EL ORDEN DE LA NATURALEZA


Charles S. Peirce (1878)

Traducción castellana de Juan Marrodán (2001)


P.122: Popular Science Monthly 13 (junio 1878): 203-217. [También publicado en W3: 306-22 y en CP 6.395-427]. En el quinto ensayo de "Ilustrations", Peirce se enfrenta a la opinión de Mill de que la uniformidad de la naturaleza es la única garantía para la inducción y para la teoría establecida en el artículo precedente: que la inducción debiera ser explicada por la doctrina de las probabilidades (la cual, como resalta, no debiera constituir un problema para la religión). Proclama también, como hizo a través de toda su vida, que "la mente de un hombre está fuertemente adaptada a la comprensión del mundo", una capacidad explicada como el resultado de la selección natural y como fundamental para el éxito en el razonamiento deductivo (o hipótesis). Finalmente, se vuelve hacia algunas de las cuestiones cosmológicas que abren la línea de investigación que culminará eventualmente en su conjetura acerca del enigma del universo.




I

Cualquier proposición que concierna de algún modo al orden de la Naturaleza ha de tocar más o menos a la religión. En nuestros días, la creencia, incluso en estos asuntos, depende más y más de la observación de los hechos. Si se encuentra en el universo una ordenación considerable y universal, debe haber alguna causa para esta regularidad y la ciencia tiene que considerar qué hipótesis podrían dar cuenta del fenómeno. Una manera de dar cuenta de él, ciertamente, sería suponer que el mundo está ordenado por un poder superior. Pero si no hay nada en la sujeción universal de los fenómenos a leyes, ni tampoco en el carácter de esas leyes en sí mismas (como que sean benevolentes, bellas, económicas, etc.), que vaya a probar la existencia de un gobernador del universo, difícilmente puede anticiparse que se encontrará alguna otra clase de evidencia que tenga mucho peso en mentes emancipadas de la tiranía de la tradición.

Con todo, no puede decirse en verdad que incluso una decisión absolutamente negativa de esa cuestión pudiera destruir para siempre la religión, por cuanto hay tipos de fe en los que, por mucho que difieran de la nuestra propia, reconocemos aquellos caracteres esenciales que las hacen dignas de llamarse religiones y que, aun así, no postulan una deidad realmente existente. Aquella, por ejemplo, que ha tenido el seguimiento más numeroso, y de ninguna manera el menos inteligente, que cualquier otra sobre la faz de la tierra, enseña que la Divinidad en su más alta perfección está desligada del mundo en un estado de sueño profundo y eterno que realmente no difiere de la no-existencia, se le llame o no con ese nombre. Ninguna mente cándida que haya seguido los escritos de M. Vacherot puede negar con facilidad que su religión es tan seria como pueda serlo1. El adora lo Perfecto, el Ideal Supremo; pero concibe que la misma noción de Ideal repugna a su existencia real. De hecho, M. Vacherot encuentra acorde con su razón afirmar que la no-existencia es un carácter esencial de lo perfecto, así como S. Anselmo y Descartes encontraron acorde con la suya afirmar el extremo contrario. Confieso que hay un aspecto en el que cualquiera de esas posiciones me parece más congruente con la actitud religiosa que aquella de una teología que se sostiene sobre evidencias; porque tan pronto la Deidad se presenta a sí misma a Anselmo o a Vacherot, y manifiesta sus gloriosos atributos, ya sea en una visión de noche o de día, ambos reconocen a su adorable Dios y se hincan enseguida sobre sus rodillas; mientras que el teólogo de evidencias demandará primero que la divina aparición se identifique a sí misma y sólo después de haber escrutado sus credenciales y sopesado las probabilidades de que se encuentre entre la totalidad de las existencias, rendirá finalmente su circunspecto homenaje, pensando que no hay caracteres que puedan ser adorables excepto aquellos que pertenecen a una cosa real.

Si pudiéramos descubrir cualquier característica general del universo, cualquier costumbre en los caminos de la Naturaleza, cualquier ley aplicable en todas partes y universalmente válida, semejante descubrimiento nos sería de tan singular ayuda en todo nuestro razonamiento futuro que merecería un lugar casi a la cabeza de los principios de la lógica. Por otra parte, si puede mostrarse que no hay nada por el estilo que descubrir, sino que cada regularidad descubrible es de rango limitado, esto, a su vez, sería de importancia lógica. Qué clase de concepción deberíamos tener del universo, cómo pensar acerca del conjunto* de las cosas, es un problema fundamental en la teoría del razonamiento.


II

El intento legítimo de los hombres científicos es ahora, como lo fue hace 2300 años, dar una explicación de la formación del sistema solar y del enjambre de estrellas que forma la galaxia, mediante el concurso fortuito de átomos. El mayor expositor de esa teoría, cuando se le preguntó cómo podía escribir un libro inmenso acerca del sistema del mundo sin una sola mención de su autor, replicó, de modo muy lógico, "no vi ninguna necesidad de esa hipótesis"2. Pero, en verdad, no hay nada ateo en la teoría, nada más de lo que había en esa respuesta. Se supone que la materia está compuesta de moléculas que obedecen a las leyes de la mecánica y ejercen ciertas atracciones una sobre otra; y es a estas regularidades (de las que no hay ningún intento de explicación) a lo que el sistema solar debería su organización general, y no al azar.

