Problemas de la filosofía

William James (1911)

Traducción castellana de Juan Adolfo Vázquez (1944)



CAPÍTULO IV. PERCEPTO Y CONCEPTO-SENTIDO DE LOS CONCEPTOS

El problema siguiente que mejor se presta a nuestra consideración es el de las diferencias entre pensamientos y cosas. Conocemos las "cosas" por nuestros sentidos y se las llama "presentaciones", según algunos autores, para distinguirlas de las ideas o "representanciones" que tenemos cuando nuestros sentidos no están en actividad. Yo mismo me he acostumbrado a usar la palabra "percepto" y "concepto" para señalar el contraste, pero los conceptos surgen de los perceptos y se introducen en ellos de nuevo, están muy entrelazados, y nuestra vida se apoya en ellos en continuo intercambio y sin discriminación, de modo que con frecuencia es difícil hacer llegar a los principiantes una noción clara de la diferencia que aquí se quiere significar. La sensación y el pensamiento se dan mezclados en el hombre; pero varían independientemente. En los cuadrúpedos el pensamiento propiamente dicho existe en un mínimo; pero no tenemos razón para suponer que tengan más o menos riqueza en sus sentimientos que nosotros. Originariamente los sentimiento deben haberse bastado a sí mismos; el pensamiento aparece como una función añadida que nos permite adaptarnos a un ambiente más amplio que el que los bruto pueden advertir. Algunas partes de la corriente de sentimientos deben ser más intensas, enfáticas y excitantes que otras, tanto en los animales como en nosotros mismos; pero mientras en los animales inferiores simplemente reaccionan antes estas sensaciones más fuertes con movimientos adecuados, los animales superiores las recuerdan, y los hombres reaccionan intelectualmente usando nombres, adjetivos y verbos para identificarlas cuando las encuentran en alguna otra parte.

La gran difererencia entre perceptos y conceptos reside en el hecho de que los perceptos son continuos y los conceptos1, discretos. No discretos en su ser, porque los conceptos como actos son parte del flujo de sentimientos, sino discretos entre sí pos sus diferentes significados. Cada concepto significa justamente lo que significa, y nada más; y si el que concibe no sabe si significa esto o aquello, muestra que su concepto está imperfectamente formado. Por el contrario, el flujo de perceptos no significa nada, y es lo que es inmediatamente. Por muy pequeña que sea la porción de él que se tome es siempre una totalidad en un momento dado y contiene innumerables aspectos y caractereres que el concebir puede recoger, aislar y, de aquí en adelante, significar. Denota duración, intensidad, complejidad o simplicidad, interés, excitabilidad, placer y sus opuestos. En él penetran los datos de nuestros sentidos, mezclados en una proporción general en la que cada uno ocupa una parte grande o pequeña. A pesar de estas partes se mantiene intacta su unidad. Sus limites no son más distintos que aquellos del campo visual. Límites son las cosas que se interponen; pero aquí nada se atraviesa salvo partes del flujo perceptual mismo, y éstas se hallan rebasadas por aquello que ellas separan, de modo que todo lo que distinguimos y aislamos conceptualmente, perceptualmente se suma, compenetra y difunde entre sus vecinos. Los cortes que hacemos son puramente ideales. Si el lector puede desprenderse de toda interpretación conceptual y dejarse arrastrar por el mundo de la percepción en este mismo momento, hallará que es, como alguien ha dicho, una enorme confusión de frescas y revueltas sensaciones, libre de contradicción en su totalidad instantánea como que se trata de una totalidad viva y presente2.

De esta totalidad sensible originaria, la atención recorta los objetos, que luego el concebir designa con ciertos nombres y los identifica para siempre: en el cielo "constelaciones", en la tierra "playa", "mar", "peña", "matorral", "pasto". En el tiempo recortamos "días" y "noches", "veranos" e "inviernos". Decimos qué es cada parte del continuo, y todos estos "qués" abstractos son conceptos3.

La vida intelectual del hombre consiste casi totalmente en sustituir el orden perceptual en que ocurre originalmente su experiencia por un orden conceptual. Pero antes de señalar las consecuencias de esa sustitución debo decir algo sobre el orden conceptual mismo4.

