I Jornada "Peirce en la Argentina"
10 de septiembre de 2004
Charles Sanders Peirce (1839-1914) escribió: "nos imaginamos en situaciones variadas y animados de móviles diversos; y nos ponemos a bosquejar las otras líneas de conducta que las conjeturas han dejado abiertas. Además, somos llevados por la actividad misma, a señalar las diferentes maneras en que nuestras conjeturas podrían ser ligeramente modificadas. El interpretante lógico debe hallarse en un tiempo que tenga relación con el futuro" (Citado en THIBAUD, 1982: 169).
Esta cita oficia como disparador para el problema que nos atañe, el de los mundos posibles, tanto en los desarrollos de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) como en los de Charles Sanders Peirce, sobre la base de que el filósofo moderno instaura, pese a sus intentos por evitarlo, un mundo ineludiblemente necesario, el cual ha de ser rescatado de tal necesidad por la teoría semiótica de Peirce, dos siglos más tarde.
Según Leibniz, el entendimiento divino es la región de los infinitos mundos posibles, aunque sólo uno ha de ser necesariamente actualizado, lo que se presenta como un problema, puesto que parecería que el mundo creado está atravesado por una "fatalidad" de la que ninguno de sus componentes podría escapar. Por el contrario, para el lógico norteamericano, los mundos posibles constituyen una ejercitación del pensamiento humano, no ya divino, tendiente a dar cuenta de la sustitución no sólo en términos de existencia, sino también de posibilidad, cada vez que el sujeto1 procede a elaborar diversas formas predicativas para determinado objeto, abriendo así una cadena de interpretantes lógicos que se extiende al infinito (Cfr. PARRET, 1993: 58).
La teoría leibniciana separa claramente el plano de la posibilidad del de la existencia, a partir del concepto de libertad divina obligada siempre a elegir el mejor de los universos pensables. Peirce, en cambio, admite la convivencia simultánea tanto de la posibilidad como de la existencia en el mundo actual, a partir de la propensión, casi lúdica, del pensamiento humano para barajar diversas hipótesis o tentativas de explicación sobre algo.
La libertad tal como la concibe Leibniz no es la simple elección entre A y B, sino que la suma de libertad consiste en obrar con la perfección, según la razón soberana. El bibliotecario de Hannover escribe al respecto: "Supongamos, por ejemplo, que Dios escogiese entre A y B, tomando A sin tener ninguna razón para preferirla a B; yo diría que esta acción, por lo menos, no es nada loable; pues toda alabanza debe estar fundada en alguna razón, que aquí no se encuentra ex hypothesy. En cambio, yo opino que Dios no hace nada por lo que no merezca ser alabado" (LEIBNIZ, 1999: 67 y 68). Por ende, se hace necesario confiar en que la obra de Dios es la más perfecta, pues tratar de comprender detenidamente todas las razones que lo han llevado a actualizar este orden del universo exceden las capacidades de cualquier espíritu finito. Sin embargo, pueden hacerse observaciones generales al respecto. Leibniz procede en el Discurso de Metafísica a la siguiente comparación: "Se puede decir que el que obra perfectamente es semejante a (...) un sabio autor, que recopile el mayor número de realidades en el menor volumen que pueda" (LEIBNIZ, 1999: 69).
Dicha emulación de la labor de Dios, está de alguna manera anticipando su principio de economía, el maximín, que ha de definirlo como sigue: "Dios ha escogido el mundo que es más perfecto, es decir, el que es más simple en hipótesis (mínimo de hipótesis)2 y más rico en fenómenos (máximo de fenómenos)3, como podría ser una línea geométrica cuya construcción fuese fácil y sus propiedades y efectos admirables y de gran amplitud" (LEIBNIZ, 1999: 71).
Para constituirse en mundos posibles basta tan sólo que sean inteligibles. Sin embargo, tales posibles constituyen conjuntos máximamente consistentes, es decir, cada conjunto está en una relación de disyunción con los demás. En virtud de esto, se hace necesario ver qué sucede al interior de cada conjunto, a partir de la noción de sustancia individual completa, con el fin de establecer si se puede hablar de un esencialismo laxo o de un superesencialismo.
