LAS OBRAS DE BERKELEY, DE FRASER


Charles S. Peirce (1871)

Traducción castellana y notas de José Vericat (1988)*







I. INTRODUCCION

1. Esta nueva edición de las obras de Berkeley1 es muy superior a cualquiera de las anteriores. Contiene algunos escritos que no se encuentran en las otras ediciones, y los demás se presentan con un texto editado con sumo cuidado. El editor ha realizado bien su trabajo. Las introducciones a las distintas partes contienen análisis de sus contenidos que prestan un gran servicio al lector. Por otra parte, las notas explicativas, que desfiguran cada una de las páginas, nos parecen absolutamente innecesarias e inútiles.

Las teorías metafísicas de Berkeley tienen a primera vista un aire de paradoja y frivolidad muy impropio de un obispo. Niega la existencia de la materia, nuestra capacidad de ver la distancia y la posibilidad de formar el concepto general más simple, mientras que admite la existencia de las ideas platónicas, argumentado todo ello con un ingenio que todo lector admite pero que a pocos convence. Sus discípulos parecen pensar que el momento actual es favorable para que su filosofía obtenga una audiencia más permeable de la que hasta ahora ha tenido. Es verdad que en nuestros días somos escépticos, y nada dados a la metafísica, pero ellos dicen que también lo era la generación a la que se dirigió Berkeley, y para la cual escogió su estilo; por lo demás, se espera que el espíritu de investigación tranquilo y total, que por una vez ahora está casi de moda, salve su teoría de las perversas interpretaciones erróneas que la asaltaron anteriormente, y permita un examen honesto de los argumentos que, para la mente de sus seguidores, ponga la verdad fuera de toda duda. Pero, ante todo, hay que anticipar que el tratamiento berkeleyano de esta cuestión de la validez del conocimiento humano y del proceso inductivo de la ciencia, que se estudia tanto ahora, es tal como para atraer la atención de los hombres de ciencia hacia el sistema idealista. A nosotros tales esperanzas nos parecen vanas. La verdad es que las mentes de las que emana el espíritu de la época no tienen ahora interés alguno en el solo problema que la metafísica ha pretendido siempre resolver. Se ve ahora que el conocimiento abstracto de Dios, la Libertad y la Inmortalidad, aparte de aquellas otras creencias religiosas (que posiblemente no pueden descansar en bases metafísicas) que sólo pueden vivificar esto, no tienen consecuencia práctica alguna. El mundo está llegando a pensar de estas criaturas de la metafísica lo que Aristóteles de las ideas platónicas: teretismata gar esti, cai ei estin, ouden prox ton logon estin2. La cuestión de los fundamentos de la validez de la inducción ha suscitado, es verdad, interés, y puede continuar haciéndolo (aunque el argumento hasta ahora sea demasiado difícil para la comprensión popular); pero cualquiera que sea el interés que ello haya tenido se ha debido a la esperanza de que la solución del mismo proporcionase las bases para máximas seguras y útiles en relación con la lógica de la inducción -una esperanza que se hubiese destruido tan pronto como se hubiese mostrado que la cuestión era puramente metafísica. Este es el sentimiento prevaleciente entre las mentes avanzadas. Puede no ser justo, pero existe. Y su existencia es una barrera efectiva (aunque no hubiese ninguna otra) a la aceptación general del sistema de Berkeley. Los pocos que se interesan ahora por la metafísica no pertenecen a aquel osado grupo de mentes que disfrutan de mantener una posición tan libre de los prejuicios del sentido común como la del buen obispo.

3. Sin embargo, como una cuestión de historia, la filosofía es siempre interesante. Es lo más representativo del desarrollo mental de cada época. Lo es también de la nuestra, si pensamos en lo que realmente es nuestra filosofía. La historia de la metafísica es una de las ramas principales de la historia, que hay que exponer paralelamente a la historia de la sociedad, de la política, y de la guerra, pues en sus relaciones con éstas es donde rastreamos la significación de los acontecimientos para la mente humana. La historia de la filosofía en las islas británicas es un tema que posee una mayor unidad y coherencia en sí mismo de lo que habitualmente se ha reconocido. La influencia de Descartes nunca ha sido en Inglaterra tan fuerte como la de las concepciones tradicionales, podemos así, trazar ahí una línea de continuidad entre el pensamiento moderno y el medieval, ausente en la historia de Francia, y, aún más si cabe, en la de Alemania.

4. Desde los primeros tiempos la principal característica intelectual del inglés ha sido la de querer conseguirlo todo con los medios más simples y directos, sin maquinaciones innecesarias. En la guerra, por ejemplo, más que cualquier otro país de Europa, se apoya en el puro valor, despreciando más bien la ciencia militar. Las peculiaridades principales de su sistema legal surgen del hecho de que todo mal ha sido rectificado en cuanto se ha hecho intolerable, sin recurrir a medidas radicales. El proyecto de ley para legalizar el matrimonio con una hermana de la esposa fallecida es algo reivindicado año tras año porque proporcionaba un remedio a algo que se sentía de hecho como una incomodidad, pero nadie proponía un proyecto de ley para legalizar el matrimonio con un hermano del marido fallecido. En filosofía esta tendencia nacional aparece como una fuerte preferencia por las teorías más simples y una resistencia a toda complicación teórica, en la medida en que exista la más mínima posibilidad de que los hechos puedan explicarse de manera más simple. Y, consiguientemente, los filósofos británicos han buscado siempre eliminar de la filosofía todos los conceptos que no pudieran hacerse perfectamente definidos y fácilmente inteligibles, mostrando fuertes tendencias nominalistas desde los tiempos de Eduardo I3, o incluso antes. Berkeley constituye una admirable ilustración de este carácter nacional, como también de aquella extraña unión de nominalismo y platonismo, que repetidamente ha hecho aparición en la historia, y que ha constituido un enorme obstáculo para los historiadores de la filosofía.4

5. La metafísica medieval ha estado tan completamente olvidada, y tiene una conexión histórica tan estrecha con la moderna filosofía inglesa y tanta repercusión en la verdad de la doctrina de Berkeley, que se nos perdonará quizá que dediquemos unas pocas páginas a la naturaleza de la célebre controversia sobre los universales. Y, primero, permítasenos establecer unas pocas fechas. Fue a finales mismo del siglo XI cuando la disputa sobre nominalismo y realismo, que de forma vaga se había dado ya antes, empezó a alcanzar proporciones extraordinarias. Durante el siglo XII fue el tema de máximo interés para los lógicos, cuando Guillermo de Champeaux, Abelardo, Juan de Salisbury, Gilberto de la Porrée y tantos otros mantenían cada uno opiniones diversas al respecto. Pero no había ninguna conexión histórica entre esta controversia y las del escolasticismo propiamente tal, el escolasticismo de Aquino, Scoto y Ockham. Pues hacía finales del siglo XII tuvo lugar en Europa una gran revolución del pensamiento. Se necesitan nuevas investigaciones históricas para determinar las influencias que la produjeron. En parte, sin duda, se debió a las Cruzadas. Pero por aquel tiempo tenía lugar un enorme despertar de la inteligencia. Es verdad que se requiere un cierto examen para distinguir este movimiento particular del despertar general que se había iniciado un siglo antes, y que desde entonces no había dejado de crecer. Pero ahora se daba un impulso acelerado. El comercio estaba adquiriendo nueva importancia, y se descubrían algunas de sus principales ventajas y garantías. El derecho, que hasta el momento había sido completamente bárbaro, empezaba a ser una profesión. En Europa se adoptaba el derecho civil, y se sistematizaba el canónico; el derecho común adquiría una cierta forma. Bajo Inocencio III, la Iglesia asumía las funciones sublimes de moderadora de reyes. Y se establecían aquellas órdenes de frailes mendicantes, dos de las cuales fueron decisivas para el desarrollo de la filosofía escolástica. El arte captó el espíritu de una nueva época, produciéndose el cambio, difícilmente mayor, de la arquitectura altamente ornamentada del arco de medio punto del siglo XI, al gótico comparativamente simple del XIII. En efecto, si uno quiere saber a qué se parece un comentario escolástico, y cuál es el tono del pensamiento en él, basta verdaderamente con sólo contemplar una catedral gótica5. La primera cualidad de ambas cosas es una devoción religiosa, verdaderamente heroica. Uno siente que los hombres que realizaron estas obras creían realmente en la religión, como nosotros no creemos en nada. No podemos fácilmente entender cómo Tomás de Aquino podía especular tanto sobre la naturaleza de los ángeles y sobre si era posible que una multitud de ellos danzasen sobre la punta de una aguja. Pero era simplemente porque los consideraba reales6. Si son reales, ¿por qué no han de ser más interesantes que las enormes variedades de insectos que estudian los naturalistas?, o ¿por qué deberían atraer más la atención las órbitas de las estrellas dobles que aquellas inteligencias espirituales? Se dirá que no disponemos de ningún medio para saber nada sobre las mismas. Pero esto es parejo a censurar a los escolásticos por remitir los problemas a la autoridad de la Biblia y de la Iglesia. Si realmente creían, como creían, en su religión, ¿qué cosa mejor podían hacer? Y si encontraban en estas autoridades un testimonio relativo a los ángeles, ¿cómo podían dejar de aceptarlo? Verdaderamente, este tipo de objeciones no hace otra cosa que poner más aún en claro la enorme medida en que aquellas fueron las épocas de fe. Y si el espíritu no fue del todo admirable, es sólo porque la misma fe tiene sus fallos en tanto fundamento de lo intelectual. Los hombres de aquella época creían firmemente y pensaban que valía la pena renunciar aquí a los placeres de la vida en aras de dedicarse por completo a la tarea enorme de construir y de escribir. Pensemos en el espíritu con que debió de trabajar Duns Scoto, que antes de los 34 años había escrito sus trece volúmenes in folio, en un estilo tan denso como las partes más densas de Aristóteles. Nada es más sorprendente en las dos grandes producciones de aquella época que la total ausencia de engreimiento por parte del artista o del filósofo. Lo que éste nunca concibió es que pudiese añadirse algo de valor a su católica y sagrada obra infundiéndole un toque de individualidad. Su obra no está diseñada para encarnar sus ideas, sino la verdad universal, ni una sola cosa por pequeña que sea habrá en ella para la que ustedes no encuentren que él tiene su autoridad, y cualquier originalidad que presente es de aquel tipo innato que impregna a un hombre que él mismo no puede percibirla. El individuo siente su propia pequeñez en proporción a su tarea, y no osa vanagloriarse de llevarla a cabo. Pues no hay un trabajo mecánico, una repetición irreflexiva de la cosa. Cada parte se elabora por sí misma como un problema separado, con independencia de lo análoga que en general pueda ser a otra parte. Y con independencia de lo escondido y pequeño que pueda ser un detalle, ha sido estudiado concienzudamente como si fuese planeado para los ojos de Dios. Unida a esta característica está la aversión hacia la antítesis o la contraposición estudiada de una cosa frente a otra, y hacia un agrupamiento demasiado geométrico -un odio a la afectación, que como los otros es un rasgo moral. Finalmente, no hay nada en que la filosofía escolástica y la arquitectura gótica se parezcan más la una a la otra que en el sentido gradualmente creciente de inmensidad que impresiona la mente del estudioso cuando aprende a apreciar las dimensiones reales y el coste de cada una. Es una pena que bajo el nombre de Edad Media se confundiesen los siglos XII, XIII, XIV y XV con otros de los que se diferencian a todo respecto, como el Renacimiento se diferencia de los tiempos modernos. En la historia de la lógica, la ruptura entre los siglos XII y XIII es tan grande, que en este último sólo se llega a citar un autor de aquél7. Si esto hay que atribuirlo a un mejor conocimiento de las obras de Aristóteles, ¿a qué hay que atribuir -preguntaríamos- este mismo estudio más profundo, dado que ahora se sabe que el conocimiento de aquellas obras no se importó de los árabes?8 El siglo XIII fue realista, pero la cuestión relativa a los universales no fue tan agitada como lo fueron otras varias. Hasta finales aproximadamente del siglo, el escolasticismo era de alguna manera vago, inmaduro e inconsciente de su propio poder. Su gloria máxima la alcanzó en la primera mitad del siglo XIV. Fue entonces cuando Duns Scoto, un británico (pues se discute si era escocés, irlandés o inglés), enunció por primera vez de forma consistente la posición realista, desarrollándola de forma muy completa y aplicándola a todas las diferentes cuestiones que dependen de ella. Su teoría de las «formalidades» fue lo más sutil que jamás se ha planteado9, excepto quizá la lógica de Hegel, separándose del nominalismo sólo por muy poco. No es por tanto sorprendente que la posición nominalista fuese adoptada pronto por escritores diversos, especialmente por el célebre Guillermo de Ockham, que asumió el liderazgo de este grupo por el modo sistemático y magistral con que desarrolló la teoría, combinándola con un complemento, de carácter entonces más bien reciente pero olvidado ahora, a la doctrina de los términos lógicos10. Puede decirse que el escolasticismo culminó con Ockham, que falleció en 1347. Después de él, la filosofía escolástica mostró una tendencia a separarse del elemento religioso, el único que podía dignificarla, hundiéndose primero en el formalismo extremo y en la fantasía, y en el merecido desprecio de todos, después; la arquitectura gótica tuvo un destino similar, por la misma época y por casi las mismas razones.