En el espíritu del adulto aparecen con frecuencia trenes de conceptos libres de perceptos, y partes de estos trenes conceptuales atraen nuestra atención como lo hacían las partes del fluir perceptual, dando lugar a conceptos más abstractos. Tan sutil es el discernimiento de algunos hombres, y tan grande el poder de separar los más fugitivos elementos que pasan antes ellos, que estas nuevas formaciones no tienen límites. Toda clase de aspectos, cualidades, relaciones, ausencias y negaciones así como rasgos presentes, concluyen por ser anotados y sus nombres pasan a integrar el acervo de sustantivos, verbos, adjetivos, conjunciones y preposiciones por medios de los cuales el hombre interpreta la vida. Cada libro nuevo verbaliza algún nuevo concepto, que cobra importancia en proporción al uso que de él puede hacerse. Así nacen diferentes universos de pensamientos con ingredientes que guardan entre sí relaciones específicas. El mundo de las "cosas" del sentido común, el mundo matemático de las formas puras, el mundo de las proposiciones éticas, los mundos de la lógica, de la música, etc., vuelven a sumergirse en los particulares de nuestra percepción presente y futura, aunque todos ellos han sido abstraídos y generalizados hace largo tiempo de ejemplos perceptuales de los que, por así decirlo, han florecido. Mediante estos "qués" apercibimos todos nuestros perceptos; pero ambos se interpenetran y confunden, se impregnan y fertilizan mutuamente. Ninguno de los dos, por sí solo, conoce la realidad completamente. Debemos usar ambos, como debemos usar nuestras dos piernas para caminar.

Desde Aristóteles en adelante los filósofos han admitido francamente que es indispensable, para un conocimiento completo de los hechos, tanto en la contribución sensorial como la intelectual5. Digo para un conocimiento completo de los hechos; pero los hechos son particulares y se relacionan con las necesidades prácticas y las artes; y los filósofos griegos pronto imaginaron que un conocimiento de los llamados "universales", consistente en conceptos de formas abstractas, cualidades, números y relaciones, era el único conocimiento digno del espíritu verdaderamente filosófico. Los hechos particulares se marchitan y nuestras percepciones de ellos varían. Por otra parte, un concepto no varía jamás, y entre tales términos invariantes las relaciones deben ser constantes y expresar verdades eternas. De aquí nació una tendencia, que ha perdurado a través de toda la filosofía, a constrastar el conocimiento de los universales e inteligibles —como de cosas divinas, dignísimas y honrosas para quien las conociera— con el conocimiento de lo particular y sensible, como algo relativamente bajo y que más nos aproxima a las bestias6.

Para los autores racionalistas el conocimiento conceptual no sólo era el más noble sino que se originaba independientemente de todos los particulares perceptuales. Conceptos tales como Dios, perfección, eternidad, infinito, inmutabilidad, identidad, belleza absoluta, verdad, justicia, necesidad, libertad, deber, valor, etc., y el papel que desempeña en nuestro espíritu, no es posible explicar —se suponía— como resultados de la experiencia práctica7. La concepción empirista —que es probablemente la opinión correcta— afirma que se originan en la experiencia práctica. Pero una cuestión más importante que la del origen de nuestros conceptos es la que se refiere a su valor y aplicación funcional. ¿Se encuentran sujetos a la experiencia perceptual o están libres de toda relación con ella? El conocimiento perceptual ¿se basta a sí mismo, y por sí mismo constituye una revelación, completamente aparte de sus aplicaciones para contribuir a un mejor entendimiento del mundo de los sentidos?

Los racionalista dicen que sí. Porque, como veremos más adelante (página 48), los diferentes universos conceptuales mencionados en la página 37 pueden considerarse en completa abstracción de la realidad perceptual, y cuando son encarados de este modo se puede descubrir toda clase de relaciones fijas entre sus partes. De aquí resultan las ciencias a priori de la lógica, matemática, ética y estética (en la medida en que estas dos últimas pueden llamarse ciencias). Así el conocimiento conceptual debe ser considerado revleación autosuficiente y los autores racionalistas siempre lo han tratado como si nos permitiera ingresar a un mundo más divino: el mundo de lo universal a diferencia del mundo de los hechos perecederos, de las cualidades esenciales, relaciones inmutables, principios eternos de bien y de verdad. Emerson escribe: "La generalización es siempre un nuevo influjo de divinidad en el espíritu: de aquí el estremecimiento que siempre la acompaña". Y un discurso de Hegel, después de exaltar el conocimiento de "lo General, Inmutable, y únicamente Valioso" por encima de lo "Particular, Sensorial y Transitorio", añade que si se reprocha a la filosofía su ineficacia para hacer crecer siquiera una brizna de hierba, o aún para saber cómo crece, replica que, puesto que ese particular "cómo" no se encuentra a un nivel superior al conocimiento estricto, sino inferior, tal ignorancia no constituye ningún defecto8.

