ese número de infantes, y de ir a buscar en las escuelas un arrobamiento desconocido e imaginario y aprender a ser feliz por las matemáticas".
Y ahora que hemos visto los méritos de la traducción conceptual debo mostrar sus defectos. Cuando insertamos nuestros perceptos en el mapa conceptual ampliamos nuestra visión. Conocemos algo acerca de ellos y en algunos casos transfiguramos su valor; pero el mapa sigue siendo superficial por su misma abstracción, y falso por la discontinuidad de sus elementos; y toda la operación en vez de hacer aparecer las cosas más racionales, se convierte en fuente de ininteligibilidad completamente gratuitas. El conocimiento conceptual es siempre inadecuado a la plenitud de la realidad que ha de ser conocida. La realidad se compone de particulares existenciales, así como de esencias, nombres de clases y universales, y sólo tenemos conciencia de los particulares existenciales a través del flujo perceptual. No es posible reemplazar jamás este fluir. Debemos llevarlo con nosotros hasta el término de nuestro proceso cognoscitivo, conservándolo en medio de la traducción, aún cuando ésta resulte aclaratoria, y volviendo a él cuando la traducción conceptual ha concluido. Este tesis mía podría llamarse brevemente "la insuperabilidad de la sensación".
Para probarla debo mostrar: primero, que los conceptos son formaciones secundarias, inadecuadas y sólo auxiliares; y segundo, que falsifican, omiten y hacen imposible la comprensión del fluir.
1º El concebir es un proceso secundario, no indispensable a la vida. Presupone la percepción, que es autosuficiente, como lo muestran todas las criaturas inferiores en las que la vida consciente se desarrolla por adaptaciones reflejas.
Para comprender un concepto se debe saber qué significa. Siempre significa algún percepto o alguna porción abstracta de este perceto que hemos conocido en el mundo perceptual, o bien un grupo de tales porciones abstractas. Todo contenido conceptual es adquirido: para saber lo que significa el concepto de "color" se tiene que haber visto el rojo o el azul o el verde. Para saber lo que significa "resistencia" se tiene que haber hecho algún esfuerzo; para saber lo que significa "movimiento" se tiene que haberlo experimentado de alguna manera, activa o pasivamente. Esto se aplica tanto a los conceptos de orden más sutil como a cualidades como "brillante" o "ruidoso". Para saber lo que significa la palabra "ilación" se tiene que haber pasado por la prueba de algún argumento lógico. Para saber lo que significa la palabra "proporción" se tiene que haber comparado razones en algún caso perceptible. Se puede crear conceptos con viejos elementos; pero los elementos tienen que haber sido dados en la percepción. El famoso mundo de los universales desaparecería como una burbuja si se quitara de golpe los contenidos concretos de la experiencia, los perceptos aludidos por cada uno de los términos conceptuales. Vivan o no los conceptos al retornar al mundo perceptual, de todos modos viven porque proceden de él. Este es el campo nutricio de donde sube la savia.
2º La consideración conceptual de la realidad perceptual la da un aspecto paradójico e incomprensible; y, cuando se la prosigue de una manera radical y coherente, conduce a la opinión de que la experiencia perceptual no es de ningún modo real, sino aparente e ilusoria.
En una palabra, es la consecuencia de dos hechos. Primero, cuando sustituimos los perceptos por conceptos también sustituimos sus relaciones. Pero como las relaciones conceptuales son sólo susceptibles de comparación estática, es imposible colocarlarlas en lugar de las relaciones dinámicas que llenan el flujo perceptual. En segundo lugar, el esquema conceptual que consiste en términos discontinuos, sólo puede cubrir al flujo perceptual por zonas e incompletamente. El uno no puede ser plena medida del otro: se escapan características esenciales del flujo cada vez que ponemos concepto en su lugar.