II. LA FORMULACION DEL REALISMO

6. Las explicaciones habituales sobre la controversia realista-nominalista son por igual falsas e ininteligibles. Se dice que provienen, en último lugar, del Diccionario de Bayle11, en todo caso, no se basan en un estudio de los autores. "Pocos, muy pocos -dice, con razón, Hallam12- han interrumpido, en los últimos cien años, el reposo de las inmensas obras de los escolásticos". Con todo, es perfectamente posible plantear la cuestión de modo que nadie deje de comprender cuál era la cuestión, y cómo pueden haber dos opiniones sobre la misma. ¿Son los universales reales? Basta con que nos detengamos un momento a considerar qué es lo que se significaba con la palabra real, para que rápidamente se haga evidente toda la cuestión. Los objetos se dividen en ficciones, sueños, etc., por un lado, y en realidades, por otro. Los primeros son los que sólo existen en la medida en que los imaginamos, ustedes, o yo, o cualquiera; los segundos son los que tienen una existencia independiente de la mente de ustedes, o de la mía, o de la de un número cualquiera de personas. Lo real no es lo que se nos pueda ocurrir pensar, sino aquello a lo que no le afecta lo que del mismo podamos pensar. La cuestión, por tanto, es la de si hombre, caballo, u otros nombres de clases naturales, se corresponden con algo que todos los hombres, o todos los caballos, tienen realmente en común, independientemente de nuestro pensamiento, o de si estas clases están simplemente constituidas por un parecido, a la manera como nuestras mentes están afectadas por objetos individuales, que en sí mismos no tienen ningún parecido o relación. Ahora bien, que esta sea una cuestión real que mentes diferentes contestarán, naturalmente, de manera contrapuesta quedará claro si pensamos que realidad, tal como acaba de definirse, puede considerarse desde dos puntos de vista muy dispares. ¿Dónde se encuentra lo real, la cosa independiente de como la pensamos? Tiene que haber una cosa, ya que nuestras opiniones nos vienen dadas; hay algo, por tanto, que influye en nuestros pensamientos y que no ha sido creado por ellos. Es verdad que, salvo los pensamientos, no tenemos nada inmediatamente presente a nosotros. Estos pensamientos, sin embargo, han sido causados por sensaciones, y estas sensaciones están constreñidas por algo exterior a la mente. Esta cosa exterior a la mente, que influye directamente en la sensación, y, a través de la sensación, en el pensamiento, es independiente de cómo la pensamos porque está fuera de la mente, y es, en suma, lo real. Esta es una visión de la realidad, una muy familiar. Y, desde este punto de vista, está claro que hay que dar una respuesta nominalista a la cuestión de los universales. Pues mientras desde un punto de vista puede admitirse que es verdad, como enunciado esquemático, que un hombre es igual a otro, si bien el sentido exacto es el de que las realidades externas a la mente producen sensaciones que pueden subsumirse bajo una sola concepción, con todo no puede admitirse en modo alguno que los dos hombres reales tengan realmente algo en común, ya que decir que ambos son hombres es sólo decir que el mismo término mental o pensamiento-signo "hombre" vale indiferentemente para ambos objetos sensibles causados por las dos realidades externas; de tal manera, que ni siquiera las dos sensaciones tienen nada en común en sí mismas, y mucho menos que pueda inferirse que lo tengan las realidades externas. Es tan familiar esta concepción de realidad, que es innecesario insistir en ella; pero la otra, la concepción realista, si bien es menos familiar, es incluso más natural y obvia. Toda opinión y pensamiento humano contiene un elemento accidental, arbitrario, dependiente de las limitaciones de las circunstancias, del poder, y de las inclinaciones del individuo, en suma, un elemento de error. Pero, a la larga, la opinión humana tiende universalmente a una forma definida, que es la verdad. Hagamos que todo ser humano tenga la suficiente información y ejercite lo bastante el pensamiento sobre cualquier cuestión, y el resultado será el de que llegue a una cierta conclusión definida, que será la misma que la que, bajo circunstancias suficientemente favorables, alcance cualquier otra mente. Supongamos dos hombres, el uno sordo y el otro ciego. Uno oye a un hombre afirmar que va a matar a otro, oye el estallido de la pistola, y oye gritar a la víctima. El otro ve cometer el crimen. Sus sensaciones se encuentran afectadas al máximo por sus peculiaridades individuales. La primera información que les proporcionan sus sensaciones, sus primeras inferencias, serán muy parecidas, pero, con todo, diferentes. El uno tendrá, por ejemplo, la idea de un hombre disparando, el otro, la de un hombre con aspecto amenazador, pero sus conclusiones finales, el pensamiento más remoto respecto de los sentidos, será idéntico y libre de la unilateralidad de sus idiosincrasias. Hay, pues, para cada cuestión una respuesta verdadera, una conclusión final hacia la que gravita constantemente la opinión de cada hombre. Puede sustraerse a la misma por un tiempo, pero démosle más experiencia y más tiempo de reflexión y finalmente se aproximará a ella. Puede que el individuo no viva lo suficiente para alcanzar la verdad; en todas las opiniones individuales hay un residuo de error. No importa, lo cierto es que hay una opinión definida, hacia la que tiende, en conjunto y a la larga, la mente del hombre. En muchas cuestiones se ha alcanzado ya el acuerdo final, con suficiente tiempo se alcanzará en todo. La arbitrariedad de la voluntad, u otras peculiaridades individuales en un número suficientemente amplio de mentes, puede posponer indefinidamente el acuerdo general en una opinión; pero no puede afectar a lo que será la característica de esta opinión cuando se alcance. Esta opinión final es, pues, independiente, no, en efecto, del pensamiento en general, sino de todo aquello que es arbitrario e individual en el pensamiento; es totalmente independiente de cómo pensamos ustedes, o yo, o un número cualquiera de personas. En consecuencia es real todo aquello que en la opinión final se piensa que existe, y nada más. ¿Cuál es el PODER de las cosas externas para afectar a los sentidos? Decir que la gente se duerme después de tomar opio porque éste tiene un poder soporífero, ¿es acaso decir algo distinto a que la gente se duerme después de tomar opio porque se duerme después de tomar opio? ¿Afirmar la existencia de un poder o potencia, es afirmar la existencia de algo actual? O, ¿decir que una cosa tiene una existencia potencial es decir que tiene una existencia actual? En otras palabras, ¿acaso la existencia presente de un poder es algo distinto a una regularidad en los acontecimientos futuros, en relación con una cierta cosa considerada como un elemento que hay que tener en cuenta de antemano en el concepto de esta cosa? De no ser así, afirmar que hay cosas externas que sólo pueden conocerse en tanto ejercen un poder sobre nuestros sentidos, no es más que afirmar que en la historia del pensamiento humano hay una deriva general que lo arrastra hacia un acuerdo católico. Y cualquier verdad más perfecta que esta conclusión predeterminada, cualquier realidad más absoluta que lo que en ella se piensa, es una ficción metafísica. Es obvio lo armonioso de este modo de pensar con la creencia en la Iglesia infalible, y cuánto más natural sería en la Edad Media que en la época protestante o en la positivista.