Si alguno ha mantenido alguna vez que el universo es un puro lanzamiento de los dados, los teólogos le han refutado abundantemente. "¡Cuán a menudo", dice el arzobispo Tillotson, "podría un hombre, después de que hubiera mezclado un montón de letras en una bolsa, lanzarlas a voleo sobre el suelo antes de que cayesen formando un poema exacto, ciertamente, o lo suficiente para hacer un buen discurso en prosa! ¿Y no puede hacerse al azar un pequeño libro con tanta facilidad como ese gran volumen del mundo?"3 El mundo de azar que aparece aquí tan diferente de aquel en el que vivimos, sería uno en el que no habría leyes, siendo los caracteres de las diferentes cosas enteramente independientes; de modo que, aun cuando una muestra de cualquier clase de objetos mostrase alguna vez un carácter prevalecedor, sólo podría ser por accidente, y ninguna proposición general podría establecerse jamás. Cualesquiera que sean las demás conclusiones a las que podamos llegar respecto al orden del universo, esto ha de considerarse como sólidamente establecido: que el mundo no es una mera miscelánea al azar.

Pero si el mundo forma un poema exacto o no, es otra cuestión. Cuando miramos a los cielos por la noche, percibimos prontamente que las estrellas no están simplemente salpicando la bóveda celestial; pero tampoco parece haber ningún sistema preciso en su ordenación. Valdrá la pena, entonces, preguntarse por el grado de ordenamiento en el universo; y, para empezar, preguntemos si el mundo en el que vivimos está algo más ordenado que lo que estaría un mundo-azar.

Cualquier uniformidad o ley de la Naturaleza puede ser enunciada en la forma "todo A es B"; como, todo rayo de luz es una línea no curvada, todo cuerpo está acelerado hacia el centro la tierra, etc. Esto es lo mismo que decir "no existe ningún A que no sea B"; no hay un rayo curvado; no hay ningún cuerpo no acelerado hacia la tierra; de modo que la uniformidad consiste en la no-ocurrencia en la Naturaleza de una cierta combinación de caracteres (en este caso, la combinación de ser A con ser no-B)4. Y, en sentido opuesto, todo caso de la no-ocurrencia de una combinación de caracteres constituiría una uniformidad en la Naturaleza. Por tanto, supongan que la cualidad A no se encuentra nunca en combinación con la cualidad C: por ejemplo, supongan que la cualidad de la idiotez no se encuentra nunca en combinación con aquella de tener un cerebro bien desarrollado. Entonces, nada de la clase A es de la clase C, o cualquier cosa de la clase A es de la clase no-C (o digamos, todo idiota tiene un cerebro poco desarrollado), lo cual, siendo algo universalmente verdadero de todo A, es una uniformidad en el mundo. Vemos por tanto que en un mundo en el que no hubiese uniformidades, ninguna combinación lógicamente posible de caracteres estaría excluida, sino que toda combinación existiría en algún objeto. Pero dos objetos no-idénticos deben diferir en alguno de sus caracteres, aunque sólo sea en el carácter de estar en tal-y-tal sitio. Luego, precisamente la misma combinación de caracteres no podría encontrarse en dos objetos diferentes; y, consecuentemente, en un mundo-azar, toda combinación que envolviera tanto lo positivo como lo negativo de cada carácter pertenecería a una sola cosa. Por tanto, si hubiera sólo cinco caracteres simples en un mundo semejante5, podríamos denominarlos con A, B, C, D, E, y sus negativos con a, b, c, d, e; y entonces, puesto que habría 2 elevado a cinco o 32 combinaciones diferentes de estos caracteres, completamente determinados en referencia a cada uno de ellos, ese mundo tendría justamente 32 objetos en él, siendo sus caracteres como en la tabla siguiente:


Tabla I
ABCDEAbCDEaBCDEabCDE
ABCDeAbCDeaBCDeabCDe
ABCdEAbCdEaBCdEabCdE
ABCdeAbCdeaBCdeabCde
ABcDEAbcDEaBcDEabcDE
ABcDeAbcDeaBcDeabcDe
ABcdEAbcdEaBcdEabcdE
ABcdeAbcdeaBcdeabcde

Por ejemplo, si los cinco caracteres primarios fuesen duro, dulce, fragante, verde, brillante, habría un objeto que reuniría todas estas cualidades, uno que sería duro, dulce, fragante y verde, pero no brillante; uno que sería duro, dulce, fragante y brillante, pero no verde; uno que sería duro, dulce y fragante, pero ni verde ni brillante; y así con todas las combinaciones.

Esto es a lo que se asemejaría un mundo completamente al azar, y, ciertamente, no podría imaginarse nada más sistemático. Cuando se saca una cantidad de letras de una bolsa, la apariencia de desorden se debe a la circunstancia de que los fenómenos sólo son fortuitos en parte. Se supone que las leyes del espacio están, en ese caso, rígidamente preservadas, y hay también una cierta dosis de regularidad en la formación de las letras. El resultado es que algunos elementos están ordenados y otros desordenados, que es precisamente lo que observamos en el mundo real. Tillotson, en el pasaje del que se ha citado una parte, sigue con la pregunta, "¿cuánto tiempo podrían 20.000 hombres ciegos que fuesen enviados desde las distintas partes remotas de Inglaterra, caminar arriba y abajo antes de que todos se encontrasen en las llanuras de Salisbury, quedando formados con el orden exacto de un ejército? Pues aun eso es mucho más fácil de imaginar que el que las innumerables partes de materia ciega se presenten a sí mismas formando un mundo"5. Eso es muy verdadero, pero en el mundo real, los ciegos no están en absoluto, en la medida en que podemos ver, formados en algún orden particular. Y, brevemente, mientras exista una cierta cantidad de orden en el mundo, parecerá que el mundo no está tan ordenado como podría estarlo, y, por ejemplo, no tanto como lo estaría un mundo de puro azar.

