LA VOLUNTAD DE CREER


William James (1897)

Traducción castellana de Santos Rubiano (1922)


Este ensayo, "La voluntad de creer" forma parte de la obra de William James La voluntad de creer que fue publicada por William James en 1897 con el título original de The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy (Nueva York, Longmans, Green, 1897). Esta obra está constituida por artículos y conferencias que fueron escritos a intervalos desde 1879 hasta 1896. La voluntad de creer surge de la propia necesidad de James de justificar la creencia -el derecho a creer, la libertad de creer-, idea que había aprendido de Charles Renouvier, en oposición al escepticismo y la duda. El mismo James al comienzo del libro lo califica diciendo que es "un sermón sobre la justificación por la fe: la defensa de nuestro derecho a adoptar una actitud creyente en materias religiosas, sin que por ello salga condenada a coacción alguna la lógica de nuestro intelecto"

Este capítulo de La voluntad de creer fue traducido en 1922 por Santos Rubiano quien le dio el mismo título de "La voluntad de creer" (La voluntad de creer y otros ensayos de filosofía popular. Traducción de Santos Rubiano. Madrid, Daniel Jorro, 1922). Este ensayo también está recogido en sus obras completas: William James. "The Will to Believe" (1897),The Will to Believe en F. Burkhardt, F. Bowers e I. Skrupskelis (eds.),The Works of William James, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1979, VI, pp. 13-33.


En la Biografía de Fitz James Stephen, publicada por su hermano Leslie, descríbese la escuela a que asistía el biografiado cuando pequeño y en la cual el maestro acostumbraba hacer preguntitas de este tenor: Fulano, ¿cuál es la diferencia entre la justificación y la santificación?; Zutano, ¿cómo se prueba la omnipotencia divina?, etc. Pues nada menos que a cuestiones de tal orden, parécennos a nosotros los fríos e indiferentes libres pensadores de Harvard, que continúan dedicándose vuestros beatíficos ortodoxos Colegios1. Pues bien, para probaros que a pesar de tal fama no dejan de interesarnos tan vitales cuestiones, os traigo para leeros esta noche algo así como un sermón sobre la justificación por la fe: la defensa de nuestro derecho a adoptar una actitud creyente en materias religiosas, sin que por ello salga condenada a coacción alguna la lógica de nuestro intelecto. Mi disertación se titula "La voluntad de creer".

Durante mucho tiempo he venido sosteniendo ante mis discípulos la legitimidad de una fe adoptada voluntariamente, y he observado que, en cuanto el espíritu de la lógica iba apoderándose de ellos, por regla general, empezaban a rehusar mi alegato por antifilosófico, aun cuando de hecho los mismos que lo rechazasen fuesen devotos a macha martillo de cualquier fe.

Y hallándome plenamente convencido de la razón que me asiste, aprovecho la oportunidad de vuestra invitación para esclarecer mi tesis, por lo mismo que acaso me dirija a inteligencias más preparadas para este punto que las que hasta ahora han compartido mis explicaciones. Procuraré desechar el tecnicismo innecesario; pero antes de entrar de lleno en el tema, dejaré resuelta una cuestión previa fundamental y de gran utilidad para el mismo.

I

Demos el nombre de hipótesis a algo que pueda ser propuesto a nuestra creencia; y, de modo igual que los electricistas hablan de hilos muertos e hilos vivos, permítasenos clasificar las hipótesis en vivas y muertas. Sea hipótesis viva la que solicita con posibilidad real a aquel a quien se propone. Si os pido que creáis en el Mahdi, os propongo una creencia que no ofrece conexión eléctrica alguna con vuestra naturaleza, que no hace saltar chispas en vuestra credulidad; es decir, que os he presentado una hipótesis completamente muerta. Para un árabe, sin embargo, secuaz o no del Mahdi, la hipótesis estaría dentro de lo posible: sería viva. Apréciase, pues, que la vivacidad o mortecinidad en una hipótesis, no es cualidad intrínseca a ésta, sino relación entre ella y el pensador, sirviendo para distinguir una de otra la mayor o menor voluntariedad a la acción respectivamente. El máximum de vivacidad en una hipótesis, indica voluntariedad irrevocable para obrar; y realmente, esto define la creencia, pues donde quiera que existe una tendencia a creer, hay una voluntad en potencia.

Ahora, llamemos opción a la decisión entre dos hipótesis, y admitamos los tres siguientes géneros: viva o muerta; forzosa o evitable; perentoria o trivial. Para nuestro propósito, llamaremos opción genuina a la forzosa, viva y perentoria.

1. Opción viva es la que se ofrece entre dos hipótesis vivas. Si os digo que os hagáis teósofos o mahometanos, os presento probablemente una opción muerta, porque ninguna de ambas hipótesis está en condiciones de ser viva para vosotros. Mas, si os dijera que os convirtiérais en agnósticos o cristianos, la especie cambiaría, pues conocedores como sois del contenido de la proposición, ambas hipótesis solicitarían vuestra creencia.

2. Si os digo: "escoged entre iros con vuestro paraguas o sin él", no os presento una opción genuina, puesto que no es forzosa, dado que podéis eludirla con no salir. De igual modo, si os dijera: "amadme u odiadme", "dad mi teoría por falsa o verdadera", en ambos casos vuestra opción es evitable, puesto que os queda el recurso de manteneros indiferentes hacia mí y de declinar la invitación de dar vuestra juicio sobre mi teoría. Mas, si os digo: "aceptad esta verdad o idos sin ella", os presento una lección forzosa, puesto que no cabe otra solución que la alternativa. Todo dilema basado en una disyuntiva lógica completa, sin posibilidad de no escoger, es, pues, una opción forzosa.

3. Finalmente, si fuese yo el doctor Nansen y os propusiera asociaros a mi expedición al Polo Norte, vuestra opción sería perentoria, puesto que tal oportunidad acaso fuera la única para vosotros, y vuestra elección os excluiría de la gloria de los descubrimientos polares, u os pondría tan preciosa ocasión a vuestro alcance. Todo el que renunciare a prestarse en la oportunidad única, habría de perder el premio de la empresa, tan ciertamente como si tras de intentada fracasase. Per contra, la opción es trivial, cuando no es única, cuando es insignificante al albur, o fácilmente revocable la decisión, de considerarse más tarde desacertada. Abunda en la vida científica tal género de opciones triviales: un químico encuentra una hipótesis lo suficientemente viva para dedicar un año a su demostración, cree en ella durante este tiempo, pero si los experimentos no son concluyentes de un modo u otro, nada le importa el tiempo perdido, que ningún daño sensible ha ocasionado.

Teniendo en cuenta las distinciones establecidas, quedará facilitada la discusión que voy a empezar.