Leibniz introduce el concepto de noción individual completa, del cual da una primera definición nominal: "cuando varios predicados se atribuyen a un mismo sujeto, y este sujeto no se atribuye a ningún otro" (LEIBNIZ, 1997: 65). Ahora bien, se deja constancia de que toda predicación verdadera goza de algún fundamento en la sustancia, de ahí que puedan atribuirse positivamente las acciones pertenecientes a las sustancias individuales. Por ende, el concepto individual completo contiene en sí todo aquello que corresponde a un individuo y lo que ha de acontecerle. Se funda en el principio de inhesión que Leibniz explica así: "es menester que el término del sujeto encierre siempre el del predicado, de suerte que el que entendiera perfectamente la noción del sujeto juzgaría también que el predicado le pertenece" (LEIBNIZ, 1997: 65).
No obstante, hay que distinguir entre predicación y accidentes, a saber: "el accidente es un ser cuya noción no encierra todo lo que puede atribuirse al sujeto a quien se atribuye esta noción" (LEIBNIZ, 1999: 73). Es decir, es lo suficientemente vago como para pertenecer a varios sujetos, o bien, como para no agotar todo lo que se puede asignar al individuo. Así, la cualidad de rey no es privativa de Luis XVI, pero sí el predicado de que fue guillotinado, una vez que triunfó la Revolución Francesa.
En virtud de esto, al concepto individual completo, le corresponde un doble estatuto: es posible, desde el punto de vista del entendimiento divino; es existente, cuando Dios elige qué noción actualizar, a fin de concederle el estatuto de naturaleza individual. En el entendimiento divino rige el principio de no contradicción –no implica contradicción, aunque neguemos lo que se ha afirmado, pues hay un posible donde ese sujeto carece de tal propiedad-, mientras que el paso de la posibilidad a la existencia está gobernado por el principio de razón suficiente4 –nada es sin razón, Dios opta por el mejor de los posibles-.
El problema que se presenta es que si la noción individual completa contiene en sí todos los predicados que un individuo tuvo, tiene y tendrá, parecería que se cae en un necesitarismo estricto, puesto que podríamos pensar que se suprime el plano de la libertad. Esto es visualizado claramente por el mismo Leibniz cuando dice: "Pero parecería que con esto la libertad humana no tendrá ya lugar alguno y que una fatalidad absoluta imperará en todas nuestras acciones lo mismo que en el resto de todos los acontecimientos del mundo" (LEIBNIZ, 1999: 78). Con el fin de ejemplificar esta cita, tomemos la siguiente proposición: Napoleón invadió Rusia, a saber, el predicado de invadir Rusia está contenido en el mismo concepto del sujeto Napoleón, por lo que resultaría una verdad necesaria. Entonces, podría creerse que Napoleón no es libre, ya que no elige invadir Rusia. Del mismo modo, Dios no puede elegir crear a Napoleón de otro modo diferente del que existe y, en este sentido, tampoco es libre.
Para saldar esta cuestión es preciso definir lo que Leibniz entiende por verdades necesarias y contingentes. Las del primer grupo son aquellas que no cambian en ningún mundo posible, tal es el caso de las verdades matemáticas. Además, de ellas puede demostrarse que el predicado está contenido en el sujeto por un número finito de pasos –demostración matemática-. Por el contrario, una verdad contingente es aquella cuya identidad no puede obtenerse mediante un número finito de pasos. Es decir, Dios es el único capaz de ver en las verdades contingentes que el predicado está contenido en el sujeto, pero lo hace mediante un análisis de pasos infinitos. Como nos estamos refiriendo a verdades fácticas, ya existentes en el mundo actual, establecer la verdad de tales proposiciones exige repasar todo el análisis divino de la creación y llegar a los decretos generales de Dios.