A esta opinión ultrarracionalista se le ha opuesto la afirmación empirista de que la significación de los conceptos estriba siempre en su relación con los perceptos. Constituidos por perceptos, o destilados de partes de perceptos, su oficio esencial, se ha dicho, es unirse una vez más a ellos, trayendo nuevamente el espíritu al mundo perceptual con un mejor comando de la situación, en este mundo. Por cierto que siempre que podemos hacerlo con nuestros conceptos, logramos más utilizándolos que dejándolos en compañía de sus abstractos e inmóviles congéneres. Es posible, pues, sumarse a los racionalistas y afirmar que el conocimiento conceptual se basta a sí mismo, mientras que al mismo tiempo nos sumamos a los empiristas al sostener que el valor pleno de tal conocimiento sólo se obtiene combinándolo nuevamente con la realidad perceptual. Esta actitud intermedia es la que debe adoptar este libro. Pero a fin de entender mejor la naturaleza de los conceptos debemos ahora distinguir entre su función y su contenido.

El concepto "hombre", por ejemplo, es tres cosas: 1) la palabra misma; 2) una vaga imagen de forma humana que posee valor por sí misma según tenga o no belleza; y 3) un instrumento para simbolizar ciertos objetos susceptibles de ser manejados por seres humanos cuando llega la ocasión. De igual modo "triángulo" y "coseno" tienen valor sustantivo como palabras y como imágenes sugeridas; pero también tienen un valor funcional cada vez que nos llevan a alguna otra parte en el razonamiento.

Hay conceptos, sin embargo, cuya parte de imagen es tan débil que todo su valor parece ser funcional. Así, por ejemplo, "Dios", "causa", "número", "sustancia", "alma", no sugieren ninguna imagen definitiva, y su significación parece consistir enteramente en su tendencia, en el giro ulterior que pueden dar a nuestro pensamiento y nuestra acción9. No podemos quedarnos en la contemplación de su forma, como podemos hacerlo en el caso de los conceptos de "círculo" y de "hombre": debemos ir más allá.

Ahora bien, por muy hermosa o de cualquier modo valiosa que pueda ser la contemplación estática de la porción sustantiva de un concepto, puede considerarse naturalmente que la parte más importante de su significación está en las consecuencias a que conduce. Estas pueden residir ya en la manera en que nos hace pensar, ya en la manera en que nos hace actuar. Quienquiera que tenga idea clara de estas cosas sabe efectivamente lo que el concepto significa prácticamente, aunque su contenido sustantivo sea interesante por sí mismo o no.

Esta consideración ha llevado a un método de interpretar los conceptos al que daré el nombre de "regla pragmática"10.

La regla pragmática dice que se puede hallar siempre el significado de un concepto, bien en alguna cosa particular que designa directamente, bien en alguna particular diferencia del curso de la experiencia humana producida por su verdad. Si se examina cada concepto con la pregunta "¿qué diferencia apreciable producirá su verdad en la vida de una persona?" se estará en situación óptima para comprender su significado y discutir su importancia. Si, al preguntar si un cierto concepto es verdadero o falso, no se puede pensar en absolutamente nada que fuera prácticamente diferente en ambos casos, se puede suponer que las alternativas carecen de sentido y que el concepto no es ninguna idea distinta. Si dos conceptos nos llevan a inferir la misma particular consecuencia, se puede suponer que ambos encierran el mismo significado bajo nombres diferentes.

Esta regla se aplica a conceptos de cualquier complejidad, desde los términos simples hasta las proposiciones que unen varios términos.

Tantas disputas filosóficas giran sobre los goznes de palabras e ideas mal definidas —cada parte pretende que su propia palabra o idea es la verdadera— que ha de resultar de gran utilidad un método de aclarar los significados. Y ninguno puede ser de más fácil aplicación que nuestra regla pragmática. Si se pretende que una idea es verdadera, asígnesele al mismo tiempo alguna diferencia que el hecho de ser verdad ha de producir en la vida de alguien. No solamente sabremos de esta manera qué es lo que se pretende, sino qué importancia tienen sus consecuencias, y cómo hacer para verificar la pretensión. Al seguir esta regla dejamos de lado el contenido sustantivo del concepto y seguimos solamente su función. Al principio podría parecer que esta desconsideración necesita excusa, porque generalmente el concepto tiene un valor propio, que naturalmente podría añadir brillo a la realidad, en caso de existir, aparte de cualquier otra modificación que produjera en ella. Así se supone a menudo que el "idealismo" es una teoría apreciable en sí, aún cuando de ella no se deduzca ningún cambio apreciable en los detalles de nuestra experiencia. Consideraciones posteriores mostrarán que ésta es una concepción superficial, y que las consecuencias particulares son el único criterio para determinar el significado de un concepto y la única prueba de su verdad.