Pero nunca podemos llegar al fondo de esta cuestión hasta que tenemos en cuenta un principio lógico altamente importante6 que ahora procedo a enunciar. Este principio es que cualquier pluralidad o montón de objetos cualquiera tiene algún carácter en común (no importa lo insignificante que sea) que es peculiar de ellos y no es compartido por ninguno más. La palabra "carácter" se toma aquí en un sentido que incluye también caracteres negativos tales como no-civismo, desigualdad, etc., tanto como sus positivos, civismo, igualdad, etc. Para probar el teorema mostraré qué carácter tienen en común dos cosas cualesquiera, A y B, no compartido por ninguna otra. Las cosas, A y B, se distinguen cada una de ellas de todas las demás cosas por la posesión de ciertos caracteres que podemos nombrar como A-idad y B-idad. Correspondiendo a estos caracteres positivos están los caracteres negativos, sin-A-idad, poseído por cualquier cosa excepto por A, y sin-B-idad, poseído por cualquier cosa excepto por B. Estos dos caracteres están unidos en todo menos excepto en A y B; y esta unión de los caracteres sin-A-idad y sin-B-idad forma un carácter compuesto al que puede darse el término de sin-A-B- idad. Este no lo poseen ni A ni B, pero lo posee cualquier otra cosa. Este carácter, como cualquier otro, tiene su correspondiente negativo no-sin-A-B-idad, y éste último es el carácter poseído tanto por A como por B, y por nada más. Es obvio que lo que se ha mostrado, por tanto, verdadero de dos cosas es, mutatis mutandi, verdadero de cualquier número de cosas. Q.E.D.

En cualquier mundo, entonces, debe haber un carácter peculiar de cada posible grupo de objetos. Si, por cuestión de nomenclatura, los caracteres peculiares del mismo grupo se consideran solamente como aspectos diferentes del mismo carácter, entonces podemos decir que habrá precisamente un carácter para cada posible grupo de objetos. Por tanto, supongan un mundo que contiene cinco cosas, a, b, c, d, e. Tendrá entonces un carácter separado para cada uno de los 31 grupos (con la no-existencia hacen 32 ó dos elevado a 5) mostrados en la tabla siguiente:


Tabla II
ababcabcdabcde
aacabdabce
badabeabde
caeacdacde
dbcacebcde
ebdade
bebcd
cdbce
cebde
decde

Esto muestra que hay una contradicción envuelta en la misma idea de un mundo-azar, porque en un mundo de 32 cosas, en lugar de haber solamente 3 elevado a cinco o 243 caracteres, como hemos visto que la noción de un mundo-azar requiere, habría de hecho no menos de 2 elevado a 32, o 4.294.967.296 caracteres, que no serían todos independientes sino que tendrían todas las relaciones posibles entre ellos.

Vemos además que en tanto consideramos los caracteres abstractamente, sin consideración de su importancia relativa, etc., no hay posibilidad de un mayor o menor grado de ordenación en el mundo, estando el sistema completo de relación entre los diferentes caracteres dado por mera lógica; esto es, estando implicado en aquellos hechos que son admitidos tácitamente tan pronto como admitimos que hay alguna cosa tal como razonamiento.

Con objeto de descender de este punto de vista abstracto, es requisito considerar los caracteres de las cosas como relativos a las percepciones y a las potencias activas de los seres vivos. Entonces, en lugar de intentar imaginar un mundo en el que no habría uniformidades, supongamos uno en el que ninguna de las uniformidades tuviera relación con los caracteres interesantes o importantes para nosotros. En primer lugar, no habría nada para desconcertarnos en un mundo semejante. El pequeño número de cualidades que encontrasen directamente los sentidos serían las que proporcionaran la clave para cualquier cosa que posiblemente pudiese interesarnos. El universo entero tendría un aire tal de sistema y regularidad perfecta que no habría nada que preguntar. En segundo lugar, ninguna acción nuestra y ningún evento de la Naturaleza tendría consecuencias importantes en un mundo semejante. Estaríamos perfectamente libres de cualquier responsabilidad y no habría nada que hacer excepto disfrutar o sufrir, pasara lo que pasase. Por tanto, no habría nada para estimular o desarrollar ni la mente ni la voluntad, y, consecuentemente, no actuaríamos ni pensaríamos. No tendríamos memoria, porque depende de una ley de nuestra organización. Incluso si tuviéramos algún sentido, estaríamos situados con respecto a un mundo semejante precisamente como los objetos inanimados lo están con respecto al mundo presente, siempre que supongamos que estos objetos tiene una consciencia absolutamente transitoria e instantánea sin memoria -una suposición que es una mera forma de hablar, porque eso no sería consciencia en absoluto. Podemos decir, por consiguiente, que un mundo de azar es simplemente nuestro mundo real visto desde la posición de un animal en el momento preciso de desaparición de la inteligencia. El mundo real es casi una miscelánea al azar para la mente de un pólipo. El interés que las uniformidades de la Naturaleza tienen para un animal mide su lugar en la escala de la inteligencia.

Por tanto, nada puede extraerse desde la ordenación de la Naturaleza respecto de la existencia de Dios, a menos que se mantenga que la existencia de una mente finita prueba la existencia de una infinita.