Leibniz escribe respecto a esta cuestión: "Hay que distinguir entre lo que es cierto y lo que es necesario: todo el mundo está de acuerdo en que los futuros contingentes son seguros, puesto que Dios los prevé, pero no se reconoce por ello que sean necesarios. Pero (se dirá), si alguna conclusión se puede deducir infaliblemente de una definición o noción, será necesaria. Y nosotros afirmamos que todo lo que ha de ocurrirle a alguna persona está ya comprendido virtualmente en su naturaleza o noción, como las propiedades lo están en la definición del círculo; de este modo, la dificultad subsiste aún. Para resolverla sólidamente, digo que la conexión o consecuencia es de dos clases: una es absolutamente necesaria y su contrario implica contradicción, y esta deducción de realiza en las verdades eternas, como son las de la geometría; la otra sólo es necesaria ex hypothesy, y, por así decirlo, accidentalmente, y es contingente en sí misma cuando el contrario no implica contradicción" (LEIBNIZ, 1999: 78 y 79).
A partir de esta cita, Leibniz pretende argumentar que el hecho de que Dios sepa que algo va a ocurrir (en su análisis de las infinitas causas) no lo hace necesario, sino que es tan sólo una muestra de determinismo. Como las verdades contingentes varían según los diferentes inteligibles, aparece el problema de la identidad entre mundos posibles.
Este filósofo admite que pueden haber relaciones transmundanas, en el sentido de que la noción individual completa perteneciente a uno de los mundos posibles (N1) tiene una noción correlativa en otro de los mundos posibles (N2). Para abordar este aspecto es preciso hacer mención del perspectivismo de las mónadas y de la visión divina al respecto.
En su omnisciencia, Dios ve todos los posibles desde infinidad de ángulos y cada sustancia manifiesta justamente esa posibilidad de la visión divina. Además hay una correspondencia entre todas y cada una de las perspectivas individuales, que Leibniz explica así: "es muy cierto que las expresiones o percepciones de todas las sustancias se corresponden entre sí, de forma que, siguiendo cada uno cuidadosamente ciertas razones o leyes que ha observado, se encontraría con otro que hiciese otro tanto (...) Pero aunque todos expresen los mismos fenómenos, no hace falta que sus expresiones sean perfectamente semejantes, sino que basta que sean proporcionales; del mismo modo que varios espectadores creen ver la misma cosa y se entienden entre sí, en efecto, aunque cada uno vea y hable según la medida de su vista. Pero sólo Dios (del que todos los individuos emanan continuamente y que ve el universo no sólo como ellos lo ven, sino también de un modo completamente distinto que todos ellos) es causa de esa correspondencia de sus fenómenos" (LEIBNIZ, 1999: 82). Según lo afirmado, la Divinidad está por encima del perspectivismo de las mónadas creadas y, no sólo esto, es también su fundamento; al mismo tiempo que ya se esboza en la cita la idea de la armonía preestablecida, entendida como: "el enlace o acomodamiento de todas las cosas creadas a cada una y de cada una a todas las demás" (LEIBNIZ, 1999: 39), de modo tal que cada sustancia, desde su óptica, refleja especularmente todas las relaciones del mundo llevado a la actualidad. Agrega al respecto: "Ocurre igualmente que, debido a la multitud infinita de sustancias simples, hay como otros tantos diferentes universos, que no son, empero, sino las perspectivas de uno solo, según los diferentes puntos de vista de cada Mónada" (LEIBNIZ, 1999: 39).
Así como dentro del universo creado existe una conexión entre los pensamientos y percepciones de los distintos individuos, cada uno de los últimos tiene un concepto correlativo en los otros posibles. Este tema es abordado por Nicholas Rescher, tomando el propio ejemplo de Leibniz acerca de Julio César, del siguiente modo: "Nosotros decimos que ciertas propiedades de Julio César son esenciales para él (por ejemplo, su llegada a Roma) y otros accidentes (por ejemplo, su decisión de cruzar el Rubicón). Algunas de las accidentalmente variadas formas podrían ser realizadas – un César que cruza y uno que no cruza el Rubicón. Ambas pueden ser realizadas, pero no juntamente. Nosotros estamos preparados para ver cada una realizada, y contemplar un mundo donde César no lo cruza, pero no estamos preparados para ver ambas posibilidades realizadas conjuntamente en un mundo donde César cruza y no cruza a la vez el Rubicón –donde una misma persona tiene y no tiene, al mismo tiempo, la misma forma" (RESCHER, 1975: 81).