Esto requiere una considerable explicación, pues no sólo tenemos conceptos de cualidades y relaciones, sino también de sucesos y acciones; y podría parecer que éstas otorgaran actividad al orden conceptual3. Creerlo sería una falsa interpretación. Los conceptos mismos están fijos, aún cuando designan partes que se mueven en el flujo; no actúan, no obstante designar actividades. Cuando lo introducimos para sustituir el orden conceptual introducimos un esquema de naturaleza intrínsecamente estática que no se altera por el hecho de que algunos de sus términos simbolizan originales cambiantes. El concepto de "cambio", por ejemplo, es siempre este concepto fijo. Si cambiara, su original tendría que detenerse para señalar con respecto a qué había cambiado; y aún así el cambio sería percibido como un proceso continuo cuya traducción en conceptos consistiría solamente en la afirmación de que hay diferencias entre las primeras partes y las últimas; pero tales diferencias serían concebidas como relaciones absolutamente estáticas.
Cuando concebimos una cosa la definimos; y si aún no la comprendemos definimos nuestra definición. Así defino un cierto precepto diciendo "esto es movimiento", o "me estoy moviendo"; y luego defino el movimiento llamándolo el "estar en nuevas posiciones en nuevos momentos del tiempo". Este hábito de decir qué es cada cosa se vuelve inveterado. Mientras más adelante lo llevamos más sabemos acerca de nuestro tema, y terminamos creyendo que éste consiste en un progresivo alejamiento de la experiencia perceptual. Tal hábito exento de crítica, añadido al encanto propio de la forma conceptual, es la fuente del "intelectualismo" en filosofía.
Pero el intelectualismo pronto se resquebraja. Cuando tratamos de agotar el movimiento concibiéndolo como unas suma de partes, ad infinitum, sólo encontramos la insuficiencia del procedimiento. Sin embargo, cuando se tiene un continuo se puede hacer en él puntos y cortes a voluntad, pero la enumeración de los puntos y de los cortes no dará de nuevo un continuo. El espíritu racionalista lo admite; pero en vez de ver que la fuente del error está en los conceptos, culpa al flujo perceptual. Este flujo, dice Kant, no posee realidad propia: es tan sólo una aparente tierra natal de los conceptos que debe ser indefinidamente reemplazada. Cuando se advierte que los conceptos nunca logran una suma completa, estos pensadores buscan la realidad fuera de la corriente perceptual y del esquema conceptual. Kant le da alojamiento en las llamadas "cosas en sí", previas a la corriente perceptual4; otros la colocan más allá de la percepción, como un Absoluto (Bradley), o la representan como un espíritu cuyos modos de pensar trascienden los nuestros (Green, los Caird, Royce). En ambos casos estos filósofos suponen que tanto nuestros conceptos como nuestros perceptos falsean la realidad; pero los conceptos menos que los perceptos, porque son estáticos, y todos los autores racionalistas suponen que la realidad última es también estática, en tanto que la vida perceptual borbotea en su actividad y su cambio.
Si tomamos unos pocos ejemplos podremos ver cuántas dificultades de la filosofía nacen de la suposición de que para comprender (o "conocer" en el único sentido digno del término), el fluir de nuestra vida debe ser cortado en trozos discretos y detenido sobre un esquema de relaciones fijas.
Ejemplo 1. La actividad y la causalidad son incomprensibles, porque el esquema conceptual no produce nada que se le parezca. Nada ocurre allí: los conceptos son "atemporales" y sólo pueden ser yuxtapuestos y comparados. El concepto de "perro" no muerde; el concepto de "gallo" no cacarea. Así Hume y Kant traducen el hecho de la causalidad a la yuxtaposición de dos fenómenos. Otros filósofos, queriendo mitigar esta crudeza, resuelven la adyacencia, siempre que puedan, en identidad: causa y efecto deben ser —dicen— la misma realidad disfrazada, y nuestra percepción de la diferencia en estas sucesiones se transforma en ilusión. Lotze establece con prolijidad que es imposible concebir la "influencia" de una cosa sobre otra. "Influencia" es un concepto y, como tal, una tercera cosa distinta, que no debe ser identificada ni con el agente ni con el paciente. ¿Qué le ocurre al pasar del primero al segundo? Y cuando llega al segundo, ¿cómo actúa sobre él? ¿Por medio de una tercera influencia que, a su vez, emite? Pero entonces hemos de preguntar nuevamente cómo, y así siguiendo hasta que toda nuestra intuición de actividad recibe el rótulo de ilusoria porque no es posible reproducir su fluyente substancia por la yuxtaposición de lo discreto. El intelectualismo quita a la naturaleza su continuidad dinámica como quien quita a la naturaleza su continuidad dinámica como quien quita el hilo a un collar de perlas.