7. Esta teoría de la realidad es absolutamente fatal a la idea de cosa en sí misma -de una cosa existente con independencia de toda relación al concepto que la mente tenga de ella. Con todo, ello no nos impediría en modo alguno considerar las apariencias de los sentidos como únicos signos de la realidad, sino que más bien nos lo estimularía. Sólo que la causa incognoscible de las sensaciones no lo serían las realidades que aquellas representan, sino los noumena, o conceptos inteligibles, productos últimos de la acción mental puesta en movimiento por las sensaciones. El contenido de las sensaciones es completamente accidental, ya que la misma información es prácticamente susceptible de comunicación a través de sentidos diferentes. Y el acuerdo católico, que constituye la verdad, no puede en absoluto limitarse a los hombres en esta vida terrenal, o a la raza humana, sino que se extiende a la entera comunión de mentes a la que pertenecemos, incluyendo probablemente algunas cuyos sentidos son muy diferentes de los nuestros, de tal manera que en tal acuerdo no puede entrar predicación alguna de una cualidad sensible, excepto como la aceptación de que ciertos tipos de sentidos están afectados así. Esta teoría es por tanto altamente favorable a una creencia en realidades externas. Negará, en efecto, que haya realidad alguna que sea incognoscible en sí misma, de tal manera que la mente no la pueda captar. Pero observando que «lo externo» significa simplemente aquello que es independiente del fenómeno inmediatamente presente cualquiera que sea, es decir de cómo podemos pensar o sentir, de la misma manera que «lo real» significa aquello que es independiente de cómo podamos sentir o pensar sobre ello; tiene que presuponerse que hay muchos objetos de la verdadera ciencia que son externos porque hay muchos objetos del pensamiento que, al ser independientes de aquel pensamiento por el que son pensados (es decir, al ser reales), son indiscutiblemente independientes de todo otro pensamiento y sensación.

8. Es evidente que esta idea de realidad es inevitablemente realista porque los conceptos generales entran en todos los juicios, y por lo tanto en las opiniones verdaderas. En consecuencia, una cosa en general es tan real como en concreto. Es perfectamente verdad que todas las cosas blancas poseen la blancura, pues esto no es más que decir, en otro orden de palabras, que todas las cosas blancas son blancas; pero, dado que es verdad que las cosas reales poseen blancura, la blancura es real. Es un real que sólo existe en virtud de un acto del pensamiento que lo conoce, pero éste no es un pensamiento arbitrario o accidental, dependiente de una idiosincrasia cualquiera, sino uno que persiste en la opinión final.

9. Esta teoría implica un fenomenalismo. Pero es el fenomenalismo de Kant, y no el de Hume. En efecto, lo que Kant llamaba su paso copernicano es precisamente el tránsito del punto de vista nominalista de la realidad al realista. La esencia de su filosofía fue la de considerar el objeto real como determinado por la mente. Esto no era otra cosa que considerar que todo concepto e intuición que interviene necesariamente en la experiencia de un objeto, y que no es transitoria y accidental, tiene validez objetiva. Era considerar, en suma, la realidad como el producto normal de la acción mental, y no como la causa incognoscible de ella.

10. Esta teoría realista resulta así una posición altamente práctica y de sentido común. No será el realista el que mediante dudas ociosas y ficticias perturbe la creencia general, ahí donde prevalezca un acuerdo universal. Pues, para él, lo que constituye la realidad es un consenso o confesión común. Lo que desea, por tanto, es ver zanjadas las cuestiones. Y si se produce del modo que sea una creencia general que se mantenga perfectamente estable e inamovible, aunque sea a sangre y fuego, hablar de error en tal creencia resultaría por completo absurdo. El realista sostendrá que los mismos objetos que, en la experiencia, están inmediatamente presentes en nuestras mentes, existen realmente tal como se experimentan fuera de la mente, es decir, mantendrá una doctrina de la percepción inmediata13. No separará, por tanto, la existencia fuera y dentro de la mente como dos modos completamente heterogéneos. Cuando una cosa está en relación tal con la mente individual que ésta la capta cognitivamente, está en la mente, y su estar así en la mente no disminuye en lo más mínimo su existencia externa. Pues aquél no piensa en la mente como en un receptáculo, de manera tal que si una cosa está dentro deja de estar fuera. Distinguir entre el concepto verdadero de una cosa y la cosa misma, dirá él, es sólo considerar una y la misma cosa desde dos puntos de vista diferentes; pues en un juicio verdadero el objeto inmediato del pensamiento es la realidad. El realista, por tanto, creerá en la objetividad de todas las concepciones necesarias, espacio, tiempo, relación, causa y otras.

11. Ningún realista ni nominalista ha expresado nunca, quizá, su concepción de la realidad de forma tan definitiva como aquí se hace. Resulta difícil dar una noción clara de una opinión pasada sin exagerar su distintividad. Pero un examen cuidadoso de las obras de los escolásticos muestra que la distinción entre estas dos perspectivas de lo real -la una en tanto fuente del flujo del pensamiento humano, y la otra como la forma quieta hacia la que fluye- es lo que realmente ocasiona su desacuerdo en relación con la cuestión de los universales. El núcleo de todo argumento nominalista reside en la referencia a una res extra animam, mientras que el realista defiende su posición asumiendo sólo que en un juicio verdadero es real el objeto inmediato del pensamiento. La idea de que la controversia entre realismo y nominalismo tenía algo que ver con las ideas platónicas es un mero producto de la imaginación, para refutarlo bastaría el más ligero examen de aquellas obras. Pero para probar que el enunciado que aquí se hace de la esencia de estas posiciones es históricamente verdadero, y no un producto de la fantasía, será conveniente introducir un breve análisis de las opiniones de Scoto y de Ockham.

III. SCOTO, OCKHAM Y HOBBES

12. Scoto observa que bajo el habitual utrum universale est aliquid in rebus se entremezclan confundidas cuestiones diversas. En primer lugar, la cuestión relativa a las formas platónicas. Pero, dejando aparte el platonismo como no susceptible de prueba, y como opinión autocontradictoria si se considera que los arquetipos son estrictamente universales, está la famosa disputa entre aristotélicos respecto a si lo universal está realmente en las cosas o si deriva su existencia sólo de la mente. La universalidad es una relación de un predicado con los sujetos de los que se predica. Sólo puede existir en la mente, donde tiene lugar el acoplamiento del sujeto y predicado. Pero la palabra universal se usa también para denotar lo que se nombra bajo términos tales como un hombre o un caballo; a éstos se les llama universales porque un hombre no es necesariamente este hombre, ni un caballo este caballo. En tal sentido, los, universales son reales: hay realmente un hombre y hay realmente un caballo. Toda la dificultad reside en el universal actualmente indeterminado, aquel que no sólo no es necesariamente este sino que, al ser un objeto singular del pensamiento, es predicable de muchas cosas. En relación con esto puede plantearse, primero, ¿es necesario a su existencia que esté en la mente? y, segundo, ¿existe in re? Hay dos maneras para que una cosa pueda estar en la mente: habitualiter y actualiter. Una idea está en la mente actualiter cuando está concebida actualmente; está en la mente habitualiter cuando puede producir directamente un concepto. Las cosas están en la mente habitualiter en virtud de la asociación mental (diríamos los modernos). En la filosofía aristotélica se considera que el intelecto está respecto del alma como el ojo respecto del cuerpo. La mente percibe semejanzas y demás relaciones en los objetos de los sentidos, y, así, de la misma manera como los sentidos proporcionan imágenes sensibles de las cosas, así también el intelecto proporciona imágenes inteligibles de las mismas. Es en cuanto tal species intelligibilis que Scoto supone que existe un concepto, que está en la mente habitualiter, no actualiter. Esta species está en la mente en el sentido de ser el objeto inmediato del conocimiento, pero su existencia en la mente es independiente de la consciencia. Ahora bien, Scoto niega que el conocimiento actual de lo universal sea necesario a su existencia. El objeto de la ciencia es universal; y si la existencia de lo universal dependiese de lo que se nos ocurriese estar pensando la ciencia no se referiría a nada real. Por otro lado, admite que lo universal tiene que estar en la mente habitualiter, de tal manera que no hay universalidad alguna en una cosa, si se considera como independiente de su ser, captada cognitivamente. Pues no hay objeto alguno inteligible in re extra atribuido a cosas diferentes. El mantiene, por lo tanto, que naturalezas (es decir, tipos de cosas) tales como un hombre y un caballo, que son reales, y que no son necesariamente por sí mismas este hombre o este caballo, aun cuando no pueden existir in re sin ser algún hombre o caballo en particular, están siempre representadas positivamente indeterminadas en la species intelligibilis, ya que la naturaleza de la mente es la de representar así las cosas. Consiguientemente hay que considerar cualquier naturaleza tal como algo que por sí mismo no es ni universal ni singular, sino que es universal en la mente, y singular en las cosas fuera de la mente. Si en los diferentes hombres o caballos no hubiese nada que por sí mismo no fuese singular, no habría unidad real alguna fuera de la unidad numérica de los singulares; lo que implicaría consecuencias absurdas tales como que la única diferencia real sería una diferencia numérica, y la de que no habría ningún parecido real entre las cosas. Si, en consecuencia, se pregunta si lo universal está en las cosas, la respuesta es que la naturaleza que en la mente es universal, y que en sí misma no es singular, existe en las cosas. Es exactamente la misma naturaleza que en la mente es universal, y singular in re; pues, si no lo fuese, al conocer algo de un universal no estaríamos conociendo nada de las cosas, sino sólo de nuestros propios pensamientos, y nuestra opinión no se convertiría de verdadera en falsa por un cambio de las cosas. Esta naturaleza es actualmente indeterminada sólo en la medida en que está en la mente. Pero decir que un objeto está en la mente es sólo un modo metafórico de decir que está respecto del intelecto en la relación de lo conocido con el que conoce. La verdad, por lo tanto, es que esta naturaleza real, que existe in re, aparte de toda acción del intelecto, aunque en sí misma, aparte de sus relaciones, sea singular, es actualmente universal en tanto existe en relación con la mente. Pero este universal difiere sólo del singular en la manera de estar concebido (formaliter), pero no en la de su existencia (realiter).