Es decir, dentro de uno de los posibles, el individuo no puede tener el mismo predicado afirmado y negado al mismo tiempo; sin embargo, un individuo de determinado posible puede tener una noción correlativa en otro de los inteligibles, en el cual alguna de sus propiedades aparezca negada. De esta forma, se plantea el problema de la identidad entre posibles, o sea, hasta qué punto sigue siendo el mismo individuo. Bien podría ser el nombre propio el criterio de la identidad transmundana; si bien los superesencialistas sostienen que un individuo está definido por todas sus propiedades, por lo que no hay lugar para el sostenimiento de la identidad entre mundos (Cfr. RESCHER, 1975: 82).
Es preciso destacar que "un mundo posible no es un agregado cualquiera de posibles individuos" (RESCHER, 1975: 82), por el contrario, "solamente un conjunto composible5 de posibles individuos puede ser calificado como un mundo posible; y un mundo tal que debe encontrar no sólo las condiciones lógicas de composibililidad, sino también las condiciones de composibilidad metafísica ya especificadas" (RESCHER, 1975: 82).
Luego de esto, es preciso destacar que dentro de cada mundo posible están todos los predicados posibles de un individuo en ese mundo, por ejemplo, Napoleón invadió Rusia, Napoleón se casó con Josefina, N. se autocoronó Emperador de Francia, Napoleón cedió la Luisiana a los Estados Unidos6, etc., los que a su vez, están en relación con todos los predicados posibles de los demás individuos pertenecientes al mismo mundo. De esta manera, si cambia al menos un predicado, el mundo posible ya es otro. Además, estos conjuntos disyuntos de elementos máximamente consistentes compiten por la existencia según su grado de perfección, o sea, en función de la armonía reinante entre todas las nociones individuales completas.
Aquí aparece, nuevamente, el problema de la necesidad, que he de explicar como sigue: Leibniz entiende que las verdades de Hecho son contingentes, en tanto sus contrarios pueden pertenecer a otro de los posibles; no obstante, Napoleón no puede tener un sustituto de sí en el mismo posible con sus propiedades negadas, entiéndase que esto es imposible. Es decir, Napoleón sólo puede existir con los predicados que le corresponden en virtud de su naturaleza individual, que es lo mismo que decir que su forma sólo puede ser aquella que ha sido actualizada. Si bien nosotros, espíritus finitos, no podemos repasar todas las causas que movieron a Dios a darle existencia con los atributos que le conocemos, es verdad que somos capaces de entender la necesidad de que sea así y no de otra manera. Y es esto justamente lo que nos asegura que estamos en el mejor de los posibles -fundamento de la libertad divina- y hemos de aceptarlo con todos los predicados que lo constituyen.
Hay que señalar, pues, que el conocimiento de Dios acerca de los futuros de cada individuo nada tiene que ver con la necesidad; sin embargo, las razones que llevan a Dios a actualizar este mundo sí son necesarias, del mismo modo que es necesario el inteligible existente.
Y es este el nudo de la cuestión que Peirce ha de superar. En primer lugar, hay un desplazamiento de la región de los posibles desde el pensamiento divino hacia el humano. En el estado de cosas actual, Leibniz afirma que los diferentes mundos no son sino la perspectiva de cada mónada de uno y el mismo universo existente; Peirce, en cambio, entiende que los mundos inteligibles son parte del ejercicio constante del entendimiento humano, movido a producir incesantemente diversas hipótesis para todo aquello que no es necesario, esto es, las cuestiones contingentes o de hecho. En segundo lugar, tampoco se podría hablar de una noción individual completa, sino, por el contrario, de un concepto individual siempre incompleto, en tanto que la posibilidad de predicación se hace infinita, de acuerdo a la superación factible de cada nuevo interpretante. Cuando Leibniz afirma que alguien que comprendiera la noción de sujeto sabría también todos aquellos predicados que le pertenecen, no sólo nominalmente sino también por su fundamento en la criatura; Peirce afirma que el sujeto está siempre indeterminado en profundidad, puesto que la determinación informativa depende pura y exclusivamente de los predicados que se le asignen. Esto está en estrecha relación con la indefinición del Signo (o representamen) respecto de su objeto, a saber, la posibilidad de enunciar a este último solamente de forma acotada, pero jamás agotándolo en su totalidad.