II

Considerando, en primer término, la actual psicología de la humana opinión vemos, al apreciar ciertos hechos, cómo nuestra naturaleza pasional y volitiva parece latir en la raíz de nuestras convicciones; y al inquirir en el fondo de otros hechos, observamos que su existencia sería imposible de otro modo que el deducido de su noción intelectual. Estudiemos primeramente estos últimos.

¿No parece absurdo, a primera vista, decir que nuestras opiniones sean modificables a voluntad? ¿Puede ésta ser escabel u obstáculo a nuestro intelecto en sus percepciones de la verdad? ¿Podemos, con tan sólo quererlo, creer que es un mito la existencia de Abraham Lincoln y que los retratos de él conocidos son de otra persona cualquiera? ¿Podemos, por voluntario esfuerzo, creernos sanos y fuertes cuando el reúma nos ate a la cama; o dar por cierto que el billete de veinticinco pesetas que llevamos en la cartera es de mil? Ambas cosas podríamos afirmarlas pero, sin duda alguna, somos en absoluto impotentes para creerlas, y precisamente de cosas tales, compónese toda la fábrica de verdades cuya existencia creemos a pies juntillas: cuestiones de hechos inmediatos o remotos, como decía Hume, y relaciones entre ideas, que para nosotros estarán donde las apreciemos como tales, pero no, en modo alguno, por exclusiva acción nuestra.

En los Pensamientos de Pascal hay un celebrado pasaje conocido por la "apuesta". Trátase en él de hacernos entrar en el Cristianismo como quien quisiera adquirir la verdd echando a suertes. Literalmente traducido, dice así: "Debéis creer o no que Dios existe, y vuestra razón nada os dice. Entre vosotros y la naturaleza de las cosas hay un continuo juego que en el día del juicio decidirá su suerte final. Compulsad cuáles serían vuestras ganancias o vuestras pérdidas si apostáseis todo lo que sobre vuestras cabezas tenéis a favor de la existencia de Dios, habida cuenta de que os va la felicidad eterna en la ganancia, y nada, en absoluto, con la pérdida. Si hubiera un infinito de probabilidades, y de éstas, solamente una, en favor de vuestra apuesta por la creencia de Dios, aun así, debiérais arriesgarlo todo en este sentido, pues si bien de este modo corréis el ligero albur de una pérdida finita, razonable es que perdáis un poco de lo finito por la posibilidad de una ganancia infinita. Id, pues, tomad agua bendita y haced que os digan misas: la creencia llegará y matará vuestros escrúpulos. Cela vous fera croire el vous abêtira. ¿Por qué no hacerlo? En suma, ¿qué vais a perder?".

Habréis, acaso, observado, que cuando la fe religiosa se expresa de tal suerte, en lenguaje de garito, es para llevarse todos los triunfos.

Con seguridad, otros eran los orígenes de la creencia personal de Pascal en la misa y en el agua bendita; y esta celebrada página suya no es sino un argumento entre otros, un exabrupto lanzado a la desesperada, como arma de precisión contra incrédulos recalcitrantes.

Nosotros notamos que a la fe en misa y en el agua bendita adoptada friamente, después de tal cálculo mecánico, faltaríale el interno sentido de la realidad de la fe; y de ocupar nosotros el lugar de Dios, tendríamos especial satisfacción en eliminar de la gracia divina a creyentes de tal fuste. Es evidente que, de no poseer nosotros tendencia alguna a creer en misas y agua bendita, la opción que a nuestra voluntad se ofrece por Pascal no es una opción viva. Con seguridad ningún turco tiene en cuenta para nada la misa ni el agua bendita; y, hasta a nosotros los protestantes, tales medios de salvación parécennos tan baladíes, que la lógica de Pascal nos deja como si tal cosa. Lo mismo podría escribirnos el Mahdi diciéndonos: "Yo soy el esperado a quien Dios crió en su efulgencia infinita. Seréis eternamente felices si me confesáis; de otro modo, desapareceréis de la faz de la tierra. Juzgad de vuestra ganancia infinita, de ser yo el verdadero, contra vuestra insignificante pérdida, si no lo soy". Su lógica sería la de Pascal; mas en vano la emplearía contra nosotros, pues la hipótesis que nos ofrecería, sería muerta. Ninguna tendencia a obrar ni aun en el infimo grado, despertaría en nosotros.

El hablar, pues, de creer por volición nuestra, parece sencillamente tonto; y visto de otro modo, hasta quizás una vileza.

Cuando se admira el majestuoso edificio de las ciencias físicas y se piensa a cuánta costa se ha alzado, y en el incontable número de héroes anónimos que sin más interés que el de la verdad se ha sacrificado en la penosa labor de sólo poner las primeras piedras; cuando se recuerda la paciencia, la tenacidad, los sufrimientos, malgastados muchas veces para servir de escombros la cimentación del hecho científico, devoción de las escuelas de la verdad; si se reflexiona en la magna y augusta obra impersonalísima, limpia de todo pequeño interés... ¡cuán vano y despreciable parécenos hoy uno de esos sentimentalistas que con las burbujas espirituales de su pequeño espíritu soñador, pretende decidir de una vez para siempre de las cosas humanas!

¿Cómo maravillarnos, en verdad, de que los hombres endurecidos por la severa disciplina de la ciencia al sentirse menospreciados se alcen iracundos contra ese fatuo subjetivismo? Frente a él levántanse en masa todas las escuelas científicas ante cuyo resplandeciente cuerpo de verdades desvanécese aquél como débil lucecilla. ¿Cómo no comprender que cuantos han padecido de la fiebre científica caigan, en su lucha contra el subjetivismo, en apasionamientos extremados, defendiendo al intelecto como única aunque a veces amarga fuente de verdad, contra el confortante aunque a veces alucinador elixir del sentimentalismo?


"Mi alma robustece al saber que
tras de mi muerte la verdad persiste"

canta Clough. Y Huxley exclama: "Consuélame la esperanza de que por perversa que nuestra posteridad llegue a ser, en tanto que no pretenda creer cuanto no vaya acompañado de razón suficiente, porque ello no sea una ventaja el no pretenderlo, no habrá alcanzado el más bajo nivel de inmoralidad". Y Clifford, convertido en delicioso enfant terrible, escribe: "Vil es la creencia en conclusiones no probadas e indiscutidas, nacida sólo para solaz y recreo del que cree. Quien quiera ser bendecido de sus semejantes, guarde la pureza de su creencia con el mayor fanatismo, en celosa custodia, ante el peligro de que pueda entregarse a objeto indigno, que pueda para siempre envilecerla". Si una creencia se adopta sin razón evidente (aun cuando la creencia sea verdadera, como Clifford da a entender en la misma página), la satisfacción obtenida es una usurpación... Es viciosa, porque se adquiere como un desprecio a nuestro deber con la humanidad, el cual consiste en defendernos de tales creencias como de una peste que en corto plazo pudiera apoderarse de nuestro cuerpo y hasta infestar la ciudad... Siempre será erróneo en todas partes y para todo el mundo creer algo con evidencia suficiente.