Ejemplo 2. El conocimiento es imposible, porque el cognoscente es un concepto, y lo conocido, otro. Discretos, separados por un abismo, ambos son cosas mutuamente "trascendentes", de suerte que uno de las más incontestables enigmas de la filosofía lo constituye precisamente el de cómo un objeto puede penetrar en un sujeto o de cómo un sujeto puede alcanzar su objeto. Enigma insincero, en realidad, porque ni el más convencido epistemólogo duda realmente que, de algún modo, tenemos conocimiento.
Ejemplo 3. La identidad personal es conceptualmente imposible. Las "ideas" y los "estados de conciencia" son conceptos discretos, y su serie temporal significa una pluralidad de términos inconexos. Los asociacionistas reducen nuestra vida mental a esta pluralidad atomística. Inpresionados por la discontinuidad de este esquema, los espiritualistas suponen un "alma" o "yo" donde funden las ideas separadas en una conciencia colectiva. Pero este mismo "yo" no es más que otro concepto discreto; y la única manera de no multiplicar acertijos es darle un incomprensible poder de producir aquella unidad en la multiplicidad que los racionalistas no quieren acordarle cuando se les ofrece en su forma perceptual inmediata.
Ejemplo 4. El movimiento y el cambio son imposibles. La percepción cambia como un pulso, pero cada pulsación continúa la anterior y unas y otras confunden sus latidos. En la traducción conceptual, sin embargo, un continuo sólo puede representar elementos separados por otros elementos ad infinitum, todos concebidos separadamente; y no es posible agotar jamás una serie infinita por adiciones sucesivas. Desde los tiempos de Zenón de Elea esta contradicción interna del cambio continuo ha sido uno de los huesos más duros de roer en el banquete del intelectualismo.
Ejemplo 5. La semejanza, tal como la percibimos ingenuamente, es una ilusión. Hay que definir la semejanza, y definida se reduce a una mezcla de identidad y otra cosa. Para comprender inteligentemente el parecido tenemos que ser capaces de abstraer distintamente el punto idéntico. Si no logramos hacerlo seguimos en el limbo de la "confusión" perceptual.
Ejemplo 6. Nuestra vida inmediata está llena de sentido de la dirección; pero no se puede obtener concepto alguno de la dirección de un proceso hasta que éste se haya completado. Se define corrientemente la dirección por un principio y un fin, pero de esta manera no se la puede conocer nunca prospectiva sino retrospectivamente. Por consiguiente todo nuestro discernimiento previo del camino a seguir y todas nuestras oscuras espectativas del futuro deben considerarse como inexplicables o como ilusorios rasgos de la experiencia.
Ejemplo 7. Ninguna cosa real puede estar en dos relaciones al mismo tiempo. La misma luna, por ejemplo, no puede ser vista por dos personas. Porque el concepto de "visto por uno" no es igual al concepto "visto por otro" y si se toma a la luna como sujeto gramatical y se le predican ambos conceptos se comete el pecado lógico de decir que una cosa puede ser A y no A al mismo tiempo; lo cual es también puro juego académico, pues nadie duda que dos personas ven la misma cosa, por muy claras que puedan ser las contradicciones conceptuales.
Ejemplo 8. No es posible comprender o considerar como real a ninguna relación en la forma en que inocentemente la suponemos. El concepto de relación es un concepto distinto y cuando se intenta hacer continuos otros dos conceptos poniendo una relación entre ellos, sólo se aumenta su discontinuidad. Se ha logrado concebir tres cosas en vez de dos y se tiene dos brechas que cerrar en vez de una. La continuidad es imposible en el mundo conceptual.
Ejemplo 9. La relación misma de sujeto y predicado en nuestro juicio, columna vertebral del pensamiento conceptual mismo, es ininteligible y contradictoria en sí. Los predicados son ideas universales de confección, con las que calificamos los hechos perceptuales singulares u otras ideas. Así decimos que el azúcar "es" dulce. Pero si el azúcar ya era dulce, no se ha efectuado ningún progreso en el conocimiento; y si no lo era se está identificando al azúcar con un concepto que, en su universalidad, no puede ser idéntico a ella, que es un particular. De este modo no es comprensible ni el azúcar tal como se la ha descrito ni la descripción misma que hacemos5.
