I Jornada "Peirce en la Argentina"
10 de septiembre de 2004
El descubrimiento de consonancias entre ideas filosóficas en el curso de la historia, ordinariamente promueve falsas valoraciones acerca de las influencias que un autor puede ejercer sobre otro. Aunque la simple constatación de perspectivas coincidentes no es suficiente para aventurar la participación en un pensamiento común, ella permite captar otro rango en la comunicación entre dos mentes que se enlazan acercándose a la verdad. El estudio de esas relaciones implícitas y hasta, podría decirse, ajenas a los sujetos que en ellas quedan involucrados, constituye una oportunidad para salvar la unidad del acceso a lo real en la multiplicidad y diversidad de sus aprehensiones momentáneas.
Con el propósito de ofrecer un caso concreto de aquella sintonía entre dos pensadores, y en el escenario de las convergencias y de las diferencias que han constituido el horizonte de las relaciones entre el pragmatismo y la filosofía hispánica 1, dedicaré las próximas páginas a examinar la concepción del funcionamiento de las creencias y de la duda en la construcción del saber humano que Charles S. Peirce y José Ortega y Gasset parecen compartir.
Para cumplir con este objetivo, será necesario justificar en primer lugar la selección de los dos textos que he tomado como referentes. He optado por La fijación de la creencia (1877)2de Ch. S. Peirce porque presentaba una sugerente vinculación entre sus especulaciones epistemológicas y sus preocupaciones sociales. De José Ortega y Gasset he tomado la Introducción a los problemas actuales de la filosofía (1916) que reúne las conferencias que diera en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires en ocasión de su primer viaje a la Argentina3. Es el único texto en el cual Ortega menciona ideas de W. James y las incorpora explícitamente en el desarrollo de sus propios conceptos.
En el ejercicio de esta comparación no se buscará descubrir una similitud meramente externa sino una tesitura concordante en la confrontación con las cosas4. Ya ha quedado apuntada (PAPPAS, 1996: 1225) la afinidad entre ambas concepciones pragmáticas, en particular en el caso de la noción de “creencia”, aunque no existirían motivos para sostener una influencia directa y de primera mano5. Se trata ahora de ver si es posible extender las fronteras de aquella similitud cordial hacia otros enfoques sobre la realidad.
La Fijación de la creencia
"El término 'fijación de una creencia' se refiere a las formas en que se establecen las ideas en la mente como hábitos, costumbres, tradiciones, vías populares de pensamiento, desplegándose desde la tenacidad personal hasta las tendencias metafísicas" (WIENER, 1958: 91). Como se observa, no se tratasolamente de examinar unas tesis de teoría del conocimiento sino de plantear una cuestión antropológica muy profunda que nos conduce a problematizar la especificidad de nuestros actos cognoscitivos. En efecto, Peirce discute el papel que juegan en la determinación de las ideas que poseemos otros factores que podríamos ubicar, en una primera aproximación, recostados sobre la voluntad –ya sea la voluntad individual o la colectiva, ejercida mediante los mecanismos de coacción del estado o de instituciones sociales o religiosas.
Sin embargo, no podríamos detenernos sobre esta cuestión sin antes exponer brevemente los argumentos principales por los que avanza el pensamiento de Peirce en "La fijación de la creencia".
Luego de abrir el artículo con una breve "historia6quot; del arte de razonar en la que muestra que la lógica debe entenderse como un proceso dinámico en el que interviene la asistencia de la ciencia para ejemplificar el entrelazamiento entre los hechos y nuestras ideas, Peirce establece que "somos animales lógicos, pero no de un modo perfecto" (PEIRCE, 1877: 8)6. Esto significa que no atendemos a las rigurosas exigencias de la lógica sino que las rebasamos constantemente gracias a nuestra "confiada disposición"7 que encamina al hombre a buscar la continua expansión de sus esperanzas y aspiraciones, y a disfrutar de "visiones estimulantes y placenteras" antes que a encontrar "hechos" que le sirvan para guiar sus pasos en el mundo.
Pero la tendencia a realizar inferencias la entiende Peirce como un "cierto h6aacute;bito de la mente" (PEIRCE, 1877: 10) gobernado por un principio directriz. El conocimiento de estos principios es relevante en especial cuando se emprende la tarea de dirigir la razón en un ámbito desconocido. En este punto es donde también "la importancia de lo que puede deducirse de los supuestos implicados en la cuestión lógica resulta ser mucho mayor de lo que podía suponerse" (PEIRCE, 1877: 12). Para Peirce esos "supuestos" funcionan como el marco referencial para la determinación de las rutas lógicas que deberían asegurar la corrección de las inferencias.