III

Todo esto es, en verdad, doblemente vacío cuando como en Clifford lo suponemos expresado con robusta entonación de voz. El libre albedrío y el sencillo deseo parecen, en la materia de nuestras creencias, haber quedado reducidos al papel de quinta rueda en un coche. La realidad de los hechos nos hace ver, que cuando la percepción intelectual llega, han levantado ya el vuelo el deseo, la voluntad y la preferencia sentimental, y entonces nos parece que es la razón la que da cuerpo a nuestras opiniones.

Solamente las ya muertas hipótesis son las irresucitables por nuestra naturaleza volitiva.

Y lo que, en la mayoría de los casos, les roba vitalidad, es cierta acción previa de nuestra naturaleza voluntaria, de género antagonista. Donde digo naturaleza voluntaria, no se entienda voliciones deliberadas que hayan ocasionado hábitos de creencia de los cuales no podamos librarnos: refiérome a los factores de creencia tales como el miedo y la esperanza, el prejuicio y la pasión, la imitación y la presión del espíritu de casta y secta. Hecho positivo es, que sin saber cómo ni por qué, todos nosotros nos encontramos creyendo. Mr. Balfour da el nombre de "autoridad" a toda aquella influencia que nacida del clima intelectual hace que las hipótesis sean para nosotros posibles o imposibles, vivas o muertas. Aquí, entre nosotros, creemos todos en las moléculas, en la conservación de la energía, en la democracia, en el progreso necesario, en el cristianismo protestante y en el deber de luchar "por la doctrina del inmortal Monroe"; y todo por razones de mención innecesaria. Conocemos estas cuestiones con no más íntima claridad, probablemente con menos, que los que no creen en ellas. El no asentimiento de éstos tendrá algunos fundamentos en qué basar sus conclusiones; mas, para nosotros, no otra apreciación que el prestigio de las opiniones, es lo que seguramente hace brotar la luz que alumbra los cerrados depósitos de nuestra fe. Nuestra razón queda del todo satisfecha en el noventa y nueve por ciento de los casos, cuando le es posible, al ser discutida nuestra credulidad, hallar unos cuantos argumentos defensivos. Nuestra fe es la fe en la fe de otros; ley tanto más comprensiva, cuanto más altas son las cuestiones a que se refiere. Nuestra creencia en la verdad misma, por ejemplo, que tal verdad existe, y que nuestra inteligencia y la verdad están dispuestas una para otra, ¿qué es sino una apasionada afirmación del deseo en el cual nuestro sistema social se sostiene? Queremos obtener una verdad; queremos creer que nuestros experimentos, estudios y discusiones deben llevarnos cada vez más hacia ella, y en esta línea combaten juntas nuestras vidas pensantes. Mas, si un escéptico pirrónico nos preguntara cómo conocemos todo esto, ¿hallaría nuestra lógica una respuesta a mano? No; ciertamente que no. Es una volición contra otra: nosotros vamos hacia la vida en busca de una verdad o presunción que la vida no tiene interés alguno en presentarnos2.

En general, no creemos en aquellos hechos y teorías que no tengan alguna importancia para nosotros. Las emociones cósmicas de Clifford, no mueven los sentimientos cristianos; Huxley no comprende la dignidad episcopal por no haber dado un puesto al orden sacerdotal en su plan de la vida social; Newman, por el contrario, defendiendo el Romanismo, halla toda suerte de razones en su favor y cree que una escala sacerdotal es necesidad y satisfacción de su sistema orgánico. ¿Por qué son tan pocos los "hombres de ciencia" que buscan la verdad de la llamada telepatía? Porque creen, como un eminente biólogo, ya muerto, me confesaba, que si tal cosa llegase a ser verdad, los "científicos" deberían unirse para conservarla en el más profundo silencio, pues tal descubrimiento desharía la uniformidad de la Naturaleza y otra porción de cosas sin las cuales los hombres de ciencia no podrían continuar sus trabajos. Mas si estos mismos investigadores, viesen en la telepatía algo que en su calidad de hombres de ciencia les fuese útil, no sólo examinarían la evidencia de ella, sino que encontrarían suficiencia para un objetivo científico. Tal ley así impuesta por los lógicos (si puedo dar el nombre de tales a los que intentan señalar los límites de nuestra naturaleza volitiva) no se basaría en otra cosa sino en el peculiar deseo en ellos de excluir todo elemento inútil a sus funciones de lógicos sistemáticos.

Evidentemente, pues, nuestra naturaleza no intelectual ejerce decisiva influencia en nuestras convicciones. Existen tendencias pasionales y voliciones que preceden a la creencia y otras que van tras ella, siendo éstas últimas las que menos afinidad gozan, a no ser en los casos en que el esfuerzo pasional hay ido ya encauzado en dirección análoga. Así es cómo el argumento de Pascal, en lugar de ser impotente, aparece como un buen asidero, y es al mismo tiempo remache necesario para completar nuestra fe en la misa y el agua bendita. La cuestión, como se ve, está lejos de ser sencilla; la simple introspección y la lógica por sí mismos no son los únicos factores de nuestros credos.

 

IV

Reconocida la complejidad del asunto, tratemos de averiguar si depende de viciosa o de patológica disposición psíquica, o si, por el contrario, trátase de un proceso normal constructivo de nuestro intelecto. Así, voy a defender la tesis que se resume de este modo: nuestra naturaleza pasional, no sólo puede, sino que debe, obrando cumplidamente, optar entre proposiciones donde quiera que se presente una opción genuina, que por su naturaleza no puede ser decidida en el campo intelectual; pues decir, en tales circunstancias, "no decido, dejo la cuestión sin resolver", es en sí mismo una decisión pasional, equivalente a decir sí o no; y se corre el mismo riesgo de perder la verdad que en el primer caso. La tesis así expresada, en abstracto, confío que en breve quedará aclarada, previa otra pequeña disquisición.

V

Se habrá notado que para el propósito de esta discusión nos hallamos sobre una base dogmática, con la cual queda fuera de cuenta el escepticismo filosófico sistemático. El escéptico no se cuida del postulado que nosotros tratamos de resolver, o sea que existe la verdad y que alcanzarla es la función de nuestra inteligencia. Sin embargo, en realidad, marchamos en este punto de acuerdo con los escépticos. La fe en que existe la verdad y en que nuestra inteligencia puede hallarla, es obtenible de dos modos: por el modo empírico y por el modo absoluto. Los absolutistas en esta materia, o idealistas, dicen que no solamente podemos llegar a conocer la verdad, sino saber cuándo hemos dado con ella, mientras que los empíricos opinan que aun alcanzándola, no podemos infaliblemente decir cuándo. Una cosa es conocer y otra conocer por cierto lo que conocemos. Se puede sostener la posibilidad de lo primero, sin necesidad de lo segundo; de aquí que los empíricos y los idealistas, aunque no entren en el calificativo general de escépticos, según el usual valor filosófico de este término, ofrecen gradaciones diferentes de dogmatismo en su manera de ser.