Estas profundidades de lo inconcebible y muchas otras parecidas nacen del vano intento de restituir a su continuidad original la multiplicidad en que nuestro concebir ha resuelto las cosas. Este concepto de multiplicidad no es el concepto de unidad y, por tanto, es imposible construir intelectualmente el concepto de "multiplicidad en la unidad" que la percepción ofrece. Quizá los lectores jóvenes encuentren dificultades demasiado caprichosas para tomarlas con seriedad; pero desde los tiempos de los sofistas griegos estos acertijos dialécticos han estado bajo la superficie de todo pensar como los bajíos y los troncos sumergidos en el Mississipi y mientras más escrupulosos han sido los pensadores en las cuestiones intelectuales más atención le han prestado. Pero la mayoría de los filósofos han notado solamente éste o aquél enigma, sin considerar los demás. Primero los escépticos pirrónicos, luego Hegel6, y en nuestros días Bradley y Bergson, son los únicos escritores, que yo sepa, que los han encarado en conjunto y que han propuesto una solución aplicable a todos ellos.
Los escépticos arrojan por la borda la noción de verdad sin pena alguna y aconsejaron a sus discípulos que no se preocuparan de ella7. Hegel escribía tan mal que no lo entiendo y no diré aquí nada sobre su doctrina8. Bradley y Bergson escriben con hermosa claridad y sus argumentos continúan todo lo que he venido diciendo.
Bradley admite que la sensación inmediata posee una integridad natural que la consideración conceptual analiza y convierte en una multiplicidad, sin poderla unir nuevamente. Dice Bradley que en cada percepto, tal como lo siente, "encontramos" la realidad, pero la encontramos sólo como un fragmento, la vemos, por así decirlo, "a través de un agujero"9. Nuestro único camino practicable para extender y completar este fragmento es el de usar nuestro intelecto con sus ideas universales. Pero con las ideas ya no es posible la armoniosa multiplicidad en la unidad que la sensación rendía originalmente. Es verdad que los conceptos extienden el percepto; pero pierden el íntimo secreto de su integridad; cuando la "realidad" es sustituida por la "verdad" ideal, la naturaleza misma de la "realidad" desaparece.
Como esta falta se debe enteramente a la forma conceptual en que tenemos que pensar las cosas, se podría esperar, naturalmente, que quien reconoce su inferioridad respecto de la forma conceptual con tanta claridad como Bradley, tratará de salvar ambas formas para la filosofía, fijando los límites de ambos y mostrando que, a través de nuestra experiencia, se suplementan mutuamente. Tal es el procedimiento de Bergson; pero Bradley, aunque traidor al intelectualismo ortodoxo por afirmarse en la sensación como reveladora de la unidad interna de la realidad, ha permanecido suficientemente ortodoxo para negar la entrada a la sensación inmediata al campo de la filosofía. "Para bien o para mal —escribe— quien se queda en la sensación particular debe permanecer fuera de la filosofía". La tarea del filósofo, según Bradley, es calificar "idealmente" lo real, es decir, por medio de conceptos, y nunca mirar hacia atrás. Entre tanto, las "ideas" sólo nos dan un tejido de remiendos y no muestran ninguna unidad como la que da la percepción viva. ¿Qué debe hacerse en circunstancia de tanta perplejidad? No queriendo retroceder, Bradley sólo atina a seguir su marcha hacia adelante. Da un enorme salto y supone, allende el punto donde la perspectiva conceptual se desvanece, una realidad "absoluta" en la que coherencia de la sensación y la entereza del ideal intelectual se han de unir de alguna manera inefable. Esta absoluta totalidad en la unidad puede ser, debe ser, será y es, dice Bradley. Así la metafísica de Bradley establece sus dominios en este incomparable objeto metafísico10.
La sinceridad de la crítica de Bradley ha aclarado el aire de la metafísica y ha destrozado las viejas líneas de partidos. Pero, crítico como es, Bradley aún conserva un prejuicio sin criticar. No cree que la percepción que no haya sido transmutada pueda alcanzar la "verdad" última.