13. Aunque este es el mínimo esquema posible del realismo de Scoto, y deja sin mencionar un importante número de puntos, con todo es suficiente para mostrar el modo general de su pensamiento, y lo sutil y difícil de su doctrina. Esto acerca de una misma naturaleza que se encuentra en el grado de singularidad en la existencia, y en el de universalidad en la mente, es lo que dio lugar a una extensa doctrina relativa a los diversos tipos de identidad y diferencia, llamada doctrina de las formalitates, y este es el punto contra el que dirigió su ataque Ockham.

14. El nominalismo de Ockham puede decirse que constituye la siguiente fase de la opinión inglesa. Al igual que la mente de Scoto discurre siempre sobre las formas, la de Ockham lo hace sobre los términos lógicos; y todas las distinciones sutiles que consigue Scoto mediante sus formalitates las explica Ockham por los sincategoremas (o expresiones adverbiales, tales como per se, etc.) en los términos. Ockham piensa siempre en una concepción mental como término lógico, que en lugar de existir en el papel, o en la voz, está en la mente, pero que tiene una misma naturaleza general, a saber, la de un signo. El concepto y la palabra difieren en dos respectos: primero, una palabra se impone arbitrariamente, mientras que un concepto es un signo natural; segundo, una palabra significa lo que significa sólo indirectamente a través del concepto que significa la misma cosa directamente. Ockham enuncia su nominalismo tal como sigue:

Debe reconocerse que lo singular puede tomarse en dos sentidos. En un sentido, significa aquello que es uno y no muchos, y, en este sentido, aquellos que mantienen que lo universal es una cualidad de la mente predicable de muchos, pero que sin embargo se encuentra en esta predicación no por sí mismo, sino en lugar de estos muchos (i.e., los nominalistas), tienen que decir que todo universal es verdadera y realmente singular, porque como toda palabra, con independencia de lo general que podamos acordar considerarla, es verdadera y realmente singular y una en número, porque como es una y no muchas, así también todo universal es singular. En otro sentido, el nombre singular se utiliza para denotar todo lo que es uno y no muchos, es un signo de algo que es singular en el primer sentido, y no es apto para ser el signo de muchos. De donde, usando la palabra universal para algo que no es uno en número -una acepción que le atribuyen muchos-, digo que no hay universal alguno, a menos que suceda que abusando de la palabra digáis que gente no es uno en número y es universal. Pero esto sería pueril. Por lo tanto, hay que mantener que todo universal es una cosa singular, y que por tanto no hay ningún universal excepto por significación, es decir, por ser el signo de muchos.14

Los argumentos con los que apoya esta posición carecen de interés15. Contra la doctrina de Scoto de que los universales están fuera de la mente de los individuos, pero que son sólo formalmente distintos de los individuos y no realmente, Ockham plantea la objeción de que es imposible que haya distinción alguna fuera de la mente excepto entre cosas realmente distintas. Con todo, no pretende negar que un individuo consta de materia y forma, pues éstas, aunque inseparables, son cosas realmente distintas, aun cuando un nominalista moderno pueda preguntar en qué sentido puede decirse que las cosas son distintas con independencia de cualquier acción de la mente, que son tan inseparables como materia y forma. Pero es respecto de relación que niega, de la forma más enfática y clara, que exista como algo diferente de las cosas relacionadas; y esta negación la extiende expresamente a las relaciones de concordancia y semejanza, así como a las de oposición. Mientras, consecuentemente, admite la existencia real de cualidades, niega que estas cualidades reales sean respectos en los que las cosas concuerden o difieran; pero las cosas que concuerdan o difieren, concuerdan o difieren en sí mismas, y no en respecto alguno extra animam. Acepta que las cosas fuera de la mente son similares, pero que esta similitud consiste meramente en el hecho de que la mente puede abstraer una noción de la contemplación de aquéllas. Un parecido, por lo tanto, consiste sólo en la propiedad de la mente por la que ésta impone de un modo natural un signo mental sobre las cosas que se parecen. Con todo, acepta que en las cosas hay algo a lo que corresponde este signo mental.

15. Este es el nominalismo de Ockham, en la medida en que puede compendiarse en un solo párrafo, y sin entrar en las complejidades de la psicología aristotélica ni de las parva logicalia16. No es tan completo como podría ser pero, con todo, comparado con Durando y otros nominalistas contemporáneos, parece muy radical y profundo. El es, verdaderamente, el venerabilis inceptor de un nuevo modo de filosofar, que se ha ampliado ahora, y quizá también profundizado, en el empirismo inglés.

16. Inglaterra nunca olvidó estas enseñanzas. Naturalmente notamos poco sus efectos durante el período del Renacimiento en el que los hombres creían que el conocimiento humano iba a progresar mediante el uso de los lugares comunes de Cicerón17; pero una de las primeras figuras más prominentes de la filosofía moderna es la de aquel hombre que llevó el espíritu nominalista a todo -a la religión, a la ética, a la psicología y a la física-, el plusquam nominalis, Thomas Hobbes de Malmesbury. Su filo siega no sólo las formas sustanciales, sino toda sustancia incorpórea. Respecto a los universales, no sólo niega su existencia real, sino incluso que hayan conceptos universales, excepto en la medida en que concebimos nombres. Nombres y lenguaje juegan un papel extraordinariamente importante en cada una de las partes de su lógica. Verdad y falsedad, dice, no tienen lugar más que entre criaturas tales, en tanto se valen del lenguaje, pues una proposición verdadera es simplemente aquella cuyo predicado es el nombre de todo aquello de lo cual el sujeto es el nombre. "De aquí, por tanto, puede deducirse esto, que las primeras verdades las establecieron arbitrariamente aquellos que antes que nada impusieron nombres a las cosas, o que los recibieron de la imposición de otros. Pues es verdad (por ejemplo) que el hombre es una criatura viviente, pero es por esta razón que a los hombres les complació imponer ambos nombres a la misma cosa"18. La diferencia entre religión verdadera y superstición reside simplemente en que el estado reconoce a la primera y no a la última.

17. El amor nominalista por las teorías simples se observa también, según su opinión, en que todo acontecimiento es un movimiento, en que las cualidades sensibles existen sólo en los seres sensibles, y en su doctrina de que el hombre, en el fondo, es en sus acciones puramente egoísta.

18. Son dignas de mención sus ideas relativas a la materia, pues sabemos que Berkeley fue un estudioso de Hobbes, al igual que Hobbes confiesa haberlo sido de Ockham. El párrafo siguiente nos transmite su opinión:

Y por lo que respecta a esta materia, que es común a todas las cosas, y que los filósofos, siguiendo a Aristóteles, llaman usualmente materia prima, es decir, materia primera, resulta que no es un cuerpo distinto de todos los demás cuerpos, ni tampoco es uno de ellos. ¿Qué es entonces? Un mero nombre; con todo, un nombre que no es de uso ocioso, pues significa una concepción del cuerpo sin consideración de forma alguna u otro accidente, fuera de la sola magnitud o extensión y aptitud para recibir la forma y otro accidente. De tal manera que siempre que tengamos que valernos del nombre cuerpo en general hacemos bien usando el de materia prima. Pues si un hombre, que no sabe qué fue primero, el agua o el hielo, averiguase cuál de los dos es la materia de ambos se inclinaría a suponer una tercera materia, que no fuese ninguna de estas dos; así, el que averiguara cuál es la materia de todas las cosas debería suponerla tal que no fuese la materia de nada de lo que existe. De donde, materia prima no es nada, y, por lo tanto, no le atribuyen forma ni ningún otro accidente, fuera de la cantidad, mientras que todas las cosas singulares tienen establecidas sus formas y accidentes.
Materia prima, por tanto, es cuerpo en general, es decir, cuerpo considerado universalmente, como no teniendo ni forma, ni accidente alguno, sino en el que se considera sólo la cantidad, y no la forma, ni otro accidente cualquiera, es decir, que éstos no entran en la argumentación. (p. 118)19

19. Locke es el gran nombre siguiente en la filosofía inglesa. Su filosofía es nominalista, pero no considera las cosas en absoluto desde un punto de vista lógico. El nominalismo, sin embargo, aparece en psicología como sensacionalismo, pues el nominalismo surge de adoptar aquel punto de vista que considera que todo lo que está en el pensamiento está causado por algo en los sentidos, y todo lo que está en los sentidos, causado por algo fuera de la mente. Ahora bien, todo el mundo sabe que es esta la característica de la filosofía de Locke. Este creía que toda idea brota de la sensación, y de su (vagamente explicada) reflexión.