Respecto del primer punto, la noción peirceana de "estado de información", en tanto estado del pensamiento que "realiza experimentos" acerca de los universos posibles, se liga a la experiencia que, provista de determinada información del mundo existente, permite formular diversas hipótesis de explicación respecto de lo contingente, es decir, en referencia a aquellos hechos que podrían ser de otra manera en instantes futuros de tiempo. Peirce escribe: "Si hablamos, usted y yo, de los grandes trágicos que ha habido en Nueva York durante estos últimos diez años, es posible establecer una lista exacta de ellos, citando individualmente sus nombres. Pero imagine que se aborde la cuestión de saber en qué medida las influencias del teatro favorecen actualmente las carreras femeninas más que las masculinas. Para discutir de este problema, necesitamos ir más allá de nuestra experiencia finita... y necesitamos considerar los actores posibles o probables que reserva el futuro inmediato. Ya no nos es posible asignar a cada uno un nombre. Estos actores-individuos a los cuales se refiere ahora nuestro discurso son casi totalmente absorbidos por especies generales: y su identidad propia se pierde en parte" (Citado en THIBAUD, 1982: 158).
A partir de este fragmento, queda claro que el interpretante lógico ha de encontrarse en un tiempo que tenga relación con el futuro, a la vez que según Peirce "debe recordarse que la posibilidad y la necesidad son relativas al estado de información" (Citado en THIBAUD, 1982: 164), de manera tal que, por un lado, se pueden postular ciertas verdades matemáticas como necesarias en todos los posibles, en virtud de determinado estado de información; por otro lado, "nuestra experiencia finita" nos conduce a arriesgar hipótesis probables acerca de la evolución del teatro norteamericano, pero siempre en tanto posibilidad o ejercicio mental impelido a interpretar los hechos en relación con la posteridad inmediata.
Ahora bien, el término información aparece homologado al de experiencia y todos los enunciados que rebasan tal experiencia resultan del dominio de lo posible, lo que nos remite a la teoría semiótica peirceana.
Peirce define al signo como: "un signo, o representamen, es algo que está para alguien, por algo, en algún aspecto o disposición" (PEIRCE, 1986: 22). Juan Magariños señala sobre esta definición: "es un enunciado que Jacobson calificaría de afásico, ya que los lugares sintácticos que deberían estar ocupados por conceptos sustanciales, están meramente señalados por esos pronombres: 'algo', 'alguien' y, de nuevo 'algo', así como por el adjetivo tan propenso a pronominalizarse 'algún'" (MAGARIÑOS DE MORENTIN, 1983: 82).
Sin embargo, esta forma de definir al signo es de una riqueza incalculable, que se ha de comprender una vez que procedamos a explicarla. Algo que está en alguna relación: alude a la categoría de la primeridad, es decir, a la forma perceptual del signo (sea la tiza sobre la pizarra, en el caso de lo verbal escrito; la forma o accidentes de una existencia concreta, en el caso de lo indicial; una mancha de tinta sobre una hoja blanca, en el caso de lo cualitativo), en tanto primer contacto con una sintaxis determinada.
Algo que está por algo: alude a la categoría de la segundidad y da cuenta de la sustitución o semantización del objeto semiótico, en la medida en que se ponen en juego dos sintaxis, anteriormente "aprehendidas". Así, un algo está en lugar de otro algo y Peirce entiende que "estar en lugar de otro es estar en tal relación con otro que, para ciertos propósitos, sea tratado por ciertas mentes como si fuera ese otro" (PEIRCE, 1986: 43). Esto es lo que Magariños ha llamado el "dilema semiótico", es decir, "es necesario que una semiosis sustituyente deje de ser lo que es "en sí" (el juicio perceptual: un fenómeno de lengua) para que otra semiosis sustituida sea, no lo que es "en sí" (la percepción, un fenómeno sensorial), sino aquello en lo que la primera la constituye (el referente: un fenómeno semiótico y, en cuanto tal, significativo)" (MAGARIÑOS, 1996: 26).