Echando una ojeada a la historia de la filosofía, se ve que ha prevalecido largo tiempo en la ciencia la tendencia empírica, mientras que la tendencia idealista ha dominado siempre en filosofía propiamente dicha. La peculiar especie de felicidad que la filosofía promete, consiste, precisamente, en la convicción íntima que posee cada una de sus escuelas de haber llegado por su sistema al fondo de la certidumbre absoluta. "Las otras escuelas no son sino un conjunto de opiniones, falsas en su mayoría; nuestra filosofía es la que contiene los fundamentos fijos y definitivos". ¿Quién no recuerda que tal es, en síntesis, la manera de expresarse de todos los sistemas conocidos? El que se precie de tal debe presentarse como un cuerpo cerrado, acaso inversible en tal o cual detalle, pero jamás en su disposición esencial.

La ortodoxia escolástica, en donde siempre se encontrarán conclusiones perfectamente definidas, ha edificado primorosamente esta convicción absolutista en la doctrina llamada de la evidencia objetiva. Si, por ejemplo, yo no me atrevo a dudar de que existo ahora delante de vosotros, de que dos es menos que tres, o de que siendo todos los hombres mortales, lo soy yo también, es porque estas cosas "iluminan mi intelecto irresistiblemente". El fundamento final de esta evidencia objetiva, presente en ciertas proposiciones, es la adequatio intellectus nostri cum re. La certidumbre que suministra, envuelve una aptitudinem ad extorquendum certum assensum por parte de la verdad apreciada; y en cuanto al sujeto, una quietem in cognitione, cuando una vez recibido mentalmente el objeto, no deja tras él posibilidad de duda; y en todo el razonamiento no opera sino la entitas ipsa del objeto y la entitas ipsa de la mente. A nosotros, vagos pensadores modernos, nos disgusta hablar en latín, no nos agradan términos de añejo sabor silogístico; pero en el fondo, nuestro estado mental es muy semejante al de este modo de raciocinar cuando dejamos ir nuestro juicio a rienda suelta. Ustedes creen en la evidencia objetiva y yo también; apreciamos algunas cosas como ciertas; conocemos y conocemos que conocemos; hay algo en nosotros que automáticamente da la hora cuando las manecillas de nuestro reloj mental han llegado a su sitio. Los mayores empíricos lo son como empíricos reflexivos; cuando se abandonan a sus instintos, dogmatizan como infalibles papas. Cuando Clifford nos habla de lo pecaminoso de ser cristiano bajo tan "evidente insuficiencia", la insuficiencia es, en realidad, la última cosa que aparece ante su mente. Para ellos, la evidencia es absolutamente insuficiente, sólo que por otro razonamiento. Creen tan profundamente en un orden anticristiano del universo, que no hay posibilidad de opción viva, fuera de esta suposición. El cristianismo es, pues, para ellos una hipótesis muerta desde un principio.

VI

Ahora bien, siendo todos igualmente idealistas por instinto, ¿cómo debemos, en nuestra calidad de estudiantes de filosofía, comportarnos con tal hecho? ¿Marcharemos de acuerdo con él, o lo consideraremos natural flaqueza de la cual debamos curarnos en la medida de nuestras fuerzas?

Creo sinceramente que el último procedimiento es el que más nos cuadra como hombres reflexivos. Sin duda, la evidencia objetiva y la certidumbre no son nada más que hermosos ideales para especulaciones dialécticas, porque ¿quién las ha visto en este mundo sublunar y misterioso? Sin embargo, teniéndome como un completo empírico, tanto como alcanza mi teoría acerca del conocimiento humano, vivo en la fe práctica de que debemos seguir experimentando y pensando sobre nuestra experiencia, pues sólo así pueden adquirir más certeza nuestras opiniones; pero sostener que cualquiera de ellas, sea cual fuere, no será susceptible de corrección o interpretación nueva, creo que es actitud profundamente errónea, y aun pretendo no engañarme al decir que lo demuestra toda la historia de la filosofía.

No hay sino una verdad indefectiblemente cierta, y es la que el escepticismo pirronístico deja en pie: la verdad de que existe el fenómeno presente de la conciencia. Sin embargo, con ello no tenemos sino el simple punto de partida del conocimiento, la mera admisión de alguna sustancia sobre la que filosofar; y las diferentes filosofías no son otra cosa que otras tantas tentativas de definición de lo que realmente sea ésta. Si consultamos nuestras bibliotecas, ¡cuántas discordancias descubriremos! ¿Quién nos dará la respuesta enteramente cierta que buscamos? A excepción de abstractas proposiciones de comparación (tal como dos y dos son igual a cuatro), que por sí mismas nada nos dicen de la realidad concreta, no hallaremos proposición alguna, que por unos tenida como evidentemente cierta, no lo haya sido por otros como falsa, o haya sido cordialmente discutida. Baste citar como ejemplos, la trascendencia de los problemas geométricos, pues en duda serenamente por algunos contemporáneos (como Zöllner y Ch. Hinton), y el abandono de toda la lógica aristotélica por los hegelianos.

Nunca se ha admitido un fiel universal para lo que debe ser considerado como realmente verdadera. Diputan algunos por tal, al criterio externo para el momento de la percepción, el cual puede estar ya en la revelación, ya en el consensus gentium, ya en los instintos del corazón, ya en la experiencia organizada de la raza. Consideran otros que el dicho fiel de la verdad es el propio momento perceptivo, el cual, para Descartes, está constituido por su ideas claras y distintas garantizadas por la veracidad de Dios; para Reid por su "sentido común", y para Kant por sus formas de juicio sintético a priori. La imposibilidad de concebir "el contrario"; la posibilidad de demostración mediante los sentidos; la posesión de determinada unidad orgánica completa, o relación recíproca realizada cuando una cosa es su otro yo, son otras tantas bases sistemáticas empleadas para justipreciar la verdad. La muy venerada evidencia objetiva jamás aparece aquí triunfante: es una mera aspiración o Grenzbegriff, hacia el ideal infinitamente remoto de nuestra vida pensadora.