IV. LA FILOSOFIA DE BERKELEY

20. Berkeley es, sin duda, más que cualquier otro filósofo, un derivado de Locke. Con todo, la influencia de Hobbes en él es grande y muy evidente, y Malebranche, sin duda, contribuyó a su pensamiento. Pero por naturaleza era radical y nominalista. Toda su filosofía descansa en un nominalismo extremo de tipo sensacionalista. El parte de la proposición (que se supone haber sido ya probada por Locke) de que todas las ideas de nuestra mente son simplemente reproducciones de las sensaciones, externas e internas. Mantiene, además, que las sensaciones sólo pueden reproducirse así en combinaciones tales como pueden haberse dado en la percepción inmediata. Podemos concebir un hombre sin cabeza, porque no hay nada en la naturaleza de los sentidos que nos impida ver tal cosa; pero no podemos concebir un sonido sin un cierto grado de intensidad, ya que las dos cosas están necesariamente unidas en la percepción. Según este principio, niega que podamos tener ideas generales abstractas, es decir, que los universales puedan existir en la mente: si, pienso en un hombre, tiene que ser o pequeño, o alto, o mediano, porque si veo a un hombre tiene que tener uno u otro de estos tamaños. En la primera versión de la Introducción a los Principios del conocimiento humano, que se acaba de imprimir ahora por vez primera, llega incluso a censurar a Ockham por admitir que podemos tener términos generales en nuestra mente; si bien la opinión de Ockham es la de que en nuestras mentes tenemos concepciones que en sí mismas son singulares, pero que son signos de muchas cosas20. Pero, probablemente, Berkeley conocía a Ockham sólo de oídas, y pensaba quizá, que ocupaba una posición parecida a la de Locke. Locke tenía una opinión muy singular sobre el tema de los conceptos generales. Dice así:

Si reflexionamos cuidadosamente sobre ellas nos encontraremos con que las ideas generales son ficciones e invenciones de la mente, que conllevan una dificultad intrínseca, y que no se presentan a sí mismas tan fácilmente como somos proclives a imaginar. Por ejemplo, ¿no requiere un cierto esfuerzo y habilidad formar la idea general de un triángulo (que no es en absoluto de lo más abstracto, comprehensivo y difícil), ya que no tiene que ser ni oblicuo, ni rectángulo, ni equilátero, ni isósceles, ni escaleno, sino todos y ninguno de estos a la vez? En efecto, es algo imperfecto que no puede existir, una idea en la que se unen partes de varias ideas diferentes e inconsistentes.21

21. Berkeley replica a esto:

Mucho se habla aquí de la dificultad que conllevan las ideas abstractas, y del esfuerzo y habilidad que se requieren para formarlas. Y se está de acuerdo en todo caso en que se requiere un gran esfuerzo y trabajo de la mente para emancipar nuestros pensamientos de los objetos particulares, y elevarlos a aquellas especulaciones sublimes que versan sobre ideas abstractas. La consecuencia natural de todo esto parecería ser que una cosa tan difícil como la de formar ideas abstractas no sería necesaria en la comunicación, que es tan fácil y familiar a todos los tipos de hombres. Pero se nos dice que si bien parecen obvias y fáciles a los hombres adultos es sólo porque su uso constante y familiar las ha hecho así. Ahora bien, me gustaría saber en qué momento se emplean los hombres en superar esta dificultad [y en procurarse ellos mismos las ayudas necesarias al discurso]. No puede ser una vez adultos, pues no parece que entonces sean conscientes de tal esfuerzo; queda, por tanto, que sea cosa de la niñez. Y, ciertamente, en esta tierna edad, el enorme y variado trabajo de conformar nociones abstractas constituye una dura tarea. ¿No es acaso difícil imaginar que un par de niños no puedan charlar mutuamente de sus dulces y de sus sonajeros, y del resto de sus chucherías, hasta no haber hilvanado, primero, unas a otras, innumerables inconsistencias, y haber formado así en sus mentes ideas generales abstractas, vinculándolas a cada uno de los nombres comunes de los que se valen?22

22. Berkeley escribió lo siguiente en su libro de notas:

Mem. Dar el golpe mortal definitivo, es decir, en el tema de la abstracción llevar el triángulo general de Locke hasta el final.23

Era ciertamente la oportunidad de dar aquí un espléndido golpe, y lo dio.

23. Su doctrina idealista la deduce de este nominalismo. Y deja fuera de toda duda que sí se admite este principio tiene que negarse la existencia de la materia. Nada de lo que podamos conocer, o incluso pensar, puede existir sin la mente, pues sólo podemos pensar reproducciones de sensaciones y el esse de éstas es percipi. Por decirlo de otra manera, no podemos pensar en una cosa como existiendo sin ser percibida, pues no podemos separar en el pensamiento lo que no se puede separar en la percepción. Es verdad que puedo pensar en un árbol en un parque, sin nadie ahí para verlo; pero no puedo pensar en él sin nadie para imaginarlo, pues me percato que lo estoy imaginando todo el rato. Dicho silogísticamente: los árboles, las montañas, los ríos, y todas las cosas sensibles son percibidas, y todo lo que se percibe es una sensación, ahora bien, es imposible que una sensación exista sin ser percibida; por consiguiente, es imposible que ninguna cosa sensible exista fuera de la percepción. Y tampoco puede haber nada fuera de la mente que se parezca a un objeto sensible, pues el concepto de semejanza no puede separarse de la semejanza entre ideas, ya que ésta es la sola semejanza que puede darse en la percepción. Una idea no puede ser más que una idea, y es absurdo decir que algo inaudible puede parecerse a un sonido, o que algo invisible puede parecerse a un color. Pero lo que existe fuera de la mente no puede ni oírse, ni verse, pues percibimos sólo sensaciones dentro de la mente. Se dice que la materia existe sin la mente. Pero, ¿qué es lo que se significa por materia? Se acepta que se la conoce sólo como soportando los accidentes de los cuerpos; y, en esta relación, esta palabra «soportando» es una palabra sin significado. Tampoco hay necesidad alguna de la hipótesis de cuerpos externos. Lo que observamos es que tenemos ideas. Si tuviese alguna utilidad suponer cosas externas habría que explicar este hecho. Pero concedamos que existen cuerpos, y nadie puede decir cómo pueden llegar a afectar posiblemente a la mente; de modo que en lugar de eliminar una dificultad, la hipótesis no hace más que introducir una nueva.

24. Pero aun cuando Berkeley piensa que no conocemos nada exterior a la mente, no mantiene en modo alguno que toda nuestra experiencia tenga un carácter meramente fantasmagórico. No todo es un sueño, pues hay dos cosas que distinguen a la experiencia de la imaginación: una es la superior viveza de la experiencia, la otra, y la más importante, su carácter conexionado. Sus partes se encuentran unidas en la más íntima e intrincada conjunción, a consecuencia de lo cual podemos inferir el futuro del pasado. "Estas dos cosas -dice Berkeley, en efecto- son las que constituyen la realidad. No niego, por tanto, la realidad de la experiencia común, aunque niego su externalidad"24. Parece que tenemos aquí una tercera y nueva concepción de la realidad, diferente de cada una de aquellas de las que hemos hecho notar que son características, respectivamente, del nominalista y del realista, pero que si hay que identificar con alguna de ellas es con la realista. ¿No es esto algo por completo inesperado en un nominalista extremo? A nosotros, al menos, nos parece que se requiere en efecto de dicha concepción para dar un aire de sentido común a la teoría de Berkeley, pero aquélla es de una complexión totalmente diferente al resto. Parece algo importado desde fuera a su filosofía. Echaremos de nuevo una ojeada a este punto dentro de poco. El llega a decir que las ideas son perfectamente inertes y pasivas. Una idea no da lugar a otra, ni hay en ella poder, ni instrumentalidad alguna. De ahí que, como tiene que haber alguna causa de la sucesión de ideas, ésta tiene que ser espíritu. No hay idea alguna de un espíritu. Pero tengo una consciencia de las operaciones de mi espíritu, lo que él llama una noción de mi actividad de evocar a voluntad ideas, teniendo así un conocimiento relativo de mí mismo en tanto ser activo. Pero hay una sucesión de ideas que no dependen de mi voluntad, las ideas de la percepción. Las cosas reales no dependen de mi pensamiento, sino que tienen una existencia distinta a la de ser percibidas por mí, pero el esse de todo es percipi, en consecuencia, tiene que haber alguna otra mente en la que existen". Tan cierto, por tanto, realmente existe, lo es el que hay un Espíritu omnipotente e infinito que lo contiene y lo soporta"25. Esto pone la piedra clave en el arco del idealismo berkeleyano, y suministra una teoría de la relación de la mente con la naturaleza externa, muy satisfactoria comparada con la "Divina Asistencia" cartesiana. Se ha observado con razón que, si se admite el dualismo cartesiano, no hay asistencia divina alguna que pueda capacitar a las cosas para afectar a la mente, o la mente a las cosas, sino que todo el trabajo lo ha de realizar el poder divino. La filosofía de Berkeley, como otras muchas, se ha originado, en parte, como un intento de escapar a las dificultades del dualismo cartesiano. Dios, que ha creado nuestros espíritus, tiene el poder de suscitar en ellos ideas de forma inmediata, y, desde su sabiduría y benevolencia, hace esto con tal regularidad que estas ideas pueden servir como signos unas de otras. De ahí las leyes de la naturaleza. Berkeley no explica como actúan nuestras voluntades sobre nuestros cuerpos, pero quizá diría que, hasta cierto punto determinado, podemos producir ideas en la mente de Dios como él lo hace en las nuestras. Pero, dado que una cosa material es sólo una idea, sólo existe en la medida en que está en alguna mente. Si cada una de las mentes cesa por un instante de pensarla, cesa de existir durante el mismo lapso de tiempo. Su existencia permanente se preserva al ser una idea en la mente de Dios. Vemos aquí lo superficial con que la teoría de la realidad que acabamos de mencionar recubre el torso de su pensamiento. Si la realidad de una cosa consiste en su armonía con el cuerpo de las realidades, constituye una extravagancia completamente innecesaria decir que deja de existir tan pronto como se deja de pensar en ella. Pues la coherencia de una idea con la experiencia en general no depende en absoluto de que esté presente de hecho continuamente en la mente. Pero está claro que, cuando Berkeley dice que la realidad consiste en la conexión de la experiencia, está simplemente usando la palabra realidad en un sentido peculiar a él. El no ha concebido nunca que la independencia de un objeto respecto de nuestro pensamiento del mismo esté constituida por su conexión con la experiencia en general. Por el contrario, según él, esto viene causado por el hecho de estar en la mente de Dios. Por lo tanto, la doctrina de Berkeley, en el sentido usual de la palabra realidad, es la de que la realidad de las cosas sensibles reside sólo en sus arquetipos en la mente divina. Esto es platónico, pero no realista. Por el contrario, es claramente nominalista, dado que sitúa la realidad por completo fuera de la mente, en la causa de las sensaciones, y dado que niega la realidad (en el verdadero sentido de la palabra) a las cosas sensibles en tanto sensibles. Históricamente se han dado ejemplos prominentes de alianza entre nominalismo y platonismo, Abelardo y Juan de Salisbury, los dos únicos defensores del nominalismo en la época de la gran controversia, cuyas obras se conservan, son ambos platónicos; y se dice, y se cree, que Roscellino (del que todos los escritos se han perdido), el famoso autor de la sententia de flatu vocis, el primer hombre en la Edad Media que atrajo la atención hacia el nominalismo, había sido seguidor de Scoto Erígena, el gran platónico del siglo IX. Podemos, quizá, barruntar la razón de esta rara conjunción de doctrinas. El nominalista, al aislar su realidad tan por completo de la influencia mental, tal como hace, hace algo que la mente no puede concebir; crea la «desproporción entre la mente y la cosa en sí misma», de la que con tanta frecuencia se habla. Y hay que superar las diversas dificultades que esto origina, el que suponga que este noumenon sea la emancipación de las ideas arquetípicas, ya que, al ser totalmente desconocido, la imaginación puede jugar como quiera con él. La realidad recibe así de nuevo una naturaleza inteligible, sorteándose hasta cierto punto las dificultades peculiares del nominalismo.