III

En el último de estos artículos7, examinamos la naturaleza del razonamiento inductivo o sintético. Encontramos que era un proceso de muestreo. Se toma un número de especímenes de una clase, no por selección desde dentro de esa clase sino al azar. Estos especímenes coincidirán en un gran número de aspectos. Si, entonces, fuese probable que un segundo lote coincidiera con el primero en la mayoría de estos aspectos, podríamos basar en esta consideración una inferencia respecto de cualquiera de estos caracteres. Pero una inferencia tal no sería de la naturaleza de la inducción ni sería válida (excepto en casos especiales), porque la amplia mayoría de los puntos de coincidencia sacados en la primera muestra generalmente serían por entero accidentales y también insignificantes. Para ilustrar esto, tomo las edades en el momento de la muerte de los cinco primeros poetas dados en el Biographical Dictionary de Wheeler. Son:

    Aagard, 48.
    Abeille, 70.
    Abulola, 84.
    Abunowas, 48.
    Accords, 45.
Estas cinco edades tienen los siguientes caracteres en común:
    1. La diferencia de los dos dígitos que componen el número dividida entre tres deja un resto de uno.
    2. El primer dígito elevado a la potencia indicada por el segundo y dividido entre tres deja un resto de uno.
    3. La suma de los factores primos de cada edad, incluido el uno, es divisible entre tres.

Es fácil ver que el número de coincidencias accidentales de esta clase prácticamente no tendría término. Pero supongan que, en lugar de considerar un carácter por prevalecer en la muestra, designamos un carácter antes de tomar la muestra, seleccionándolo por su importancia, obviedad u otro punto de interés. Entonces, dos muestras considerables sacadas aleatoriamente tienen una extrema probabilidad de coincidir aproximadamente respecto a la proporción de ocurrencias de un carácter así elegido. La inferencia de que un carácter designado previamente tiene aproximadamente la misma frecuencia de ocurrencia en toda una clase que la que tiene en una muestra de esa clase tomada al azar, es inducción. Si el carácter no se designa previamente, entonces, una muestra en la que se encuentra que es prevalecedor puede servir solamente para sugerir que podría ser prevalecedor en toda la clase. Podemos considerar esta suposición como una inferencia si queremos -una inferencia de posibilidad; pero ha de sacarse una segunda muestra para evaluar la cuestión de si el carácter es realmente prevalecedor. En lugar de designar de antemano un único carácter en referencia al cual examinaremos una muestra, podemos designar dos y usar la misma muestra para determinar las frecuencias relativas de ambos. Esto será hacer dos inferencias inductivas de una sola vez; y, por supuesto, tenemos menos certeza de que ambas darán conclusiones correctas de la que tendríamos si hiciéramos cada una separadamente. Lo que es verdad de dos caracteres es verdad de cualquier número limitado. Ahora bien, el número de caracteres que tienen algún interés considerable para nosotros en referencia a alguna clase de objetos es más moderado de lo que podría suponerse. En tanto que nos cercioraremos de examinar cualquier muestra con referencia a estos caracteres, pueden considerarse no exactamente como predesignados sino como predeterminados (lo que lleva a la misma cosa); y podemos inferir, si nos place, que la muestra representa a la clase en todos estos aspectos, recordando solamente que ésta no es una inferencia tan segura como lo sería si la cualidad particular que se busca hubiera sido fijada de antemano.

La demostración de esta teoría de la inducción descansa sobre principios y sigue métodos que son aceptados por todos aquellos que exhiben en otros asuntos el particular conocimiento y fuerza mental que les cualifica para juzgar sobre esto. La teoría misma, sin embargo, parece no habérseles ocurrido, de modo bastante inexplicable, a ninguno de los escritores que han emprendido una explicación del razonamiento sintético. La opinión más extendida en el asunto es una que fue muy promovida por Mr. John Stuart Mill -a saber, que la inducción depende para su validez de la uniformidad de la Naturaleza- esto es, sobre el principio de que lo que ocurre una vez, bajo un grado suficiente de similitud de circunstancias, ocurrirá de nuevo tan a menudo como concurran las mismas circunstancias8. La aplicación es esta: el hecho de que cosas diferentes pertenezcan a la misma clase constituye la similitud de circunstancias, y la inducción es buena, siempre que esta similitud sea "suficiente". Lo que ocurre una vez es que se encuentra que un número de estas cosas tiene un cierto carácter; lo que puede esperarse, entonces, que ocurra de nuevo tan a menudo como concurran de nuevo las circunstancias consiste en esto, en que todas las cosas pertenecientes a la misma clase deberían tener el mismo carácter.

Este análisis de la inducción tiene, me aventuro a pensar, varias imperfecciones, hacia algunas de las cuales podría ser útil llamar la atención. En primer lugar, cuando meto mi mano en una bolsa y saco un puñado de judías, y, al encontrar que tres cuartas partes de ellas son negras, infiero que aproximadamente tres cuartas partes de todas las de la bolsa son negras, mi inferencia es obviamente de la misma clase que si hubiera encontrado cualquier proporción más grande, o completa, de la muestra negra y hubiera asumido que representaba en ese aspecto al resto del contenido de la bolsa. Pero el análisis en cuestión difícilmente parece adaptado a la explicación de esta inducción proporcionada, donde la conclusión, en lugar de ser que un cierto evento sucede uniformemente bajo ciertas circunstancias, es precisamente que no ocurre uniformemente sino que ocurre solamente en una cierta proporción de casos. Es verdad que la muestra completa puede considerarse como un objeto singular, y que la inferencia puede hacerse bajo la fórmula propuesta considerando que la conclusión sea que cualquier muestra similar mostrará una proporción similar entre sus constituyentes. Pero esto es tratar la inducción como si descansase sobre un solo ejemplo, lo que da una idea muy falsa de su probabilidad.