Alegar que ciertas verdades la poseen en la actualidad, es sencillamente decir que cuando las creéis ciertas y son ciertas, han alcanzado la verdad objetiva y nunca de otro modo. Pero, positivamente, la convicción que cada uno tiene de que su evidencia posee el carácter objetivo, es sólo otra opinión sobreañadida. ¡Para qué inmenso número de contrarias opiniones se ha invocado la evidencia objetiva y la certidumbre absoluta! El mundo es racional en todas sus partes —su existencia es el último hecho tangible; existe un Dios personal— un Dios personal es inconcebible; existe un mundo físico extramental inmediatamente conocido— la mente sólo puede conocer sus propias ideas; existe un imperativo moral —la obligación no procede sino de los deseos; existe en todo ser un principio espiritual permanente— no existen sino mudables estados mentales; hay una cadena sin fin de causas —sólo existe una causa primera absoluta; obedece todo a una necesidad eterna—todo es libre; existe un plan—no hay plan; todo procede de una Unidad primaria—el origen es múltiple; hay en las cosas universal continuidad—el mundo es discontinuo esencialmente; hay un infinito—¿quién lo ha visto?; todo es esto... todo es aquello... Nada ha habido que no haya sido invocado por absolutamente cierto y por absolutamente falso. No han considerado los idealistas que la dificultad persistirá siempre esencialmente, que la inteligencia, aun poseyendo inmediatamente la verdad, nunca tendrá un signo infalible de que está con ella. Si se recuerda que la más estricta aplicación práctica que de la doctrina de la certidumbre absoluta se ha hecho a la vida, fue la concienzuda labor del Santo Oficio de la Inquisición, bien pronto desaparecerá nuestra inclinación a tal doctrina.

No perdamos de vista el hecho de que cuando a título de empíricos rechazamos la doctrina de la certidumbre absoluta, no por esto damos de mano a nuestro anhelo o esperanza en la verdad misma. Aunque con alfileres, apuntalamos nuestra fe en su existencia, y aun creemos que a medida que nuestra experiencia se acumula y sobre ella alzamos nuestra vida mental, conquistamos mejores posiciones para poder ganar la verdad ansiada. Nuestra gran divergencia de los escolásticos está en el camino que emprendemos: se halla el fundamento del sistema de éstos en el arranque, en el origen, en el terminus a quo de su pensamiento; el valor del nuestro estriba en el punto de llegada, en el fin, en el resultado, en el terminus ad quem. Lo que ha de decidirse no es de dónde se parte, sino a dónde se va. A un empírico no le importa de dónde pueda llegarle una hipótesis, ni si por medios rectos o torcidos, traída por la pasión o por el capricho, pues si el siguiente discurso del pensamiento, continúa confirmándola, quedará definida su certeza.

VII

Conviene dejar limitado otro punto no sin importancia, antes de dar por terminados estos preliminares.

Cuando emitimos una opinión obedecemos a uno de los dos principios siguientes, al parecer diversos (pues poco es lo que la teoría del conocimiento nos dice respecto a la importancia de sus diferencias): debemos conocer la verdad, y debemos evitar el error; tales son esos fundamentales mandamientos de quienquiera intente saber algo. Pero esta dicotomía, no sólo supone dos diversos modos de estatuir el mismo mandamiento, sino que establece dos leyes separables. Aunque, ciertamente, pueda ocurrir que cuando creamos la verdad A, escapemos por incidental consecuencia de creer la falsedad B, muy raro es que suceda, que por meramente no creer B, nos veamos obligados a creer A. Al eludir B, podemos caer en la creencia de otras falsedades C o D, tan falsas como B; o podemos eludir B no creyendo en nada, ni aun en A.

Creer la verdad, evitar el error: he aquí dos leyes genuinamente diferentes, y de cuya elección dependerá el peculiar colorido que distinga nuestra vida mental; bien que dirijamos todas nuestras pesquisas a la posesión de la verdad, posponiendo la evitación del error, o ya ante el temor de éste, que demos la verdad confiada a su propia suerte, consideración ésta última en que se inspira el pasaje transcrito de la exhortación de Clifford. No créais nada, nos dice; guardad las puertas de vuestra inteligencia para cuanto no posea la evidencia suficiente; así evitaréis el terrible riesgo de cobijar el engaño. Mas ¿no ha de parecernos éste insignificante, si bien se mira, ante la probable adquisición de un conocimiento real? ¿Y no será afrontable el temor al engaño ante la esperanza de en algún tiempo poder vislumbrar la verdad? Imposible me es pensar con Clifford. No olvidemos que los sentimientos que impulsan nuestro deber hacia la verdad y el error son, en todo caso, expresión de nuestra vida pasional. Biológicamente considerada, se halla nuestra inteligencia tan dispuesta a asimilar la falsedad como la veracidad; y todo aquel que prefiere quedarse sin creer nada por no ser engañado, no hace sino manifestar su animadversión a ser embaucado; se erige en autoritario juez de muchos de sus deseos y temores e intenta someter éstos a tardías sentencias. También temo yo mucho el ser engañado; pero creo que otras cosas peores pueden ocurrirle al hombre en este mundo; por lo que la exhortación de Clifford carece de sentido para mí; me parece algo así como la orden de un general exponiendo a sus tropas a las ventajas de no entrar en combate para evitar todo riesgo de ser herido... Y no se vence así, ni sobre el enemigo, ni sobre la naturaleza. Por otra parte, los errores de nuestra fe no son de consecuencias tan irremediables; y entiendo que lo más adecuado a nuestros intereses en esta vida humana donde nadie dejará de tropezar una y cien veces, es que aligeremos el corazón de tan irritable nerviosismo. De todos modos es el consejo más propio de un filósofo empírico.

VIII

Terminada esta larga introducción, entraré en el fondo del asunto.

He indicado la positiva acción que sobre nuestras opiniones ejerce la influencia pasional, y debo añadir, que al actuar ésta en determinadas opciones, es, además de inevitable, la determinante fiel de nuestra elección, cosa que, a primera vista tal vez parezca atrevida. Mas, si los primero pasos de toda actividad encaminada a evitar el error o admitir la verdad van impulsados por la acción pasional, acaso no ocurra lo propio en la ulterior prosecución de aquélla.

En tanto que la opción entre ganar o perder la posesión de la verdad no sea momentánea, podremos pasarnos sin obtenerla; y aun también podremos eludir el creer lo falso, con no resolvernos definitivamente hasta haber alcanzado la verdad objetiva; tal es el caso de la mayoría de las cuestiones científicas y aun de los pequeños negocios cotidianos. Mas la necesidad de tomar una decisión es, en ocasiones, tan urgente, que es preferible adoptar una creencia falsa, que pasarse sin ninguna. Los tribunales de justicia han de decidir, a la base de la evidencia alcanzable en el limitado tiempo de que para juzgar cada caso disponen, bien que el deber judicial no es sino el aplicar determinada ley con acierto; y, como en cierta ocasión decíame un inteligente magistrado, pocos son los casos que exigen gran tiempo de examen, pues la función judicial queda cumplida con atenerse a algún aceptado principio general. Cuando se trata de la naturaleza objetiva, no actuamos como jueces, no somos hacedores de verdades, sino meros registradores, hallándose fuera de este orden las decisiones inmediatas que exige la perentoriedad del asunto en nuestras cotidianas obligaciones.