25. No nos resulta extraño que los escritos idealistas de Berkeley no hayan sido recibidos con mucho entusiasmo. Contienen una gran cantidad de argumentación de dudosa solidez, cuyo brillante carácter, por otra parte, nos pone más bien en guardia frente a los mismos. Parecen ser los productos de una mente de lo más brillante, original y fuerte, pero nada sistemáticamente disciplinada. Tiene tendencia a partir de proposiciones frenéticamente radicales, que matiza cuando le llevan a conclusiones que no está preparado para aceptar, sin percatarse de la enorme importancia de su aceptación. Comienza claramente sus principios del conocimiento humano con el supuesto de que en nuestras mentes no tenemos más que sensaciones, externas e internas, y reproducciones de las mismas en la imaginación. Esto va más allá de Locke; puede sostenerse sólo con la ayuda de aquella "química mental" iniciada por Hartley26. Pero le descubrimos pronto admitiendo varias nociones, que no son ideas, o reproducciones de las sensaciones, entre las cuales la más llamativa es la noción de causa, lo que no le deja modo alguno de explicarla experiencialmente. Establece una vez más el principio de que no podemos tener ninguna idea en la que las sensaciones se reproduzcan en un orden o combinación diferente del que puede haber sucedido en la experiencia, y que, por tanto, no tenemos concepción abstracta alguna. Pero rápidamente concede que podemos considerar un triángulo sin atender a si es equilátero, isósceles o escaleno, y no reflexiona que esta atención exclusiva constituye una especie de abstracción. Su falta de estudio profundo se muestra, también, en la confusión total que comete sobre la función de la hipótesis de la materia. Tan ocupado está con el problema cartesiano, que piensa que su solo propósito es el de explicar la producción de ideas en nuestras mentes. Pero la parte real que tiene que jugar la sustancia material es la de explicar (o formular) la conexión constante entre los accidentes. Este oficio, en su teoría, lo realiza la sabiduría y benevolencia de Dios, suscitando ideas con tal regularidad que podemos saber qué hay que esperar. Esto hace de la unidad de los accidentes una unidad racional, mientras que la teoría material hace de ella una unidad no directamente de origen intelectual. La cuestión es, pues, ¿qué es lo que hace que la experiencia, qué es lo que hace que la ciencia se decida por algo? ¿Es que todas las regularidades de la naturaleza son directamente racionales, todas las causas, finales? ; o, ¿es que las regularidades se extienden más allá de la exigencia de un objetivo racional, y responden a causas mecánicas? Pero la ciencia, como todos sabemos, es en general hostil a las causas finales, restringiendo la actuación de éstas al interior de ciertas esferas, y desvelando decididamente en el universo otro tipo de regularidad distinta a la directamente intelectual. Consiguientemente, la reivindicación a favor del berkeleyanismo por parte del señor Collyns Simon, el profesor Fraser y el señor Archer Butler, en el sentido de ser especialmente idóneo para armonizarse con el pensamiento científico, es lo más alejado posible de la verdad. El tipo de ciencia que promovería su idealismo sería aquél que consistiría en decir aquello para lo que cada producción natural ha sido hecha. Las propias observaciones de Berkeley sobre filosofía natural muestran lo poco que simpatizaba con los físicos. Deberían leerse todas, pero sólo tenemos espacio para citar una o dos frases destacadas:

El intentar explicar la producción de los colores, o del sonido, por medio de los números, del movimiento, de la magnitud, y de otras cosas semejantes, tiene que resultar un trabajo en vano, (...) En el tema de la gravedad, o de la atracción mutua, algunos se muestran claramente partidarios de proclamarla universal porque se da en muchos casos; y que el atraer y ser atraído por cada cuerpo resulta una cualidad esencial inherente a todos los cuerpos cualesquiera que sean (...) No hay nada necesario, o esencial, en esto, sino que depende por completo de la voluntad del Espíritu gobernante, que causa que ciertos cuerpos, de acuerdo a diversas leyes, se adhieran mutuamente o tiendan los unos hacia los otros, mientras que a otros los mantiene a una distancia fija; y a algunos les da la tendencia totalmente contraria de volar en pedazos, según lo crea conveniente (...) Primero, está claro que los filósofos, al indagar sobre alguna causa natural eficiente, distinta a la mente o al espíritu, pierden el tiempo en vano. Segundo, teniendo en cuenta que toda la creación es la obra de un Agente sabio y bueno, parece que a los filósofos les conviene utilizar sus ideas (al contrario de lo que algunos opinan) sobre las causas finales de las cosas; y tengo que confesar que no veo razón para indicar los fines diversos a los que se adaptan las cosas naturales, y para los que fueron ideados originalmente con inenarrable sabiduría, de no haberse encontrado un modo correcto de explicarlos, y digno por completo de un filósofo. (vol. I, p. 466)27

26. Después de esto, ¡cómo pueden decir sus discípulos, "que la verdadera lógica de la física es la primera conclusión de su sistema"!

27. Por lo que respecta a aquel argumento, tan utilizado por Berkeley y otros, de que tal cosa y tal otra no pueden existir porque no podemos llegar a formar la idea de una tal cosa -que la materia, por ejemplo, es imposible porque es una idea abstracta, y nosotros no tenemos ideas abstractas-, nos parece un modo de razonar que hay que utilizar con extrema cautela. ¿Son los hechos tales que si pudiésemos tener una idea de la cosa en cuestión inferiríamos su existencia, o no? Si no, no es necesario argumento alguno contra su existencia, hasta que se descubra algo que nos haga sospechar de que existe. Pero si debemos inferir que existe, si pudiésemos sólo formar la idea de la misma, ¿por qué deberíamos permitir que nuestra incapacidad mental impidiese que adoptáramos la proposición de que exige la lógica? Si tales argumentos se hubiesen impuesto en la matemática (y Berkeley fue igualmente enérgico en defenderlos ahí), y se hubiese excluido de dicha materia todo lo referente a cantidades negativas, a la raíz cuadrada de minus, y a los infinitesimales, sobre la base de que no podemos formar idea alguna de tales cosas, la ciencia se hubiese simplificado, sin duda, simplificado a costa de nunca progresar hacia cuestiones más difíciles. Una regla mejor para evitar los equívocos del lenguaje es esta: ¿Cumplen las cosas prácticamente la misma función? Entonces que las signifique la misma palabra. ¿No la cumplen? Entonces que se distingan. Si he aprendido una fórmula en clave, que de alguna manera sacude mi memoria como para hacerme actuar en cada caso particular como si tuviese una idea general, ¿qué posible utilidad hay ahí entre distinguir entre tal clave, la fórmula, y una idea? ¿Por qué utilizar el término una idea general en tal sentido como para separar cosas que son las mismas a todo objeto experiencial?28

28. La gran inconsistencia de la teoría berkeleyana, que impide que sus principios nominalistas aparezcan con su auténtico color, es la de no haber tratado de la misma manera la mente y la materia. Todo lo que dice contra la existencia de la materia puede decirse contra la existencia de la mente; y la sola cosa que le impidió ver esto fue la vaguedad de la reflexión lockeana, o facultad de la percepción interna. Esta objeción no se le llegó a ocurrir hasta después de haber publicado la exposición sistemática de su doctrina. Alude a ello en uno de sus diálogos, pero su respuesta resulta poco convincente. Hume incorporó este punto, y, al desarrollarlo, negó igualmente la existencia de la mente y de la materia, manteniendo que sólo existen las apariencias. La filosofía de Hume no es más que la de Berkeley, con este cambio, y escrita por una mente de tendencia más escéptica. El inocente obispo engendró a Hume, y como nadie discute que Hume diese lugar a toda la filosofía moderna, Berkeley debería tener un lugar mucho más importante del que usualmente se le asigna en la historia de la filosofía. Su doctrina fue como la parada a medio camino, o el necesario lugar de descanso entre la de Locke y la de Hume.