En segundo lugar, si la uniformidad de la Naturaleza fuera la única garantía de la inducción, no tendríamos derecho a hacer ninguna respecto de un carácter acerca de cuya constancia no supiésemos nada. De acuerdo con esto, Mr. Mill dice que, a pesar de que los europeos no conocían ningún otro cisne salvo los cisnes blancos durante miles de años, aun así, la inferencia de que todos los cisnes eran blancos no era "una buena inducción", porque no se sabía que el color era un carácter genérico usual (de hecho, no lo es en absoluto)9. Pero es matemáticamente demostrable que una inferencia inductiva puede tener un grado de probabilidad tan alto como uno quiera independientemente de cualquier conocimiento antecedente de la constancia del carácter inferido. Antes de que se supiera que el color no es usualmente un carácter de los géneros, había ciertamente una probabilidad considerable de que todos los cisnes fuesen blancos. Pero el estudio ulterior de los géneros de los animales condujo a la inducción de su no-uniformidad respecto del color. Una aplicación deductiva de esta proposición general habría sobrepasado con mucho la probabilidad de la blancura universal de los cisnes antes de que la especie negra fuese descubierta. Cuando sabemos algo respecto de la constancia general o inconstancia de un carácter, la aplicación de ese conocimiento general a la clase particular con la que se relaciona cualquier inducción, aunque sirve para aumentar o disminuir la fuerza de la inducción, es de naturaleza deductiva y no inductiva, como cualquier aplicación de conocimiento general a casos particulares.

En tercer lugar, decir que las inducciones son verdaderas porque eventos similares suceden en circunstancias similares -o, lo que es lo mismo, porque objetos similares en algunos aspectos tienen probabilidades de ser similares en otros- es pasar por alto aquellas condiciones que realmente son esenciales para la validez de las inducciones. Cuando tomamos en cuenta todo los caracteres, cualquier par de objetos se asemeja a otro en exactamente tantos particulares como cualquier otro par. Si nos limitamos a caracteres que tengan para nosotros alguna importancia, interés u obviedad, entonces puede extraerse una conclusión sintética, pero sólo con la condición de que los especímenes por los que juzgamos hayan sido elegidos al azar de la clase respecto de la que vamos a formar un juicio, y no seleccionados como pertenecientes a alguna subclase. La inducción sólo tiene toda su fuerza cuando el carácter al que concierne ha sido designado antes de examinar la muestra. Estos son los aspectos esenciales de la inducción, y no quedan reconocidos al atribuir la validez de la inducción a la uniformidad de la Naturaleza. La explicación de la inducción por la doctrina de las posibilidades, dada en el último de estos ensayos10, no es una mera fórmula metafísica sino una de la que pueden deducirse sistemáticamente y con fuerza matemática todas las reglas del razonamiento sintético. Pero el dar cuenta de la cuestión mediante un principio de la Naturaleza, incluso si fuese satisfactorio en otros aspectos, presenta la fatal desventaja de dejarnos flotando casi tanto como antes respecto del método correcto de la inducción. No me sorprende, por tanto, que aquellos que adoptan esa teoría hayan dado reglas erróneas para la conducción del razonamiento, ni que a la luz del ulterior progreso científico se probara que la mayoría de los ejemplos propuestos por Mr. Mill en su primera edición como modelos de lo que las inducciones debieran ser eran tan particularmente desafortunados que hubieron de ser reemplazados en ediciones posteriores. Uno habría supuesto que Mr. Mill podría haber basado una inducción en esa circunstancia, especialmente en tanto su principio declarado es que si la conclusión de una inducción resulta ser falsa, no puede haber sido una buena inducción. Con todo, ni él ni ninguno de sus discípulos parecen haber sido conducidos a sospechar, en lo más mínimo, de la perfecta solidez del marco de trabajo que elaboraron para sostener con seguridad a la mente en su paso de lo conocido a lo desconocido, a pesar de que en su primera prueba no respondió tan bien como se esperaba.


IV

Cuando hemos sacado cualquier inducción estadística -tal, por ejemplo, como que la mitad de todos los nacimientos son de niños varones- siempre es posible descubrir, mediante una investigación suficientemente prolongada, una clase de la que el mismo predicado puede afirmarse universalmente; averiguar, por ejemplo, qué tipo de nacimientos son los de niños varones. La verdad de este principio se sigue inmediatamente del teorema de que hay un carácter peculiar de todo grupo de objetos posible. La forma en que se enuncia habitualmente este principio es que todo evento ha de tener una causa.

Pero, aunque existe una causa para todo evento, y es de un tipo susceptible de descubrirse, sin embargo, si no hubiese nada que nos guiase al descubrimiento, si hubiéramos de rebuscar entre todos los eventos en el mundo sin ningún rastro, si, por ejemplo, pudiese suponerse igualmente que el sexo de un niño como depende de la configuración de los planetas, de lo que estuviese sucediendo en los antípodas o de cualquier otra cosa -entonces el descubrimiento no tendría ninguna posibilidad de llevarse a cabo nunca.