En toda la inmensa extensión de la naturaleza física, los hechos existen según son, con entera independencia de nosotros, y sólo por excepción es tal la urgencia del caso, que nos veamos precisados a afrontar el riesgo de creer acerca de ellos una teoría prematura. Las cuestiones que entonces se plantean, ofrecen opciones triviales; las hipótesis en ellas comprendidas, aparécennos escasamente vivas, dado que no nos afectan sino como meros espectadores, viniendo a ser forzosa excepcionalmente la elección entre creer la verdad o la falsedad. Por lo tanto, la actitud más adecuada en la obtención de este orden de verdades, la resolución más discreta para todos sus casos, según el criterio escéptico, será eludir el error. Porque ¿qué más nos da adoptar tal o cual teoría sobre los rayos Roentgen, sobre la materia pensante o sobre la causalidad de los hechos de conciencia? Nuestra opción en tales cuestiones indudablemente no es forzosa, conviniéndonos más, antes de decidirnos a adoptar una determinada teoría, seguir pesando, indiferentes razones en pro y en contra de las diversas opiniones que se disputen la primacía. Como se comprenderá, me refiero a la inteligencia en función juzgadora, porque la misma frialdad discursiva sería perjudicial en la actividad mental descubridora. ¡Jamás la ciencia hubiese avanzado en la medida que lo ha hecho, si cuantos a su progreso contribuyeron no hubiesen puesto en sus investigaciones el apasionamiento que encendiera la fe en el porvenir de su trabajo! ¡Qué inmensa sagacidad no despliega la inteligencia atizada por la pasión en esos dos colosos contrincantes que se llaman Spencer y Weismann! ¡Cuán menguada la investigación cumplida por quien no tiene interés alguno en sus resultados! El verdadero y más útil investigador habrá de ser siempre el observador más escrupuloso, el de más fina sensibilidad; aquel que aguijoneado por vivo interés, acaso de bandería, posea al propio tiempo la coordinación nerviosa más próxima a la precisión absoluta que le garantice contra el propio engaño3. Por esto la ciencia ha organizado de modo objetivo dicha necesaria coordinación nerviosa, creando la técnica y el llamado método de comprobación; si bien llega a poner en éste tales amores, que podría decirse que la misma verdad parece en muchos casos sacrificada en sus aras. Y aún sería capaz de exonerar de toda ejecutoria científica a la misma verdad de las verdades de venir solamnete con el simple atavío de la sencillez afirmativa.

Sin embargo, ¿quién será tan osado que niegue a las pasiones humanas poder superior a las reglas de la técnica? Le coeur a ses raisons, dice Pascal, que la raison ne connait pas. El abstracto intelecto, supremo árbitro, aparece indiferente a todo menos a las estrictas leyes de su enjuiciamiento; pero, no debemos olvidar que, acaso inconscientemente, haga el juego de los concretos de donde sus raíces se nutren y absorba en ellos las embriagadoras esencias de vivas y caprichosas hipótesis. Lo cual no obsta a que convengamos en que nuestro ideal en la consecución de la verdad debe ser el dejar libre y desapasionado el juicio de la inteligencia, purificada en cuanto posible sea de las opciones que acaso nos induzcan al engaño. Pero, ¿es que no existen en el campo especulativo opciones forzosas, y que, a pesar de nuestro natural humano interés en poseer la verdad de modo positivo, como en evitarnos el engaño, podremos aguardar friamente hasta que la evidencia completa llegue por sus vías conocidas? No parece, a priori, que la verdad haya de llegar tan sólo por tan estrechos y enmarañados callejones.

IX

Las cuestiones morales hemos de resolverlas, porque así lo exige su planteamiento, sin pruebas sensibles. Una cuestión moral no atañe a nada de cuanto hiere nuestros sentidos, sino a lo que es bueno o lo sería si existiera. De lo primero es la ciencia quien se encarga de hablarnos; mas para justipreciar los valores comparados de lo que existe y de lo que no, debemos consultar lo que Pascal llamaba nuestro corazón, porque la ciencia nada nos resolvería. Esta misma no hace sino invocar su corazón cuando proclama que la certeza infinita del hecho y la rectificación de las creencias falsas son el supremo bien del hombre. Y si le exigís pruebas no podrá sino repetir su afirmación como un oráculo; a lo sumo os aducirá una en la sencilla afirmación de que tal certeza y tal rectificación son manantial de bondades para el hombre, según su propio corazón le advierte.

La cuestión de tener o no creencias morales, la decide nuestra voluntad. ¿Son falsas o verdaderas, o bien meros fenómenos biológicos por los cuales apreciamos individualmente las cosas, indiferentes en sí mismas, como buenas o malas? ¿Es nuestra inteligencia quien deba fallar el pleito? Si el corazón no quiere, jamás ella podrá llevarnos a la creencia en ese mundo de realidad moral.

El escepticismo mefistofélico satisfará mejor que el idealismo alguno de los instintos intelectuales. Personas hay tan frías de corazón por naturaleza (hasta en la edad de las pasiones), que padecen anestesia absoluta para las hipótesis morales, y ante cuya presencia el defensor de cualquiera de éstas se siente turbado, porque, al parecer, tienen ellas de su parte la evidencia demostrativa del conocimiento científico, mientras que el moralista parece apóstol sencillo influido sólo por infantil credulidad ardientemente comunicativa. En su difícil posición, sin embargo, fortalecido y estimulado por la sinceridad, no se arredrará, bien consciente de que no obra como impostor, pues con Emerson, se dirá que existe un reino en donde todo ingenio y toda intelectualidad no son superiores a la astucia de una zorra. El escepticismo moral no puede probarse ni refutarse por la lógica como el escepticismo intelectual. Cuando nos aferramos a una verdad (de cualquiera de ambos géneros) ponemos en ello todo nuestro ser ateniéndonos a los resultados; lo propio que el escéptico, con igual ardor, adopta la actitud dubitativa. En cuanto a quien acierte, sólo puede saberlo la Omnisciencia infinita.