Apenas se necesitan ejemplos, pues el caso es patente. Que A y B son iguales significa, o que "no se hallará diferencia" cuando se pasa de uno al otro, o que al reemplazar uno por otro en ciertas operaciones "se llegará en ambos casos al mismo resultado". "Substancia" significa que "volverá a aparecer un determinado grupo de sensaciones". "Inconmesurabilidad" significa que "uno siempre se encuentra con un residuo". "Infinito" significa eso mismo, o que "se puede contar tantas unidades en una parte como las que se puede contar en el todo". "Más" y "menos" significan ciertas sensaciones que varían de acuerdo al caso. "Libertad" significa "ausencia de un sentimiento de opresión". "Necesidad" significa que "se encuentra bloqueado el camino en todas direcciones, menos una". "Dios" significa "que se puede descartar ciertas clases de temor"; "causa" que "se puede esperar ciertas consecuencias", etc. etc. Encontraremos gran cantidad de ejemplos en el resto de este libro, de modo que ahora vuelvo a la cuestión más general de si toda la significación del mundo de los conceptos se funda en relación con la experiencia perceptual o si es también una revelación independiente de la realidad. Al contestar esta cuestión se puede caer en grandes ambigüedades, de modo que debemos poner gran cuidado en lo que decimos.

Lo primero que debemos notar es que en los estadios más primitivos de la inteligencia humana —por lo que podemos imaginar— el pensamiento propiamente dicho debe haber tenido un uso exclusivamente práctico. Los hombres clasificaban sus sensaciones y las reemplazaban por conceptos con el fin de "hacerlos servir para lo que sirvieran" y prepararse para lo que pudiera venir. Los nombres de clases sugieren consecuencias que se han añadido en otras ocasiones a otros miembros de la clase; consecuencias que el percepto presente ha de mostrar, probable o ciertamente11. El percepto presente en su inmediatez puede así convertirse en desnudo signo de las consecuencias que el concepto sugiere. La sustitución del flujo perceptual inmediato por los conceptos y sus conexiones, en una palabra, por todo el orden conceptual, amplía así enormemente nuestro panorama mental. Si no tuviéramos conceptos viviríamos simplemente "prendiendo" cada momento sucesivo de nuestra experiencia, como en el mar la anémona sesil recibe sobre la roca los alimentos que las olas quieran arrojarle. Con los conceptos, en cambio, podemos salir a la caza de lo ausente, alcanzar lo remoto, doblar este u otro camino, torcer nuestra experiencia y hacerle confesar a dónde nos lleva. Cambiamos un orden, revertirmos su curso, juntamos trozos dispersos y separamos aspectos próximos, saltamos sobre su superficie en lugar de tener que vadear su corriente e introducimos sus partes en tantos diagramas ideales como nuestro espíritu pueda forjar. Todas éstas son maneras de manejar el flujo perceptual y de alcanzar sus partes más alejadas; y, en lo que esta función primaria respecta, sólo podemos concluir que es lo que la llamé al comienzo: una facultad sobreañadida a nuestra conciencia puramente perceptual para usar en nuestra adaptación práctica a un ambiente más vasto que el que pueden percibir los animales12. Uncimos la realdiad perceptual con los conceptos para conducirlos a nuestros fines.

Esta traducción del flujo perceptual al lenguaje de los conceptos ¿nos permite comprender mejor aquél? ¿Qué queremos decir con la palabra "comprender"? Aplicando nuestra regla pragmática a la interpretación de esta palabra vemos que mientras mejor comprendemos alguna cosa más podemos decir acerca de ella. Juzgados con este criterio, los conceptos nos permiten comprender mejor los perceptos: al saber qué son podemos decir muchas verdades sobre ellos, basadas en la relación de los conceptos entre sí. De esta manera trazamos un plano de todo el sistema de relaciones espaciales, temporales y lógicas que se refieren a nuestros hechos. Una antigual opinión filosófica, heredada de Aristóteles, es la de que no comprendemos una cosa hasta que la conocemos por sus causas. Cunado la criada nos dice que el "gato" rompió la taza, lo que ella desea es hacernos conocer la rotura mediante una explicación causal. Lo mismo ocurre cuando Clerk-Maxwell nos pide que concibamos la electricidad de los gases como debida a un bombardeo molecular. En cada caso un agente imaginario e invisible se convierte en una parte del contexto cósmico en el cual colocamos el percepto para explicarlo. Y la explicación es válida en la medida en que el nuevo elemento cusal pueda concebirse en un contexto que hace probable su existencia, y posea una naturaleza que permita imaginar los afectos que, se dice, produce. Todas nuestras explicaciones científicas parecen conformarse, por su necesidad, a este simple esquema del gato que rompió la taza. El orden de la naturaleza, construido por conceptos en torno al orden percibido, y explicado teóricamente, es sólo un sistema de hechos hipotéticamente imaginados, cuyos conceptos están en armoniosa conexión con el concepto de cualquier hecho que percibamos inmediatamente.