Que siempre descubrimos las causas precisas de las cosas, que cualquier inducción, sea la que sea, es absolutamente sin excepción, es lo que no tenemos derecho a asumir. Por el contrario, es un corolario fácil del teorema al que acaba de hacerse referencia que toda regla empírica tiene una excepción. Pero ciertas de nuestras inducciones presentan una aproximación tan extraordinaria a la universalidad que, incluso si hemos de suponer que no son estrictamente verdades universales, no podemos pensar posiblemente que se han alcanzado meramente por accidente. Las leyes más notables de este tipo son aquellas de tiempo y espacio. En referencia al espacio, el obispo Berkeley mostró el primero, de una manera muy concluyente, que no era una cosa vista sino una cosa inferida11. Berkeley insiste principalmente en la imposibilidad de ver directamente la tercera dimensión del espacio, ya que la retina del ojo es una superficie. Pero a decir, la retina no es una superficie plana. Es un conglomerado de agujas nerviosas dirigidas hacia la luz que son sensitivas sólo en sus puntos extremos, estando estos puntos a distancias considerables unos de otros en comparación con sus áreas. Ahora bien, de estos puntos, la excitación de uno no puede ciertamente producir por sí sola la percepción de una superficie, y, consecuentemente, tampoco el agregado de todas las sensaciones puede conducir a eso. Pero ciertas relaciones subsisten entre las excitaciones de diferentes puntos-nerviosos, y esas constituyen las premisas sobre las que está fundada la hipótesis del espacio, y de las cuales se infiere. Ese espacio no se percibe inmediatamente pero sí está universalmente admitido; y una cognición mediata es lo que se llama una inferencia, y es sujeto del criticismo de la lógica. Pero, ¿qué hemos de decir acerca del hecho de que cualquier pollo, tan pronto como sale del cascarón, resuelve un problema cuyos datos son de una complejidad suficiente como para poner a prueba los mayores poderes matemáticos? Sería una locura negar que la tendencia a iluminar la concepción del espacio es innata en la mente del pollo y de cualquier animal. Lo mismo es igualmente verdadero del tiempo. Que el tiempo no es directamente percibido es evidente, puesto que ningún lapso de tiempo es presente y nosotros sólo percibimos lo que es presente. Que, sin tener la idea de tiempo, no seríamos capaces de percibir el decurso en nuestras sensaciones sin ninguna aptitud particular para ello, será también, probablemente, admitido. La idea de fuerza -al menos en sus rudimentos- es otra concepción alcanzada igualmente temprano, y encontrada en animales tan bajos en la escala de la inteligencia que ha de suponerse innata. Pero el carácter innato de una idea admite una gradación, porque consiste en la tendencia de esa idea a presentarse a sí misma a la mente. Algunas ideas, como aquella del espacio, se presentan de este modo a sí mismas, irresistiblemente, en el mismo despuntar de la inteligencia, y toman posesión de la mente a la menor provocación, mientras que de otras concepciones estamos sin duda pre-poseídos, pero no tan fuertemente, hacia abajo en una escala que está ampliamente extendida. La tendencia a personificar cualquier cosa, y atribuirle caracteres humanos, puede decirse que es innata; pero es una tendencia que el hombre civilizado supera muy pronto respecto de la mayor parte de los objetos que le conciernen. Tomen una concepción tal como aquella de la gravitación que varía inversamente al cuadrado de la distancia. Es una ley muy simple. Pero decir que es simple es decir meramente que la que la mente está adaptada para aprehenderla con facilidad. Supongan que la idea de una cantidad multiplicada por otra no hubiera sido más fácil para la mente que aquella de una cantidad elevada a la potencia indicada por ella misma -¿habríamos descubierto alguna vez la ley del sistema solar?

Parece incontestable, por tanto, que la mente del hombre está fuertemente adaptada a la comprensión del mundo; al menos, tan lejos como alcanza esto, que ciertas concepciones, altamente importantes para una comprensión tal, surgen naturalmente en su mente; y, sin una tendencia tal, la mente no podría haber tenido nunca desarrollo alguno en absoluto.

¿Cómo hemos de explicar esta adaptación? La gran utilidad y el carácter indispensable de las concepciones de tiempo, espacio y fuerza, incluso para la inteligencia más baja, son tales como para sugerir que son resultados de la selección natural. Sin algo como concepciones geométricas, cinéticas y mecánicas, ningún animal podría apoderarse de su comida o hacer cualquier cosa que pudiera ser necesaria para la preservación de la especie. Podría, es verdad, estar provisto de un instinto que tendría generalmente el mismo efecto; esto es decir que podría tener concepciones diferentes de aquellas de tiempo, espacio y fuerza, pero que coincidirían con ellas en los casos ordinarios de la experiencia del animal. Pero como aquel animal cuyas concepciones mecánicas no fallasen en una situación nueva (tales como las que el desarrollo habría de traer consigo), tendría una inmensa ventaja en la lucha por la vida, habría una selección constante en favor de ideas más y más correctas de estos asuntos. Y por tanto, se habría alcanzado el conocimiento de aquella ley fundamental sobre la que gira toda ciencia: a saber, que las fuerzas dependen de relaciones de tiempo, espacio y masa. Cuando esta idea estuviese de una vez suficientemente clara, no se requeriría más que un grado comprehensible de genio para descubrir la naturaleza exacta de estas relaciones. Naturalmente, una hipótesis semejante se sugiere por sí misma, pero ha de admitirse que no parece suficiente para dar cuenta de la extraordinaria exactitud con que esas concepciones se aplican a los fenómenos de la Naturaleza, y es probable que haya aquí algún secreto que continúe por descubrirse.