Ocupémonos ahora, después de estas amplias cuestiones acerca del bien, de un orden más concreto que afecta a relaciones entre personas, a estados mentales de entre ellas. Por ejemplo, ¿simpatizáis conmigo o no? Como en la mayoría de los casos, la respuesta dependerá de que desde un principio os halle dispuestos a simpatizar, yo quiere presumir que ya os agrado y que benevolentemente me prestáis vuestra atención y confianza. De tal modo, la fe previa por mi parte en vuestra simpatía es la que arrastra ésta tras de sí. Otra cosa sería si dudase de vuestra confianza hasta no tener evidencia objetiva de ella, o como dicen los idealistas, ad extorquendum assensum meum: puede asegurarse que en el 90 por cien de los casos no llegaría a presentarse vuestra complacencia. ¡Cuánto corazón femenino no se rinde sino únicamente a la tenaz insistencia del amante obstinado en la idea de que ha de ser correspondido! En estos casos, el propio deseo de alcanzar la verdad llega a dar existencia a ésta, y así en otros innumerables ejemplos. ¿Para quiénes son las recompensas, los ascensos, las prebendas, sino para aquellos que ricos en hipótesis vivas y previendo sus ventajas, ponen en juego su actividad arriesgándose en pro de un éxito feliz en el que confiadamente esperan? Esta fe en las propias energias llena en el pleito vital la doble función de demanda y de prueba. Un organismo social de cualquier orden, simple o complejo, debe su existencia a la mutua confianza de cada uno de sus miembros. El resultado de la acción cooperativa de muchos individuos independientes entre sí no existiría sin la fe precursora de unos en otros. Los Estados, los ejércitos, el comercio, un colegio, un equipo atlético, existen bajo tal condición cumplida por todas y cada una de las personas componentes; y sin tal fe previa desaparecería hasta el objetivo de tales asociaciones. Un atestado tren de viajeros, aunque cada cual estuviese decidido a vender cara su vida, con facilidad sería saqueado a mansalva por unos cuantos desalmados, a causa de la ciega confianza de todos los confabulados en que cada uno cumplirá la consigna del momento del ataque, y porque cada pasajero falto de fe en la ayuda de los compañeros de tren, por excepción se atreverá a poner resistencia. Mas, si todos ellos creyesen que obraban conjuntamente al arrojarse sobre los asaltantes, difícilmente podría intentarse saquear un tren con tan pasmosa temeridad.

Hay, pues, hechos cuya existencia depende, en absoluto, de la fe en su advenimiento. Y si la fe en un hecho puede crear el hecho, es atrevida y pretenciosa la lógica mantenedora de que la fe sin completa evidencia científica es "la más detestable inmoralidad en que pueda caer un ser pensante". Tal es, sin embargo, la lógica con que pretenden regular nuestra vida esos absolutistas científicos.

X

Queda demostrado con lo dicho, que para las verdades dependientes de nuestra acción personal, es necesaria, casi indispensable, la fe basada en el deseo.

Se me argumentará que, ejemplos como los citados, son triviales y que no tienen ni remota analogía con las grandes cuestiones cósmicas, como la de la fe religiosa; por lo cual no quiero dejar de ocuparme de éstas, si bien lo haré considerando la religión en abstracto, en su carácter genérico, prescindiendo de sus variedades accidentales.

¿Qué viene a significar la hipótesis religiosa?

La ciencia dice que las cosas existen; la Moral que unas son mejores que otras, y la Religión afirma en síntesis: primero, que las cosas más comprensivas son las más perfectas, las más eternas (al modo de la proposición de C. Secretan, "la perfección es eterna", es decir, que no puede ser objeto de demostración científica); segundo, que por creer la primera proposición adquirimos una supremacía moral.

Consideremos ahora los fundamentos lógicos de tales proposiciones, dando por cierta la hipótesis religiosa contenida en ellas y por admitida tal posibilidad, como casi necesaria, ya que discutimos la cuestión, advirtiendo que en ella va envuelta una hipótesis viva. Claro que quien no admita algún vislumbre de viva posibilidad en la certeza de la hipótesis religiosa, no debe proseguir; me dirijo solamente al saving remmant. Podemos ya observar por esta consideración, en primer lugar, que la religión se ofrece de tal modo como una opción momentánea, y que en el instante en que creemos, nos suponemos gananciosos de un cierto bien vital, que perderíamos en caso contrario. En segundo término, que la religión se nos presenta como una opción forzosa en cuanto hace relación al bien que podemos perder. No es posible rehuir la opción, declarándonos escépticos, en espera de más pruebas, porque aun evitándonos de tal modo el caer en el error de admitir la religión como una verdad, perderíamos el bien que por ella adquirimos, otro tanto que si optáramos por no creer. Sería exactamente lo propio que si un amante vacilase indefinidamente en pedir la mano de su novia, por no tener la evidente seguridad de que hubiese de resultar un ángel del hogar. ¿No daría lo mismo que, ante la duda de tal posibilidad, casase con otra? El escepticismo no es, pues, la evitación de optar; es una opción con determinada especie de riesgo: arriesgar mejor la pérdida de la verdad, que la ocasión del error, tal es la divisa de los escépticos. Y así como el creyente sostiene su creencia religiosa contra la negación, el escéptico mantiene ésta contra la creencia.

Intentar someternos al escepticismo religioso mientras logramos alcanzar una "evidencia suficiente", equivale a decirnos que, presentada la hipótesis religiosa, lo más prudente es rendirnos al temor de su errónea existencia, antes que a la esperanza en su certeza.

No existe, pues, tal oposición en dos bandos, en uno de los cuales militen todas las pasiones contra la inteligencia pura, sino que a ésta la impulsan también elementos pasionales. ¿Y qué garantías de suprema omnisciencia pueden arrogarse éstos, para ser los guías del intelecto? Engaño por engaño, ¿qué pruebas hay de que el engaño por la esperanza sea de peor linaje que el engaño por el miedo? Yo desobedezco el mandato de la Ciencia para cumplir mejor el hecho en que ella funda tal género de opción; y sigo mi inclinación propia, guía suficiente para permitirme, en casos como el que trato, correr mi riesgo.

Si la religión es luz cuya incierta claridad con esfuerzo vislumbramos, ¿por qué permitir que coloquéis ante mis ojos, ansiosos de esa luz eterna, pantallas que me impiden poseerla en la única ocasión oportuna, allegada por mi voluntariedad de arriesgarme a obrar por necesidad pasional, de considerar religiosamente el mundo, necesidad que yo aprecio como justa y hasta profética? No de otro modo suponemos nosotros la religión aun al discutirla en estos momentos, hipótesis viva, muy probablemente cierta, que en los más de nosotros actúa con fuerza de fe activa y aun acaso ilógica.

El aspecto perfecto, eterno, del universo, está representado en nuestras religiones como si tuvieran forma personal. Una vez adquirida la fe religiosa, el universo dejará de ser para nosotros un mero ello y será un , verdadero interlocutor invisible. Así, aunque en cierto sentido, aparecemos siendo partículas pasivas del universo, de este otro modo gozamos de autonomía, viniendo a ser centros activos, independientes.

Además, percibimos que a esta voluntariedad hacia el bien en nosotros existente, es a la que la religión se dirige, como si no pudiéramos jamás llegar a la evidencia sin adelantarnos hacia ella.