Algo que está para alguien: hace alusión a la tercera categoría y supone que un signo siempre está dirigido a un interpretante, entendido como el hábito lógico que da cuenta de la asociación entre un representamen y su objeto, sustitución que ya cobró forma o se hizo presente en la anterior categoría. Con respecto a esto Peirce escribe: “(=un signo o representamen) se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente, o, tal vez, un signo aún más desarrollado. Este signo creado es lo que yo llamo el interpretante del primer signo” (PEIRCE, 1986: 22).
En este sentido, Magariños afirma que "el interpretante es el lugar de la plenitud (siempre provisional) del signo", lo que significa que "no es que exista un signo no interpretado, es que no hay signo" hasta tanto no encuentre su ubicación en la lógica del sistema de interpretación (MAGARIÑOS DE MORENTIN, 2003: 16).
Las tres ramas de la semiótica coinciden con esta tripartición del signo: la "lógica pura" que atiende al plano de la sintaxis, es decir, a la relación entre representámenes; la "gramática pura" que estudia el modo en que el representamen se refiere al objeto, así como las reglas de tal designación; y la "retórica pura" que analiza las ligazones entre interpretantes, a saber, las leyes por las cuales un interpretante suscita otro interpretante en el seno del pensamiento de un intérprete (Cfr. THIBAUD, 1982: 167).
Y es justamente en el nivel del interpretante donde aparece el análisis de los mundos inteligibles. Todo nuevo interpretante introduce un mundo posible, de forma tal que "todo mundo es relativo a todo enunciado formulable" (THIBAUD, 1982: 170). De este modo, cuando una sustitución produce determinado interpretante, siempre mediador en la semantización, lo hace en forma dinámica, concediendo la posibilidad de que el interpretante gestado refiera a otro nuevo interpretante y, en tal cadena de interpretaciones, la predicación se extiende al infinito. Claro está que el sujeto asigna un valor de verdad a cada mundo posible, en función de la adecuación a su esfera de investigación, pero esto no quita que por más dislatado que resulte el universo elaborado, no sea posible como susceptible de ser pensado. Tal como afirma Pierre Thibaud: "una retórica de los interpretantes puede aparecer como una descripción de los mundos posibles (...), descripción en que la relación que une un interpretante a otro interpretante podrá asimilarse a una relación de accesibilidad entre mundos" (THIBAUD, 1982: 169).
Es decir, un análisis de la concatenación interminable de interpretantes que refieren a un objeto, el cual es y no es el mismo a partir de la superación7 que introduce cada uno de aquellos, permite la indagación acerca del modo en que el pensamiento humano accede a nuevos mundos inteligibles.
Así, el concepto leibniciano de noción individual completa, resulta muy difícil de sostener, dado que supondría la imposición de un límite a la cadena de interpretantes, los cuales serían capaces de concebir la sustitución de una naturaleza individual (actualizada) tan sólo en términos de predicados necesarios con un fundamento "real" en la sustancia. Por el contrario, Peirce destaca que los sujetos son términos cuya extensión es definida, por ejemplo, cuando se nombra al individuo apodado Napoleón Bonaparte, pero cuya profundidad informativa es indefinida, desde el momento en que son los predicados los que le proveen la definición en profundidad. De modo inverso, el predicado es indefinido en extensión y la encuentra mediante sujetos (Cfr. PEIRCE, 1986: 71). En consecuencia, no hay determinación informativa a partir de una naturaleza individual o criatura existente hasta tanto no se proceda a sustituirla con ingredientes predicativos, los cuales jamás pueden representar en su totalidad al objeto referido.