V

Algunas cuestiones importantes de la lógica dependen de si hemos de considerar el universo material como de una extensión limitada y una edad finita, o más bien sin límites de espacio y tiempo. En el primer caso, es concebible que hubiera de descubrirse un plan general o designio que abarcara el universo completo, y sería adecuado estar alerta respecto de posibles pistas de tal unidad. En el último caso, puesto que la proporción de mundo de la que podemos tener alguna experiencia es menor que la más pequeña fracción asignable, se sigue que nunca podríamos descubrir ningún patrón en el universo excepto uno que se repita; cualquier designio que lo abarcase todo estaría más allá de nuestros poderes de discernimiento, y más allá de las potencias unidas de todos los intelectos durante todo el tiempo. Ahora bien, lo que es absolutamente incapaz de ser conocido, como hemos visto en el artículo anterior, no es real en absoluto. Una existencia absolutamente incognoscible es una frase sin sentido. Si, por lo tanto, el universo es infinito, el intento de encontrar en él algún designio que lo abarque como un todo es fútil, y envuelve un modo falso de mirar el tema. Si el universo nunca tuvo un comienzo, y si en el espacio el mundo se alarga más allá del mundo, sin límite, no hay un todo de cosas materiales, y consecuentemente ningún carácter general para el universo y ninguna necesidad o posibilidad de algún gobernador para él. Pero si hubo un tiempo antes del cual no existía ninguna materia en absoluto, si hay ciertos límites absolutos para la región de cosas fuera de la cual hay un mero vacío, entonces, naturalmente, buscamos una explicación de ello, y, puesto que no podemos buscarla entre las cosas materiales, la hipótesis de un gran animal incorpóreo, el creador y gobernador del mundo, es suficientemente natural.

El estado real de la evidencia en lo que respecta a la limitación del universo es como sigue: en cuanto al tiempo, encontramos en nuestra tierra un progreso constante de desarrollo desde que el planeta era una bola al rojo; el sistema solar parece haber resultado de la condensación de una nebula, y el proceso parece estar todavía en marcha. A veces vemos estrellas (presumiblemente con sistemas de mundos) destruidas y vueltas, aparentemente, a la condición nebulosa, pero no tenemos ninguna evidencia de existencia alguna del mundo previa a la etapa nebulosa desde la que parece haberse desarrollado. Todo esto favorece más bien la idea de un comienzo más que alguna otra cosa. En cuanto a los límites en el espacio, no podemos estar seguros de que veamos nada fuera del sistema de la Vía Láctea. Las mentes de predilecciones teológicas no tienen por lo tanto necesidad de distorsionar los hechos para reconciliarlos con sus puntos de vista.

Pero la única presunción científica es que las partes desconocidas del espacio y el tiempo están, como las partes conocidas, ocupadas; que, como vemos ciclos de la vida y la muerte en todo su desarrollo que podemos rastrear hasta el final, lo mismo se sostiene bien respecto de sistemas solares; que, como hay enormes distancias entre los diferentes planetas de nuestro sistema solar, en relación a sus diámetros, y hay distancias todavía más enormes entre nuestro sistema en relación a su diámetro y otros sistemas, puede así suponerse que existen otras agrupaciones galácticas tan remotas de los nuestros como para no ser reconocidos con certeza como tales. No digo que éstas sean inducciones fuertes; sólo digo que son las presunciones que, en nuestra ignorancia de los hechos, deberían preferirse a las hipótesis que envuelven concepciones de cosas y ocurrencias totalmente diferentes en su carácter de cualquiera de las que hemos tenido alguna experiencia, tales como espíritus incorpóreos, la creación de la materia, infracciones de las leyes de la mecánica, etc.

El universo debiera presumirse demasiado vasto para tener algún carácter. Cuando se mantiene que los arreglos de la Naturaleza son benevolentes, o justos, o sabios, o de cualquier otra clase peculiar, deberíamos tener prejuicios contra tales opiniones, como si fueran la descendencia de una noción mal fundada de la finitud del mundo. Y el examen ha mostrado de momento que tales beneficencias, justicia, etc., son de la clase más limitada -limitada en grado y limitada en rango.

De manera similar, si alguien sostiene haber descubierto un plan en la estructura de los seres organizados, o un esquema en su clasificación, o una disposición regular entre los objetos naturales, o un sistema de proporcionalidad en la forma humana, o un orden de desarrollo, o una correspondencia entre las conjunciones de los planetas y los eventos humanos, o una significación en números, o una clave para los sueños, la primera cosa que tenemos que preguntar es si tales relaciones son susceptibles de explicación o principios mecánicos, y si no debieran mirarse con desconfianza, como teniendo ya una fuerte presunción contra ellas; y el examen ha explotado generalmente todas las teorías semejantes.

Hay mentes a las que cualquier prejuicio, cualquier presunción, les parece incorrecta. Es fácil decir qué mentes son esas. Son aquellos que nunca han sabido qué es extraer una inducción bien fundada, y que imaginan que el conocimiento de los demás es tan nebuloso como el suyo propio. Que toda ciencia gira sobre la presunción (no de un tipo formal sino real) no es un argumento con ellos, porque no pueden imaginar que haya algo sólido en el conocimiento humano. Esta es la gente que gasta su tiempo y dinero en movimientos perpetuos y demás basura semejante.

Pero hay mentes mejores que toman teorías místicas (con las que me refiero a todas aquellas que no tienen posibilidad de ser explicadas mecánicamente). Estas son personas con fuertes prejuicios en favor de tales teorías. Todos nosotros tenemos tendencias naturales a creer en tales cosas; nuestra educación fortalece a menudo esa tendencia; y el resultado es que a muchas mentes nada les parece tan antecedentemente probable como una teoría de esta clase. Tales personas encuentran evidencia suficiente en favor de sus puntos de vista, y en ausencia de cualquier lógica de la inducción reconocida no pueden ser desviados de su creencia.