Si en lo social no diéramos paso alguno sin previas garantías de acierto y a nadie creyéramos por su palabra, lucido porvenir sería el nuestro; quedaríamos postergados siempre por aquellos espíritus que, más abiertos y confiados, supieran aventurarse en la ocasión propicia. Igualmente preteridos quedan, cuantos encerrados en la artillada fortaleza de inflexible lógica, piensan que la Divinidad ha de hablarles un día sin que ellos pongan nada de su parte por adelantarse a reconocerla en momento alguno de la vida. Ese sentimiento en nosotros imbuído, ignoramos de dónde, de qué, creyendo obstinadamente en la Divinidad (cosa que por otra parte no nos sería difícil evitar) cumplimos el más sagrado deber con el universo, parece integrar la vida esencia de la hipótesis religiosa. De ser ésta cierta en todas sus partes, incluso ésta última, el intelectualismo puro con su severa proscripción de la aquiescencia previa, sería un absurdo, quedando por lo tanto lógicamente sancionada la necesidad de la participación, tantas veces mentada, de nuestra naturaleza simpática. Así, pues, ¿cómo he de concebir yo las reglas del agnosticismo en la investigación de la verdad, y cómo, que se deje sin función definida en tal materia a nuestra naturaleza voluntaria? Me es imposible, por la sencilla razón de que considero irracional toda regla de procedimiento mental que ponga cortapisas al conocimiento de la verdad en cualquier forma que se adquiera. Tal es mi juicio resumido acerca de esta materia, y, sinceramente, no se me alcanza más.

Temo, sin embargo, que aun después de lo dicho, haya quien se sobrecoja por haber llegado con mi razonamiento a la conclusión de que tenemos el derecho de creer a nuestro riesgo toda hipótesis suficientemente viva para tentar nuestra voluntad. Sospecho que se atemoricen de tal atrevimiento los que aprecien mi proposición sólo en su aspecto lógico abstracto, pensando al propio tiempo (quizás maquinalmente) que pudiera con él dar entrada en mi pensamiento a cierta hipótesis religiosa, muerta ya para nosotros.

En la libertad de "creer lo que queramos", acaso imaginan que comprendo hasta la fe claramente supersticiosa, y tal vez lleguen a suponer que quiero admitir la fe que definen los chicos con el catecismo de "creer algo que no es cierto" (creer lo que no se ve). Basta para desterrar esa torcida intepretación la aclaración hecha in concreto; la libertad de creer sólo comprende opciones vivas, que aun cuando el intelecto individual no acierte a resolver por sí mismo, nunca parezcan absurdas a quien se proponen.

Cuando al considerar el problema religioso tal como la realidad lo presenta aisladamente a cada hombre, y al propio tiempo, las varias circunstancias de orden práctico y teórico en que aquél se plantea, paro mientes en que por categórico mandato quiere la Ciencia exigirnos que arrinconemos las tendencias íntimas, los arraigados instintos, los cálidos sentimientos que encienden nuestra fe religiosa (viviendo entre tanto como si la religión nada tuviese de verdadera) hasta que la Ciencia y los sentidos nos den de acuerdo su fallo y la pauta de nuestra conducta, me doy cuenta de que jamás se ha fraguado un canon más absurdo y ridículo en los antros de la Filosofía4.

Si fuesen infalibles los juicios intelectuales y tuviéramos conciencia de que en determinados momentos eramos poseedores de certidumbres objetivas, podría tenérsenos por desleales y sediciosos al rebelarnos impacientes contra las decisiones de tan perfecto órgano de conocimiento. Pero, como empíricos que consideramos imposible el saber cuando llega la verdad absoluta a nuestras manos, no podemos esperar ese solemne instante. Claro que nos sería dado hacerlo y nadie supondrá que haya negado tal posibilidad; más decidiríamos tan a nuestro riesgo como si nos declarásemos creyentes, y en ambos casos es la misma la vida y el porvernir de que juzgamos.

Nadie debe prohibir a cada cual su peculiar creencia, ni motejarle por ella; por el contrario, la libertad mental debe ser profunda y cortésmente respetada; sólo así prosperará la república intelectual; sólo con tal espíritu de íntima tolerancia no será un cuerpo sin vida toda nuestra bendita tolerancia externa, orgullo del empirismo; sólo así progresaremos en el mundo especulativo como en el práctico.

Comencé con una referencia de Fitz James Stephen y voy a terminar con palabras suyas.

"¿Qué idea nos hemos formado de nosotros mismos y del mundo en que nos encontramos? Ningún acto nuestro podrá sustraerse a la influencia que del concepto de estas enigmáticas cuestiones tengamos o dejemos de tener... En todo importante negocio de la vida hemos de arriesgar algún salto en la oscuridad... Si nos decidimos por no dar respuesta alguna a estas apremiantes interrogaciones, ya hacemos nuestra elección, otra tanto que si vacilamos en hacerla; de todos modos el albur es nuestro... Nadie podrá prohibiros que creais en Dios y en el futuro, porque nadie podrá presentaros pruebas de lo erróneo de vuestra creencia; como si alguien piensa lo contrario y ajusta su vida a sus creencias, tampoco habrá modo de demostrarle que está equivocado... Obre cada cual con arreglo a su pensamiento; si torcido, peor para él... En nuestra vida la arriesgadísima travesía de quien caminando por entre nevadas montañas, cegado por continuos ventisqueros, sólo en contados instantes vislumbrar pudiese vestigios de sendas... ¿Qué hacer...? ¿Condenarse a morir petrificado por el frío o marchar resuelto en pos de las únicas huellas que den alguna orientación, aunque con esfuerzo temerario? Sed fuertes y valerosos; obrad bien, aspirad al bien y aceptad lo que venga... Si la muerte acaba con todo, no podemos aguardarla de la mejor manera"5.


 

Notas

 

1. Comunicación leída ante los Philosophical Clubs de las Universidades de Yale y Brown.

2. Léase la admirable página 310 de Time and Space de S. H. Hogdson, Londres, 1865.

3. V. W. Ward: "Ensayo sobre The Wish to Believe" en Witnesses to the Unseen, Macmillan y C.º, 1893.

4. Admitida la creencia como medida de la acción, todo lo que nos prohiba creer en la certeza de la religión, necesariamente nos impide obrar como debiéramos dando a ésta por verdadera. La dignidad y el valor de la fe religiosa se sustenta en la acción. Si la inspirada o exigida por la hipótesis de una religión centro de verdad, no difiriese de la hipótesis materialista, la fe religiosa sería inútil, superflua, y perder el tiempo ocuparse de ella. Yo veo que la hipótesis religiosa comunica al mundo expresión tal, que por sí misma determina numerosas reacciones específicas en la conducta humana, diferentes de las que emanan del concepto materialista del mundo.

5. También dice Goethe:

Das Leben lieben und den Tod nich scheuen

Und fest and Gott und bessre Zukunft glauben

Heisst leben, heisst den Tod sein Bitteres rauben.

(Endulzarás el amargor de la vida y de la muerte, amando la una y no temiento a la otra; si crees en Dios y no pierdes la esperanza) [N. del T.].


Fin de "La voluntad de creer" (1897). Traducción castellana de Santos Rubiano. Fuente textual en La voluntad de creer y otros ensayos de filosofía popular. Traducción de Santos Rubiano. Madrid, Daniel Jorro, 1922, pp. 9-37.

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Fecha del documento: 4 de junio 2007
Ultima actualización: 4 de junio 2007

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