Semejante lealtad a una vana dirección de pensamiento, sin tener en cuenta a donde le lleva, es patética: aunque se reconoce que los conceptos se desintegran, se afirma que hay que seguir adelante en el camino conceptual; aunque se admite la integridad de los perceptos se insiste en dejarlos atrás. Cuando el antisensorialismo llega a una obstinación como ésta se siente que está próximo a su fin.
Puesto que es sólo la forma conceptual la que comete contradicciones dialécticas contra la inocente realidad sensible, el remedio parecería simple: usar conceptos cuando sean de utilidad y abandonarlos cuando impiden el entendimiento, y recoger en la filosofía toda la realidad íntegra y totalmente en la misma forma perceptual en que se presenta. El nativo fluir sensorial peca sólo por un defecto cuantitativo. Hay siempre una multiplicidad momentánea, pero nunca lo suficiente, y siempre deseamos el resto. La única manera de obtenerlo sin cruzar la corriente del futuro en la persona de innumerables perceptores es reemplazar algún aspecto parcial de la realidad perceptual que jamás podemos aprehender completamente por nuestros diferentes sistemas conceptuales que, a pesar de ser mostruosas reducciones, son sin embargo equivalentes.
Esta es, en esencia, la concepción de Bergson; y creo que con ella deberíamos contentarnos11.
Resumiré ahora brevemente los resultados de lo que antecede. Si la finalidad de la filosofía fuera tomar posesión plena de toda realidad con el espíritu, entonces nada, excepto la totalidad de la experiencia perceptual inmediata, podría ser objeto de ella, pues sólo en tal experiencia se encuentra la realidad íntima y concretamente. Pero aunque el filósofo, por ser finito, es incapaz de abarcar más que unos pocos momentos pasajeros de tal experiencia, puede, sin embargo, extender su conocimiento más allá de esos momentos con el símbolo ideal de otros12. De esta manera puede gobernar sustitutivamente innumerables percepciones que están fuera de su alcance. Pero como los conceptos que utiliza para realizarlo son tenues extractos de la percepción, la representan siempre insuficientemente, y aunque procuran una información más amplia jamás hay que tratarlos a la manera racionalista: como si dieran una cualidad más profunda de la verdad. Los rasgos más hondos de la realidad se encuentran sólo en la experiencia perceptual. Solamento aquí ponemos en contacto con la continuidad e inmersión de una cosa en otra, sólo aquí conocemos el yo, la sustancia, las cualidades, la actividad en sus diversas formas, el tiempo, la causa, el cambio, la novedad, la tendencia y la libertad. Frente a todos estos rasgos de la realidad el método de la traducción conceptual proseguido cándida y críticamente sólo puede pronunciar su impotencia y señalarlas como irreales y absurdas.
1. La concepción racionalista tradicional sostendría que lo mejor serían entender la vida sin entrar en su fragor. "La 'tarea especial' de la filosofía", escribe William Wallace, "es comprender la vida, no mejorarla". Prolegomena to the Study of Hegel's Philosophy [Prolegómenos al estudio de la filosofía de Hegel], 2ª edición, Oxford, 1894, pág. 29.
2. Malebranche: Entretiens sur la Métaphysique, 3ª conversación, VIII, 9.
3. Hibben, en un artículo publicado en la Philosophical Review [Revista Filosófica], vol. XIX, págs. 125 y sigs., 1910, trata de defender el orden conceptual contra ataques similares a los que se expresan en este libro y que, según él, proceden de una falsa comprensión de la función propia de la lógica. "La función peculiar del pensamiento es representar lo continuo", dice, y lo prueba con el ejemplo del cálculo. Mi respuesta es que el cálculo, al sustituir ciertas continuidades perceptuales por sus símbolos peculiares, nos permite seguir los cambios punto por punto y de este modo es su equivalente práctico, pero no su equivalente sensorial. No puede revelar cambio alguno a quien alguna vez no lo haya sentido; pero puede conducirlo a donde lo llevaría el cambio. Puede reemplazar prácticamente el cambio; pero no puede reproducirlo. Lo que aquí afirmo es que la parte no reproductible de la realidad es una parte esencial del conteido de la filosofía, en tanto que Hibben y los logicistas parecen creer que si esta concepción es adecuadamente lograda resulta suficiente, "Privilegio y deber particular de la filosofía es exaltar las prerrogativas del intelecto". Sostiene que los universales pueden tratar adecuadamente los particulares y que los conceptos no se excluyen entre sí, como afirma este libro. Naturalmente los conceptos "sintéticos" abundan, con conceptos inferiores includiso en ellos, y el mundo a priori está lleno de ellos. Pero todos ellos son designativos; y no creo que ningún lector cuidadoso de este libro me acusará de identificar el conocimiento con la percepción o con el concepto absoluta o exclusivamente. La percepción da intensidad, y el concepto extensión, al conocimiento.