Pero para la mente de un físico debiera haber una fuerte presunción contra toda teoría mística; y por ello me parece que aquellos hombres científicos que han procurado aclarar que la ciencia no era hostil a la teología no han sido tan clarividentes como sus oponentes.

Sería extravagante decir que la ciencia puede, en el presente, refutar la religión; pero me parece que el espíritu de la ciencia es hostil a cualquier religión excepto a una como la de M. Vacherot. Nuestros maestros señalados nos informan de que el Budismo es una fe miserable y atea, carente de lo atributos más gloriosos y necesarios de una religión; que sus sacerdotes no pueden ser de ninguna utilidad a la agricultura cuando rezan pidiendo la lluvia ni a la guerra cuando ordenan al sol que se quede quieto. Oímos también las reprimendas de aquellos que nos advierten que remover la creencia general en el Dios vivo sería sacudir la moral general, pública y privada. Esto, también, ha de ser admitido; tamaña revolución de pensamiento no podría llevarse a cabo sin pérdida y desolación más de lo que podría transferirse a un nuevo suelo una plantación de árboles, aunque en sí mismo fuese conveniente, sin que todos ellos languidezcan por un tiempo y muchos de ellos mueran. Ni tampoco es cosa que pueda presumirse, dicho sea de paso, que un hombre habría de tomar parte en un movimiento que tuviese un posible objetivo ateo sin haberse procurado consejo serio y adecuado respecto de esa responsabilidad. Pero dejemos que las consecuencias de tal creencia sean tan terribles como puedan serlo. Una cosa es cierta: que el estado de los hechos, cualquiera que pueda ser, será seguramente averiguado, y ninguna prudencia humana puede retener demasiado tiempo el carro triunfal de la verdad -no, ¡ni siquiera si el descubrimiento fuese tal como para empujar al suicidio a todo individuo de nuestra raza!

Pero sería estúpido suponer que cualquier teoría metafísica respecto del modo de ser de lo perfecto sea destruir aquella aspiración hacia lo perfecto que constituye la esencia de la religión. Es verdad que si los sacerdotes de una forma particular de religión tienen éxito en hacer que se crea generalmente que la religión no puede existir sin la aceptación de ciertas fórmulas, o si tienen éxito en entretejer ciertos dogmas con la religión popular de tal modo que la gente no pueda ver ninguna analogía esencial entre una religión que acepte estos puntos de fe y una que los rechace, el resultado puede ser muy bien convertir a aquellos que no pueden creer estas cosas en irreligiosos. Ni tampoco podemos esperar nunca que cualquier cuerpo de sacerdotes se considere más a sí mismo como profesores de religión en general que del sistema de teología particular defendido por su propio partido. Pero ningún hombre necesita ser excluido de la participación en los sentimientos comunes, ni tampoco de su expresión pública en tanto que está abierta a todos los laicos, mediante la estrechez a-filosófica de aquellos que guardan los misterios del culto. ¿He de impedirse que me una a esa alegría común por la revelación de principios iluminadores de la religión, que celebramos en Pascua y Navidad, porque pienso que ciertas ideas científicas, lógicas y metafísicas, que han sido mezcladas con esos principios, son insostenibles? No; obrar así sería estimar aquellos errores como de mayores consecuencias que la verdad -una opinión que pocos admitirían. Es raro encontrar gente que no crea en los que realmente son los principios fundamentales del Cristianismo, y todos excepto esos pocos debieran sentirse en casa en las iglesias.


Traducción de Juan Marrodán (2001)



Notas

1. Etienne Vacherot, La religión (París, 1869), libro 2, cap. 5.

* Ensemble, francés en el original. (N. del T.)

2. ["Je n’avais pas bessoin de cette hypothèse-là", en francés en el original. (N. del T.)] Véase la Exposition du système du monde de Pierre Simon de Laplace. La anécdota de su respuesta a Napoleón se cuenta en: James R. Newman, The World of Mathematics (New York, 1956), 4:2376-77.

3. John Tillotson, Works (London, 1820), 1.346.

4. Para el presente propósito, el negativo de un carácter ha de ser considerado un carácter en la misma medida que el positivo, ya que una uniformidad puede ser tanto afirmativa como negativa. No digo que no pueda trazarse una distinción entre uniformidades positivas y negativas.

5. Habiendo 5 caracteres simples, con sus negativos, podrían estar compuestos de varios maneras de modo que hagan 241 caracteres en total, sin contar los caracteres existencia y no-existencia, que harían 243 o 3 elevado al cubo.

6. Ibid., 1:347.

7. Este principio, creo, fue formulado por vez primera por Mr. De Morgan [Formal Logic, p. 39].

8. Véase ítem 10. [The Probability of Induction]

9. Véase Logic de Mill, libro 3, cap. 3, sec. I.

10. Ibid., sec. 3.

11. Véase ítem 10. [The Probability of Induction]

12. Berkeley, Theory of Vision, secs. 2 y 3 (en Works, 1:35-36).




Fin de "El orden de la naturaleza", C. S. Peirce (1878). Traducción castellana de Juan Marrodán. Fuente textual en: CP 6.395-427, W3. 306-322, EP1. 170-185.

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Fecha del documento: 19 de abril 2001
Ultima actualización: 27 de febrero 2011

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