El sistema es esencialmente topográfico, un sistema de distribución de cosas. Nos dice qué es y dónde está cada cosa. En este sentido sólo se prolonga la perspectiva de consecuencias prácticas que nos pareció de primordial utilidad en la facultad de concebir, pues nos adapta a un inmenso ambiente. Trabajando con las causas de las cosas logramos ventajas que jamás hubiéramos podido abarcar si hubiéramos trabajado con las cosas solas.

Pero a fin de alcanzar tales resultados he dicho que los conceptos del sistema explicativo deben estar "armoniosamente conectados". ¿Qué significa esto? ¿Es sólo una ventaja práctica o algo más? Parece ser algo más, porque señala el hecho de que una vez que se ha abstraído y construido conceptos de diversas clases, se encuentra entre ellos nuevas relaciones que los conectan de una manera particularmente íntima, "racional" e inmutable. En otro libro13 he tratado de mostrar que todas estas relaciones racionales son producto de nuestra facultad de comparar y de nuestro sentido de la cantidad.

Las ciencias que exhiben estas relaciones son las llamadas ciencias a priori de las matemáticas y la lógica14. Pero estas ciencias expresan exclusivamente relaciones de comparación y de identificación. El álgebra y la geometría, por ejemplo, primero definen ciertos objetos conceptuales y luego establecen ecuaciones entre ellos, sustituyendo lo igual por lo igual. La lógica ha sido definida como la "sustitución de los similares"; y en general puede decirse que la percepción de semejanza y desemejanza da origen a toda la verdad "racional" o "necesaria". Nada ocurre en los mundos de la lógica, matemáticas o de la preferencia moral o estética. La naturaleza estática de las relaciones vigentes en estos mundos es lo que da a las proposiciones que los expresan su carácter "eterno". El teorema de los binomios, por ejemplo, expresa el valor de cualquier potencia de cualquier sma, hasta el fin de los tiempos.

Estos vastos sistemas inmóviles de términos universales forman los nuevos mundos de pensamiento de que hablé en la página 39. Los términos son elementos (o están constituidos por elementos) abstraídos del flujo perceptual, pero en su forma abstracta notamos relaciones entre ellos (y, a su vez, entre estas relaciones) que nos permiten construir varios esquemas u órdenes de series fijas de cantidades crecientes. Los términos son sin duda de origen humano, pero el orden, establecido sólo por comparación, está fijado por la naturaleza de los términos, por una parte, y por nuestro poder de percibir relaciones, por otra. Así, dos pares de cosas abstractas serán siempre iguales a cuatro cosas abstractas; lo que contiene el continente contiene el contenido, cualquiera sea el material de que ambos estén hechos; iguales sumados a iguales dan resultados iguales, en el mundo en que se supone que la única cualidad de los términos es su igualdad abstracta; lo mayor que lo mayor es mayor que lo menor, no importa en qué dirección marche el aumento; si se quita un término de una serie cada vez que se quita otro en otra, las dos series no terminarán jamás, o terminarán juntas, o una concluirá primero, etc. etc. Quedan como resultado los esqueletos de la verdad "racional" o "necesaria" en que aparecen ordenados los términos universales en los libros de lógica y matemática y a veces en los de filosofía.

La racionalización de cualquiera masa de hechos perceptuales consiste en asimilar sus términos concretos, uno por uno, a otros tantos términos de la serie conceptual, y en suponer luego que las relaciones intuitivamente halladas en este último son las mismas que conectan los primeros. Así racionalizamos la presión de los gases identificándola con los impactos de supuestas moléculas; luego vemos que mientras más densamente agrupadas están las moléculas, más frecuentes se hacen los impactos sobre las paredes del tanque; luego determinamos la proporcionalidad exacta de la densidad y el número de impactos, de modo que al final se consigue explicar racionalmente la ley empírica de Mariotte. Todas nuestras transformaciones del orden sensorial en un equivalente más racional son equivalentes a ésta. Interrogamos a la hermosa apariencia —como la llama Emerson— que nuestros sentidos provocan sin cesar, y ella nos señala como intérprete la construcción ideal que nuestro espíritu ha erigido con sus conceptos en un orden estático. Los intérpretes reemplazan las sensaciones y de este modo las concebimos racionalmente. "Explicar" significa coordinar, uno a uno, los particulares del flujo perceptual con los "qués" de la multiplicidad ideal, cualesquiera que sean14.