4. "Debemos suponer noumeno", dice Kant, "a fin de poner límites a la validez objetiva del conocimiento sensorial": Crítica de la razón pura, 2ª edición, pág. 310. He aquí la vieja necesidad de algo que censure la Sinnlichkeit [lo sensorial].
5. En el texto sólo he citado aquellos rompecabezas conceptuales que han llegado a ser clásicos en la filosofía; pero los conceptos corrientes de las ciencias físicas también han creado mutuas oposiciones que (aunque no son todavía lugares comunes tan clásicos como los de la filosofía) comienzan a hacer pensar a los físicos si tales nociones encierran realmente una "verdad" incondicional. Muchos físicos piensan ahora que los conceptos de materia, masa, átomo, éter, inercia, fuerza, etc., no son duplicados de realidades ocultas en la naturaleza sino más bien instrumentos mentales para manejar la naturaleza mediante sustituciones posteriores de su esquema. Se los considera como el kilogramo o la yarda imperial, "artefactos", no revelaciones. La literatura sobre el tema es abundante; el libro de J. B. Stallo: Concepts and Theories of Modern Physics [Conceptos y teorías de la física moderna], 1882, págs. 136-140 especialmente, es fundamental. Mach, Oswald, Pearson, Duhem, Milhaud, LeRoy, Wilbois, H. Poincaré son críticos de especie similar.
6. Omito a Herbart, quizá injustamente.
7. Véase "Pirrón" en cualquier historia de la filosofía.
8. Hegel conecta la percepción inmediata de la verdad ideal con una escala de conceptos intermediarios; supongo, al menos que son conceptos. La opinión más autorizada entre sus intérpretes parece ser que la verdad ideal no trae consigo la abolición de la percepción inmediata, sino que la conserva como un "momento" indispensable. Véase, por ejemplo, H. W. Dresser: The Philosophy of the Spirit [La filosofía del espíritu], 1908, ensayo suplementario: "On the Element of Irrationality in the Hegelian Dialectic" ["Sobre el elemento de irracionalidad en la dialéctica hegeliana"]. En otras palabras, Hegel no recoge la escala tras sí cuando llega a la cima, y por tanto puede ser contado como anti-intelectualista, a pesar de su tono desesperadamente intelectualista.
9. F. H. Bradley: The Principles of Logic [Principios de lógica], libro 1, cap. II, págs. 29-32.
10. Bradley se ha expresado de una manera altamente sugestiva en un artículo aparecido en el volumen XVIII de Mind (nueva serie), pág. 49. Véase también su Appearance and Reality [Apariencia y realidad], especialmente el apéndice a la segunda sección.
11. La presentación más resumida de la doctrina de Bergson se encuentra en su "Introduction à la Métaphysique", publicada en la Revue de Métaphysique et de Morale, 1903, pág. 1. Para una breve comparación entre Bergson y Bradley, véase un ensayo de W. James en el Journal of Philosophy [Revista de la filosofía], vol. VII, nº 2.
12. Parecería que un modo "místico" pudiera extender su visión a un panorama perceptual más amplio aún que el que se abre usualmente al espíritu científico. Entiendo que Bergson favorecer esta concepción. Véase W. James: "A Suggestion about Mysticism" ["Una sugerencia sobre el misticismo"], Journal of Philosophy, VII, 4. El tema del conocimiento místico, todavía muy imperfectamente comprendido, ha sido descuidado tanto por filósofos como por hombres de ciencia.
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Fecha del documento: 8 de mayo 2008
Ultima actualización: 8 de mayo 2008