Esto significa que la sustitución que el representamen realiza respecto de su objeto nunca se da en toda su vastedad, sino respecto de algún tipo de posibilidad sustitutiva, llamada "fundamento" o "ground". Peirce escribe: "el signo está en lugar de ese objeto, no en todos los aspectos, sino con referencia a una suerte de idea, que a veces he llamado el fundamento del representamen. 'Idea' debe entenderse aquí en cierto sentido platónico, muy familiar en el habla cotidiana; quiero decir, en el mismo sentido en que decimos que un hombre capta la idea de otro hombre, en que decimos que cuando un hombre recuerda lo que estaba pensando anteriormente, recuerda la misma idea, y en que, cuando el hombre continúa pensando en algo, aún cuando sea por un décimo de segundo, en la medida en que el pensamiento concuerda consigo mismo durante ese lapso, o sea, continúa teniendo un contenido similar, es la 'misma idea', y no es, en cada instante del intervalo, una nueva idea" (PEIRCE, 1986: 22).
Ahora bien, este ejemplo echa luz acerca de dicha "idea", la cual capta algo del objeto, no inherente a este; sino como modo del pensamiento capaz de seleccionar cierta parte en una proposición, cada vez que el acto de intelección tiende más allá de sí a una realidad significada. O sea, la predicación acerca de un existente o "naturaleza individual" -en los términos leibnicianos- jamás puede estar contenida en la noción misma de esa existencia (noción individual completa), sino, por el contrario, en los sucesivos interpretantes a los que acude la mente humana cuando se forma una idea de tal individuo.
Por ende, la necesidad leibniciana de asignar determinados predicados a un objeto, o sea, aquellos que se fundan realmente en la existencia, se convierte en un corcet muy ceñido para la interminable posibilidad predicativa de Peirce. Según el lógico norteamericano, toda predicación acerca de un objeto, supongámoslo existente, está inmersa en la alteridad de la cadena de interpretantes lógicos, lo que equivale a afirmar que es precisamente el pasatiempo mental de los infinitos mundos posibles el que permite decir siempre algo nuevo respecto del universo actual.
Leibniz, pese a su ferviente deseo de eludir el espinosismo, incurre en un mundo necesario, donde nada puede ser de otra manera, ni las acciones de los hombres, ni la naturaleza de las cosas físicas, ni los predicados sustituyentes. En cambio Peirce nos invita a la inquietante tarea de pensar/enunciar siempre de modo disímil al mundo, "fatalmente" atravesado por contingencias e intersticios, y supeditado al juego inagotable de la sustitución humana.
"Si alguien le preguntara qué es el universo de las cosas físicas, podría usted, si fuera conveniente, llevarlo a la puesta de sol, señalar todo aquello que puede verse, Montañas, Bosques, Castillos, Ciudades; y luego, cuando las estrellas van apareciendo, todo lo que pueda verse en los cielos, y todo lo que aún cuando no se vea, puede razonablemente conjeturarse que está presente; y entonces decirle: Imagínate todo lo que puede verse en el jardín de una casa de la ciudad, e imagina que eso crece hasta convertirse en lo que acá vemos; entonces deja crecer imaginariamente, todo lo que acá ves, en la misma proporción, y repite esta operación tantas veces como el número de árboles que desde acá se ven, y lo que finalmente obtengas será tan poca cosa en el Universo (...)" (PEIRCE, 1986: 73 y 74).
Sin duda, el mismo Peirce ha desestimado la infatuación de las descripciones pretendidamente holísticas del mundo.
1. Es necesario dar cuenta de que Peirce distingue claramente al sujeto del interpretante, puesto que el signo es un proceso de producción de significaciones, sin un sujeto identificable. Como dice Parret: "el interpretante es un hábito, y la creatividad no es sino la creatividad fundada en el hábito, de hecho, el hábito de creatividad".
4. Es esclarecedor lo que desarrolla Leibniz acerca del principio de razón suficiente en la Monadología. Cfr. párrafos 36 y siguientes.
5. Según Abbagnano, "Leibniz designó con el término de composible lo que concuerda con las condiciones de existencia del universo real, es decir, la posibilidad real. Lo posible es lo concebible en cuando privado de contradicción, lo composible es lo que puede ser real" (Cfr. ABBAGNANO, 1998: 182).
6. Esta proposición es un ejemplo de Peirce para explicar los predicados relativos poliádicos (Cfr. PEIRCE, 1986: 74).
7. "Superación" en tanto historicidad del objeto semiótico (Cfr. MAGARINOS, 1996: 31).
Fecha del documento:5 mayo 2005
Ultima actualización: 5 mayo 2005