Bien podemos llamar a esto una conquista teórica del orden en que la naturaleza se presenta originariamente. El orden conceptual al que traducimos nuestras experiencias no sólo parece un medio de adaptación práctica, sino también la revelación de un nivel más profundo de la realidad de las csoas. Como es más constante es más verdadero, menor ilusorio que el orden perceptual y debe atraer más nuestra atención.

Hay todavía otra razón por la cual el concebir aparece como una función tan exaltada. Los conceptos no sólo nos orientan ante el mapa de la vida, sino que revaluamos la vida mediante su uso. Su relación con respecto a los perceptos es como la de la vista respecto del tacto. La vista nos ayuda preparándonos para los contactos, cuando los objetos todavía están lejos, pero nos brinda también un mundo nuevo de esplendor óptico, que es suficientemente interesante por sí mismo para ocupar una vida activa. Del mismo modo los conceptos traen su propio esplendor. La mera posesión de imágenes tan simples y vastas constituye un bien confortante: provocan nuevos sentimientos de sublime belleza, poder, admiración y nuevos intereses y motivaciones.

A menudo la idealidad se adhiere a las cosas sólo cuando se las toma de esta manera abstracta. "Causas como la antiesclavitud, democracia, etc. empequeñecen cuando se las ve en sus sórdidos particulares. Las abstracciones nos conmueven cuando somos insensibles a los ejemplos concretos en que se dan corporeizadas. Leales, en la medida de nuestra posibilidad, a los ideales particulares, erigimos la lealtad abstracta como algo de un orden superior al cual debemos ser infinitamente leales; y la verdad en general se convierte en una "importantísima consecuencia" comparada con las verdades de detalle que son "pobres fragmentos, meros éxitos dispersos"15. Tal es el poder de excitar nuestra sensibilidad que poseen los objetos universales y eternos; tal es la profundidad de los valores de la vida cuando traducimos los perceptos en ideas. La traducción parece ser mucho más que el equivalente original.

De este modo tenemos que los conceptos desempeñan en la vida humana tres papeles diferentes.

1. Nos guían en la práctica cotidiana y nos dotan de un inmeso mapa de relaciones entre los elementos de las cosas, que, si no ahora, nos puede guiar prácticamente en alguna ocasión futura;

2. Traen nuevos valores a nuestra vida perceptual, reaniman nuestras voluntades y dan a nuestra acción nuevos motivos;

3. El mapa que nuestro espíritu ha formado con ellos es un objeto que, una vez constituido, posee existencia independiente. Es por sí mismo suficiente para los fines de estudio. Las verdades "eternas" que contiene tendrían que ser reconocidas aún si el mundo de los sentidos fuera aniquilado.

Así vemos claramente lo que se gana y lo que se pierde cuando se traducen los perceptos en conceptos. La percepción sólo pertenece al ahora y aquí; el concebir atiende a lo similar y a lo diferente, a lo futuro, a lo pasado y a los distante. Pero este mapa que rodea el presente, como todos los mapas, es sólo una superficie; sus rasgos no son más que los símbolos y signos abstractos de las cosas que en sí mismas son trozos concretos de la experiencia sensorial. Basta con medir la extensión del contenido, el espesor con la amplitud, para ver que en algunos casos uno de ellos es más valioso, en otros casos, el otro. ¿Quién puede decidir de improviso qué es absolutamente mejor: vivir o comprender la vida? Debemos hacer ambas cosas alternativamente; querer que el hombre se limite a una sola de ellas es pretender cortar con una tijera de una sola hoja.



Notas

1. En lo que sigue usaré libremente sinónimos de estos términos. "Idea", "pensamiento" e "intelección" son sinónimos de "concepto". En vez de "percepto" hablaré con frecuencia de "sensación", "sentimiento", "intuición" y, a veces, de la "experiencia sensible" o del "flujo inmediato" de la vida consciente. Desde la época de Hegel se llama "inmediato" a lo que simplemente percibido, en tanto que "mediato" es sinónimo de "concebido".