29. La grandeza de Hume consiste en el hecho de haber sido el que ha tenido el valor de llevar sus principios a sus máximas consecuencias, con independencia de las características de las conclusiones que alcanzase. Pero ni él, ni ningún otro, han desarrollado el nominalismo de manera absolutamente consecuente; y puede afirmarse con toda seguridad que nadie lo hará, a menos de reducirlo a lo absurdo.

30. Debemos decir unas palabras sobre la teoría de la visión de Berkeley. Sin duda fue un producto extraordinario del razonar, y puede haber servido como base de la ciencia moderna. Históricamente no ha tenido tal fortuna, ya que la ciencia moderna se ha creado principalmente en Alemania, donde Berkeley es poco conocido y enormemente mal comprendido. Podemos afirmar llanamente que Berkeley enseñó a los ingleses algunos de los principios más esenciales de aquella hipótesis de la vista que ahora se están imponiendo, más de un siglo antes de que fuesen conocidos en el resto del mundo. Esto es mucho, pero lo que alguno de sus defensores pretende es asombroso. Un autor dice que la teoría de Berkeley ¡ha sido asumida por los líderes de todas las escuelas del pensamiento! El profesor Fraser admite que no ha suscitado atención alguna en Alemania, pero piensa que la mente alemana es demasiado a priori como para que le complazca el razonar de Berkeley. Pero Helmholtz, que ha trabajado más que nadie por conseguir la aceptación de la teoría empirista, escribe: "Nuestro conocimiento del fenómeno de la visión no es tan completo como para permitir sólo una teoría y excluir todas las demás. Me parece, por tanto, que la elección que distintos savans hacen de las diferentes teorías de la visión ha estado dirigida mucho más por sus inclinaciones metafísicas que por poder constriñente alguno que hayan tenido los hechos"29. Sin embargo, las mejores autoridades prefieren la hipótesis empirista, cuya proposición fundamental, como es el caso de Berkeley, es la de que las sensaciones que tenemos al ver son signos de las relaciones de las cosas, cuya interpretación tiene que descubrirse inductivamente. Berkeley muestra una capacidad considerable en este tipo de investigación relativo a la enumeración de los signos y de sus usos, aun cuando, naturalmente, no hay ningún parecido demasiado estrecho entre su exposición y la moderna exposición de esta materia. No hay ningún fisiólogo moderno que no piense que Berkeley había exagerado enormemente el papel que el sentido muscular juega en la visión.

31. La teoría de la visión de Berkeley fue un importante paso en el desarrollo de la psicología asociacionalista. El pensaba que todas nuestras concepciones del cuerpo y del espacio eran simplemente reproducciones en la imaginación de las sensaciones del tacto (incluyendo el sentido muscular). Si esto fuese verdad sería uno de los casos más sorprendente de química mental, es decir, de una sensación que se siente, y que, con todo, está tan mezclada con otras que no podemos reconocerla por un simple acto de atención. Esta teoría tuvo sin duda su influencia en la producción del sistema de Hartley.

El fenomenalismo de Hume y el asociacionalismo de Hartley se desarrollaron casi contemporáneamente hacia 1750. Contienen las posiciones fundamentales del "positivismo" inglés habitual. Desde 1750 a 1830 -ochenta años- no se añadió nada de importancia a la doctrina nominalista. Al principio de este período Hume iba mitigando su radicalismo inicial, y hacía su aparición la teoría de Smith de los sentimientos morales30. Más tarde vino el materialismo de Priestley, pero no había nada nuevo en él; y justo al final de este período las lecciones de Brown31 sobre la mente humana. El cuerpo fundamental de la filosofía de estos ochenta años lo constituye la escuela escocesa del sentido común32. Se trata de un tipo débil de reacción realista, para la que no existe explicación adecuada alguna dentro de la esfera de la historia de la filosofía. Sería curioso indagar, si es que hay algo que pueda explicarla en la historia de la sociedad. En 1829, aparecía el Análisis de la mente humana, de James Mill, una vez más una obra nominalista realmente importante. Le siguióla Lógica de Stuart Mill, en 1843. Desde entonces la escuela no ha producido nada de importancia; y muy probablemente irá perdiendo en adelante su carácter distintivo al sumirse en un empirismo de un tipo menos metafísico y más operativo. Ya en Stuart Mill el nominalismo es menos relevante que en los autores clásicos, aun cuando resulta totalmente inconfundible.

V. CIENCIA Y REALISMO

32. Vemos así la gran cantidad de ideas metafísicas actuales que nos han llegado como herencia de tiempos muy anteriores, siendo Berkeley uno de los antepasados intelectuales cuyos trabajos han contribuido tanto como los de cualquier otro a realzar el valor de este legado. La filosofía realista del último siglo ha perdido ahora toda su popularidad, excepto entre las mentes más conservadoras. Y la ciencia, como la filosofía, es nominalista. La doctrina de la correlación de fuerzas, los descubrimientos de Helmholtz, y las hipótesis de Liebig y de Darwin tienen todas aquella característica perteneciente al nominalismo, de explicar fenómenos familiares, aparentemente de un tipo particular, ampliando la operación de simples principios mecánicos. Y si no se puede detectar el carácter nominalista de estas doctrinas como tales, habrá al menos que admitir que se observa que llevan consigo a estos hijos del nominalismo: el sensacionalismo, el fenomenalismo, el individualismo y el materialismo. Pocos creerán que la ciencia física esté necesariamente conectada con doctrinas de una tendencia moral degradante. Pero si mantenemos que estas doctrinas no tendrán dicho efecto en la mente que realmente las entienda, estamos aceptando dicha creencia, no en base a la experiencia, que más bien está en contra, sino en base a la fortaleza de nuestra fe general de que lo que realmente es verdadero es bueno creer y malo rechazar. Por otro lado, es aceptable suponer que la ciencia no tiene afinidad esencial alguna con las ideas filosóficas con las que parece estar más asociada de año en año. No puede decirse que la historia excluya este supuesto; y la ciencia, tal como se da, es ciertamente mucho menos nominalista de lo que los nominalistas piensan que debería ser. Whewell la representa tan bien como Mill. Con todo, empieza a ser un imposible que un hombre penetre en el pensamiento científico actual, y no tenga tendencias materialistas. En la medida en que tenga lugar una disputa entre el nominalismo y el realismo, en la medida en que la posición que mantengamos sobre la cuestión no esté determinada por prueba alguna indiscutible, sino que sea más o menos una cuestión de inclinación, un hombre, por el hecho de ser hombre, a medida que empiece a sentir la profunda hostilidad entre las dos tendencias se encontrará implicado en una u otra, no pudiendo obedecer a ambos más de lo que puede servir a Dios y a Mamón. Si ambos impulsos se neutralizan dentro dé él, el resultado es simplemente el de verse privado de todo motivo intelectual importante. No hay, en efecto, razón alguna para suponer que la cuestión lógica no sea por su propia naturaleza susceptible de solución. Pero esta resolución de la dificultad transcurre por los más espinosos laberintos de una ciencia tan árida como la matemática. Ahora bien, hay una demanda de matemática; ayuda a construir puentes y a conducir máquinas, y, por lo tanto, el estudiarla seriamente es la tarea de cada uno. Pero tener una filosofía es una cuestión de lujo, su única utilidad es el hacernos sentir confortables y cómodos. Se trata de un estudio para las horas de ocio, y deseamos que se nos proporcione de forma elegante, agradable e interesante. La ley de la selección natural, que es el análogo preciso en otra esfera de la ley de la oferta y la demanda, tiene su efecto más inmediato en el promover las otras facultades del entendimiento, pues los hombres de capacidad mental son los que triunfan en la lucha por la vida; pero la facultad de filosofar no se exige, excepto de forma literaria; y por lo tanto no puede esperarse que una cuestión difícil tenga solución hasta que adopte una cierta forma práctica. Si alguien tuviese la enorme suerte de encontrar la solución, nadie más se tomaría la molestia de comprenderla. Pero aunque la cuestión del realismo y nominalismo, tiene sus raíces en los tecnicismos de la lógica, lo cierto es que sus ramas envuelven nuestra vida. La cuestión de si el genus homo tiene alguna existencia excepto como individuos es la cuestión de si hay algo de mayor dignidad, valor e importancia que la felicidad individual, las aspiraciones individuales y la vida individual. El problema de si los hombres tienen realmente algo en común, de manera que la comunidad deba considerarse como un fin en sí mismo, y, si es así, cuál es el valor relativo de los dos factores, es la cuestión práctica más fundamental en relación con toda institución pública, en cuya constitución tenemos la capacidad de influir33.



Traducción de José Vericat (1988)



NOTAS

* (N. del E.) Reproducido con el permiso de José Vericat. Esta traducción se publicó originalmente en: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), José Vericat (trad., intr. y notas), Crítica, Barcelona 1988, pp. 57-87. La recensión de Peirce a la edición de las obras de Berkeley llevada a cabo por A. C. Fraser se publicó en The North American Review en octubre de 1871. El texto está recogido en W2, pp. 462-487.

1. The Works of George Berkeley, D.D., formerly Bishop of Cloyne: including many of his writings hitherto unpublished, 4 vols., A. C. Fraser, ed., Clarendon Press, Oxford, 1871.