2. Véase W. James: A Pluralistic Universe, págs. 282-288. También: Psychology, Briefer Course [Traducción española de Santos Rubiano: Compendio de psicología, Madrid, Jorro, 1930], págs. 157-166

3. Sobre la función del concepto consúltese: Sir William Hamilton: Lectures on Logic [Conferencias sobre lógica], 9, 10; H. L. Mansell: Prolegomena Logica, cap. i; A. Schopenhauer: El mundo como voluntad y representación, suplementos 6 y 7 al libro II; W. James: Principles of Psychology [Traducción española de D. Barnés: Principios de psicología, Madrid, Jorro, 1930], cap. XII: Compendio, cap. XIV. También J. G. Romanes: Mental Evolution in Man [La evolución mental del hombre], caps. III y IV; L'Evolution des Idées Générales, cap. VI; Th. Ruysson: Essai sur l'Evolution Psychologique du Jugement, cap. VII; Laromiguière: Leçons de Philosophie, segunda parte, lección 12. Mi exposición contradice directamente la de Kant, que es lo que prevalecido desde su época. Kant se refiere siempre al flujo sensible originario como a una multiplicidad cuyo carácter esencial, considera, es la inconexión. Para que lo inconexo pueda juntarse, piensa Kant, se requiere el concurso de la "apercepción del yo trascendental" y para obtener conexiones definidas se requiere el concurso del entendimiento, con sus conceptos sintetizantes o "categorías". Dice Kant: "Die Verbindung (conjunctio) eines Mannigfaltigen kann überhaupt niemals durch Sinne in uns kommen, und kann also nicht in der reinen Form der sinnliehen Anschanung zugleich mit enhalten sein; denn sie ist ein actus der Spontaneität der Einbildungskraft, und, da man diese, zum Unterschiede von der Sinnlichkeit, Verstand nennem muss, so ist alle Verbindung [...] cine Verstandeshandlung" ["La conexión de una multiplicidad no nos puede llegar nunca a través de los sentidos y, por tanto, tampoco puede estar contenida en la forma pra de la intuición sensible, pues se trata de un acto espontáneo de la imaginación, y como esta facultad debe llamarse entendimiento, a diferencia de la sensibilidad, resulta que, toda conexión... es un acto del entendimiento]. Crítica de la razón pura, 2ª edición, págs. 129-130. El lector debe decidir cuál de las dos exposiciones concuerda mejor con su experiencia efectiva.

4. La sustitución fue descrita en estos términos por primera vez por S. H. Hodgson en su Philosophy of Reflection [Filosofía de la reflexión], I, 288-310.

5. Véase, por ejemplo, Aristóteles: Metafísica, libro I, cap. II.

6. Platón en numerosos pasajes, pero principalmente en los libros 6 y 7 de La república, opone el conocimiento perceptual, como "opinión", al conocimiento real, y da primacía al segundo. Para un excelente bosquejo histórico de esta concepción platónica véase la primera parte de E. Laas: Idealismus und Positivismus [Ideaslismo y postivismo], 1879. Como expresiones de la concepción ultraintelectualista léase el pasaje de Plotinus on the Intellect [Plotino: sobre el intelecto] en el Source-Book in Ancient Philosophy [Fuentes de la filosofía antigua] de C. M. Bakewell, N. Y., 1907, págs. 353 y sigs.; Bossuet: Traité de la Connaissance de Dieu, cap IV, parágrafo V, VI; R. Cudwort: A Treatise Concerning Eternal and Inmutable Morality [Tratado de la moral eterna e inmutable], libros III, IV.

"Platón", escribe Santayana, "creía que toda la verdad y significación de las cosas terrenas era su referencia a un modelo celeste. El recuerdo de este modelo nos permite el reconocimiento, aún entre las deformaciones, desapariciones y multiplicaciones de sus copias efímeras. [...] Las impresiones en sí mismas no perduran, carecen de esencia inteligible, pero están siempre naciendo o muriendo. Debe hacer, nos dice Platín, un objeto eterno y claramente definible cuyo parecido multiforme se halla reflejado en las apariencias visibles. Una vez por un rasgo, otra vez por otro, la visión aparecida nos recuerda la realidad celestial medio olvidada y nos hace pronunciar su nombre. [...] Nosotros y todo el universo existimos sólo en un intento por retornar a nuestra perfección, para perdernos nuevamente en Dios. Ese bien inefable es nuestra posesión natural; y todo lo que honramos en esta vida nos permite recuperar sólo en parte nuestro natural derecho a existir; cada delicia es como una grieta en las nubes a través de la cual atisbamos nuestro cielo natal. Y si este cielo parece tan lejano, y la idea de él tan tenue e irreal, es porque estamos muy lejos de la perfección, muy hundidos en lo que es ajeno y destructivo para el alma" (De "Platonic Love in some Italian Poets" ["El amor platónico en algunos poetas italianos"] en Interpretations of Poetry and Religion [Intepretaciones de poesía y religión], 1896.

Esta interpretación de Platón ha sido corriente desde Aristóteles. Su profundidad ha sido cuestionada por A. J. Stewart en su obra Plato's Doctrine of Ideas [La teoría platónica de las ideas], Oxford, 1909.

Aristóteles objetó la concepción platónica de las ideas como modelos celestes, pero estaba plenamente de acuerdo con Platón acerca de la mayor excelencia de la vida conceptual o teórica. En los capítulos VII y VIII del libro X de la Ética a Nicómaco enaltece la contemplación de relaciones universales como lo único que proporciona felicidad pura. "La vida de Dios, en toda su beatitud, consistirá en el ejercicio del pensamiento filosófico; y de todas las actividades humanas la más feliz será aquella que más se parezca a la divina".

7. John Locke, en su Essay concerning Human Understanding [Ensayo sobre el entendimiento humano], libros I, II, fue el gran popularizador de esta doctrina. El Traité des Sensations de Condillac, la obra de Helvetius De l'Homme y el Analysis of Human Mind [Análisis del entendimiento humano], de James Mill son sucesores más radicales del gran libro de Locke.

8. Michelet, Hegel: Werke [Obras], VII, 15, citado por A. Granty: De la Connaissance de l'Ame, I, 231. Véase similar pretensión filosófica en W. Wallace: Prolegomena to Hegel [Prolegómenos a Hegel], 2ª edición, 1894, págs. 28-29, y la extensa y radical afirmación del mismo punto de vista en el libro IV de Ralph Cudworth: Treatise on Eternal and Immutable Morality.

9. Sobre esta tendencia funcional véase H. Taine, La Inteligencia, libro I, capítulo II, 1870.

10. Véase W. James: Pragmatism [Traducción española de Santos Rubiano: Pragmatismo, Madrid, Jorro, 1923], capítulo II y otros; también el artículo "Pragmatismo" de C. S. Peirce en el Dictionary of Philosophy de Baldwin.

11. Para la aplicación práctica de los conceptos véase W. James: Principles of Psychology [Principios de psicología], capítulo XXII; J. E. Miller: The Psychology of Thinking [La psicología del pensar], 1909, en diveros lugares, pero especialmente los capítulos XV, XVI, XVII.

12. Herbert Spencer ha traado de mostrar con mucha extensión en su Psychology [Psicología], parte III y IV, que tal adaptación es el único significado de nuestro intelecto.

13. Principles of Psychology, 1890, cap. XXVIII.

14. El carácter "necesario" de las verdades abstractas que exhiben estas ciencias están bien explicadas por G. H. Lewes en sus Problems of Life and Mind [Problemas del espíritu y la vida], Problema 1, capítulos IV, XIII, especialmente pág. 405 y sigs. de la edición inglesa de 1874.

15. Véase W. Ostwald: Vorlesungen über Naturphilosophie, sechste Vorlesung [Conferencias sobre filosofía natural, sexta conferencia].

16. J. Royce: The Philosophy of Loyalty [Filosofía de la lealtad], 1908, particularmente la séptima conferencia, parágrafo 5.

Emerson escribe: "Todo hombre ve una mancha de error sobre su propia experiencia, en tanto que la experiecia de los demás parece bella e ideal. Cuando alguien recuerda las placenteras relaciones que constituyen la delicia de la vida y que le han dadao su más sincera instrucción y alimento, se encoje y gime. ¡Ay!, no sé por que´, pero infinitos escrúpulos amargan la madurez los recuerdos del fozo floreciente y cubren todos los nombres amados. Todo es hermoso visto desde el punto de vista del intelecto, o de la verdad, pero todo es agrio contemplando como experiencia. El plan es atractivo y noble; pero los detalles son melancólicos. En el mundo real —reino doloroso del tiempo y el espacio— habita el cuidado, la corrupción y el miedo. En el pensamiento, en el ideal, en cambio, vivir la eterna sonrisa, la eterna rosa de la Alegría. A su alrededor cantan las Musas. Pero el dolor se adhiere a los nombres y las personas y los parciales intereses del ayer. De Essay on Love [Ensayo sobre el amor].

 


Una de las ventajas de los textos en formato electrónico respecto de los textos impresos es que pueden corregirse con gran facilidad mediante la colaboración activa de los lectores que adviertan erratas, errores o simplemente mejores traducciones. En este sentido agradeceríamos que se enviaran todas las sugerencias y correcciones a webmastergep@unav.es


Fecha del documento: 8 de mayo 2008
Ultima actualización: 8 de mayo 2008

[Página Principal] [Sugerencias]


Universidad de Navarra