2. Analitica Posteriora 83ª 33: "[Las formas] son meras chácharas, e incluso, de existir, son irrelevantes".

3. Eduardo I (1239-1307) fue uno de los reyes que impulsó más decididamente la unidad nacional inglesa, y bajo cuyo reinado se avivó la vida cultural. De hecho, en esta época, Inglaterra se mantenía al margen de la cultura europea. Era la época de Roger Bacon, discípulo de Grosetesta, y de Petrus Peregrinus, cuyos trabajos sobre el fenómeno magnético son para Peirce "el más temprano trabajo de ciencia experimental" que se conserva. Peirce mismo realizó una transcripción de los trabajos de Petrus Peregrinus, "que poco debía conocer de Aristóteles", y que, en todo caso, "no era un hecho esporádico", ya que contiene ideas sobre la ciencia que es imposible considerar como la creación de un individuo único" ("Petrus Peregrinus the Scientist (...)", en C. Eisele, Historical Perspectives on Peirce´s Logic of Science. A History of Science, Mouton Publishers, Berlín/ Nueva York/ Amsterdam, 1985, 39-112, pp. 46 ss.

4. "Todo realista, como tal, tiene que admitir que un general es un término y, por tanto, un signo. Si, además, mantiene que es un ejemplar absoluto, este platonismo se sitúa más allá del problema del nominalismo y el realismo; y, en efecto, la doctrina de las ideas platónicas la han sustentado los nominalistas extremos". De los cuales Berkeley es uno de sus máximos representantes (CP 5. 470). Históricamente, esta vinculación entre platonismo y nominalismo en la Inglaterra a la que se refiere Peirce, puede explicarse por el casi total desconocimiento de Aristóteles en el Medievo inglés, como se refleja, por lo demás, en la escasa impresión de obras aristotélicas en aquel país antes de los siglos XVI y XVII.

5. "Creo que todos los grandes logros de la mente han estado por encima de la capacidad de unos individuos que actúan sin ayuda; y encuentro (...) la razón inmediata para pensar así en la sublimidad de las ideas, y en el que se den simultánea e independientemente en unos individuos con una capacidad en absoluto extraordinaria. La arquitectura gótica oval me parece que tiene, en varios de sus desarrollos, esta característica. (...) En más de un caso, los documentos existentes prueban que los capítulos catedralicios, en la selección de los arquitectos, consideraban un alto genio artístico como algo secundario, como si no hubiese carencia de personas capaces de suministrarlo". (CP 6. 315.)

6.Utrum plures angeli possint simul esse in eodem loco (Summa Theologiae, Q. 52, A.3).

7. Se refiere con toda probabilidad a Abelardo.

8. Peirce parece decantarse por la idea de una importación de la cultura griega desde Bizancio, a través de Italia, más que por su difusión por los árabes a través de los traductores hispanos.

9. En la concepción de las formalitates reside la clave del realismo escotista, ya que Scoto otorga a éstas una realidad propia, aparte del universal, ya que no son meros productos mentales, y del sujeto individual, que no es más que el resultado de una determinación de tales naturalezas indeterminadas. Las formalitates vienen así a constituir lo que Scoto llama la natura communis, que se corresponde a la esencia indeterminada de Avicena, hasta el punto de pasar a encarnar lo real mismo: una realidad comunitaria. De ahí, la afinidad con la noción de realidad del pragmaticismo de Peirce.

10. Esta combinación entre la lógica de Ockham y el realismo de Scoto está en la base de la semiótica, como eje de la teoría de la realidad de Peirce.

11. Bayle alude al debate realismo/nominalismo en sus referencias a la controversia escolasticismo/cartesianismo sobre la naturaleza de las especes intentionelles en tanto imágenes que nos representan los objetos de los sentidos, y que se corresponde con los eidwla de Demócrito y Epicuro, y con lo que Catio, según Cicerón, llamaba spectra (Dictionaire Historique et Critique, 3ª. edición revisada, corregida y aumentada por el autor. Michel Bohm, Rotterdam, 1720, con Privilegio, t. I, p. 811ª). Para Bayle se trata de meras cualidades quiméricas inventadas por los escolásticos, que de hecho, para él, no son más que partes insensibles de la materia; lo que le lleva a la paradoja de afirmar que "si bien son insensibles, con todo, a la vez, constituyen la esencia particular de los cuerpos que frappent nuestros sentidos". (T. II. p. 1700b.)

12. H. Hallam (1777-1859), historiador inglés, especialista en el Medievo y en el pensamiento europeo.

13. Es la idea de percepto y de juicio perceptual (cf. cap. III) como punto de partida de Peirce en su polémica con las posiciones que, en general, califica de nominalistas.

14. Summa Logicae, Pars Prima, Philoteus Boehner, ed., St. Bonaventure, Nueva York, 1951 (N. de los editores de los CP)

15. Los entia non sunt multipticanda praeter necessitatem es el argumento de Durand de Saint-Pourçain. Pero puede darse por supuesto con toda seguridad que cualquier fragmento dado del saber popular sobre el escolasticismo es erróneo.

16. Peirce parece referirse con ello a toda la problemática aristotélica de la percepción y de la argumentación, respectivamente.

17. Se trata del revival de la retórica ciceroniana durante el Renacimiento, y la consiguiente proliferación de los tratados de la memoria.

18. The English Works of Thomas Hobbes de Malmesbury, sir William Molesworth, ed., John Bohn, Londres, vol. I, 1839, p. 36 (N. de los editores de los CP).

19. Ibid., pp. 118-119 (N. de los editores de los CP).

20. La única diferencia entre Ockham y Hobbes es la de que el primero admite que los signos universales en la mente son naturales, mientras que el segundo piensa que sólo siguen al lenguaje instituido. La consecuencia de esta diferencia es que, mientras Ockham considera que toda verdad depende del hecho de que la mente impone de modo natural el mismo signo a dos cosas, Hobbes mantiene que las primeras verdades se establecieron por convención. Pero, ambos, sin duda, aceptarían que hay algo in re a lo que correspondían tales verdades. Pero el sentido de la implicación de Berkeley sería el de que no hay en absoluto pensamiento-signos universales. De donde se seguiría que no hay verdad alguna, ni juicio alguno, sino proposiciones habladas o escritas.

21. An Essay Concerning Human Understanding, A. C. Fraser, ed., vol. II, Clarendon Press, Oxford, 1894, p. 247, § 9 (N. de los editores de los CP).

22. Este pasaje de la Introducción correspondiente a "A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledges" se encuentra en el vol. I, p. 146, § 14, de la obra que se recensiona. Peirce omitió, sin percatarse de ello, la parte entre corchetes (N. de los editores de los CP).

23. Este pasaje se encuentra en el "Commonplace Book of Occasional Metaphysical Thoughts", vol. IV (?) [vol. I], p.448 (?), de la obra recensionada (N. de los editores de los CP). El problema del triángulo de Locke lo plantea así Peirce: "en la proposición de que la suma de los ángulos de un triángulo son dos rectos, se encierra, según Locke, dos tipos de argumentación: la necesaria, que es la demostración del matemático, y la probable, que es la que acepta el no-matemático (CP. 2.649; 2.696).

24. Cf. The First Dialogue between Hylas and Philonus, vol. I, p. 416.

25. Este pasaje perteneciente a The Second Dialogue (...) se encuentra se encuentra en el vol. I, p. 304 (?) [424], de la obra recensionada. El pasaje de dicho texto es como sigue: "Con la misma seguridad, por tanto, con que existe realmente el mundo sensible, hay un Espíritu infinito omnipresente, que lo contiene y lo sustenta" (N. de los editores de los CP).

26. D. Hartley (1705-1757) fundamentó fisiológicamente la teoría del asociacionismo.

27. Este pasaje corresponde a A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, parte I, en el vol. I, p. 208 (§ 102), p. 210 (§ 106) y pp. 210-211 (§ 107), de la obra recensionada (N. de los editores de los CP).

28. Esta es una primera anticipación del pragmatismo de Peirce (N. de los editores de los CP). Cf. cap. VI de esta selección. ["Cómo esclarecer nuestras ideas"]

29. Véase su Treatise on Physiological Optics, § 33 (N. de los editores de los CP).

30. Adam Smith introducía aquí, como una forma de resolución de este problema, la noción de simpatía. Idea ésta que encaja con el agapismo, el amor evolutivo, de Peirce, acorde a su vez con su doctrina de la continuidad mental (CP 6. 306).

31. Th. Brown (1778-1820) sustituyó en la cátedra a D. Stewart, pero estaba, sólo en parte, en la tradición de éste (que era la de Reid), ya que, más bien en la línea de Hartley, intentó fundamentar empíricamente la esfera de las creencias.

32. La escuela escocesa del sentido común tiene como única columna vertebral a Th. Reid y a D. Stewart, y, derivadamente ya, por sus connotaciones kantianas, a W. Hamilton. De ahí que Peirce presente como abandonos progresivos de aquélla los ulteriores desarrollos del empirismo inglés.

33. Esta es otra de las importantes caracterizaciones del pragmatismo de Peirce: "Que la consciencia es una suerte de espíritu público entre las células nerviosas. El hombre como una comunidad de células" (CP. 1. 355). "Dos cosas (...) La primera es que una persona no es absolutamente un individuo (...) La segunda (...) es que el círculo de sociedad del hombre (...) es una suerte de persona laxamente compacta, en algunos aspectos de rango más elevado que la persona de un organismo individual" (CP 5. 421). Esta idea de comunidad está estrechamente vinculada a la idea de realidad, como acabamos de ver, surgida en torno a la polémica nominalismo/realismo (cf. también caps. III y VI de esta selección). ["Algunas consecuencias de cuatro incapacidades" y "Cómo esclarecer nuestras ideas"]






Fin de: Las obras de Berkeley, de Fraser. C. S. Peirce (1871). En: Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), José Vericat (trad., intr. y notas), Crítica, Barcelona 1988, pp. 57-87. El texto corresponde a W2, pp. 462-487.

Una de las ventajas de los textos en formato electrónico respecto de los textos impresos es que pueden corregirse con gran facilidad mediante la colaboración activa de los lectores que adviertan erratas, errores o simplemente mejores traducciones. En este sentido agradeceríamos que se enviaran todas las sugerencias y correcciones a sbarrena@unav.es

Fecha del documento: 9 marzo 2001
Ultima actualización: 9 de enero 2011

[Página Principal] [Sugerencias]