En el tercer apartado de este texto, nuestro autor se encarga de diferenciar "duda" y "creencia", ya sea que lo que se busca fuese "plantear una cuestión" o "realizar un juicio" (PEIRCE, 1877: 13). Pero a continuación introduce una nueva nota de distinción: "nuestras creencias -dice- guían nuestros deseos y conforman nuestras acciones" (PEIRCE, 1877: 14). La creencia denuncia la formación de un hábito que dirige o establece la dirección de nuestras acciones.
La creencia, asimismo, produce un "estado de tranquilidad y satisfacción" al que no estamos dispuestos a renunciar para adquirir otra creencia diferente. Peirce sostiene que manifestamos una porfiada voluntad de "creer precisamente lo que creemos" (PEIRCE, 1877: 15). Por otra parte, la duda es un "estado de inquietud e insatisfacción del que luchamos por liberarnos y pasar a un estado de creencia" (PEIRCE, 1877: 15).
Los dos estados tienen efectos positivos en el ser humano, pero cada uno según su propia modalidad: la "creencia" lo hace preformando nuestras acciones en un sentido determinado; la "duda" estimula la indagación hasta lograr que desaparezca, o lo que es lo mismo, hasta ubicarnos en el terreno seguro de una nueva creencia.
Este último proceso es presentado por Peirce en términos de una "lucha" por adquirir una opinión, aunque no necesariamente una "opinión verdadera", pues basta con alcanzar una creencia firme para que nos sintamos totalmente satisfechos. Así se fortalece la admisión de una creencia que "pensaremos que es verdadera" (PEIRCE, 1877: 18) pero que, en cuanto a dicha propiedad, no se distingue del resto de las opiniones poseídas.
Ahora bien, si el disparador de la indagación es la duda, ésta tiene que cumplir con ciertos requisitos:
Cuando Peirce ha dejado en claro que la duda conduce al establecimiento de una opinión-creencia que posee la "naturaleza de un hábito" (PEIRCE, 1877: 20), el paso siguiente en su exposición consiste en describir cuáles podrían ser los métodos para fijar una creencia, o, planteado desde una perspectiva inversa, para evitar la duda.
El primer "método" radica en evitar el contacto con otras ideas diferentes a las que poseemos pues "un vago espanto hacia la duda, hace que los hombres se aferren espasmódicamente a las ideas que ya tienen" (PEIRCE, 1877: 20). En otras palabras, "un hombre puede ir por la vida manteniendo sistemáticamente apartado de la vista todo aquello que pueda llevarle a un cambio de sus opiniones" (PEIRCE, 1877: 20). Quienes así proceden, admitirá Peirce, no se proponen ser racionales y hablarán "con desprecio de la débil e ilusoria razón del hombre" (PEIRCE, 1877: 20). A este método lo denomina Peirce, "método de la tenacidad" (PEIRCE, 1877: 21).
Sin embargo, es un método con serias limitaciones para consolidarse, porque el resto de la sociedad piensa de modo diferente e induce a la consideración de otras opiniones, debilitando la confianza en las creencias propias. "Nos influimos necesariamente en las opiniones unos a otros", por eso, concluye Peirce, "el problema se transforma en cómo fijar la creencia, no meramente en el individuo, sino en la comunidad" (PEIRCE, 1877: 21).
La tentación, entonces, será trasladar al estado la voluntad de consolidar una opinión común. Su lema dice: "mantengámosles ignorantes, no sea cosa que por alguna razón aprendan a pensar de modo distinto a como lo hacen" (PEIRCE, 1877: 22), o que sea el miedo el encargado de evitar cualquier dispersión en las creencias. "Este método ha sido desde los primeros tiempos uno de los medios básicos de mantener las doctrinas políticas y teológicas correctas" (PEIRCE, 1877: 22) -aclara Peirce. El "sentimiento social" que engendra las asociaciones intermedias y al mismo estado, gesta para cerrar filas sobre sus propias convicciones, una maquinaria de terror que disciplina las creencias colectivas. A este método Peirce lo denomina "método de la autoridad" y con él -sostiene- se ha logrado mantener a la masa de la humanidad en la condición de "esclavos intelectuales" (PEIRCE, 1877: 23).
Aún así, el proyecto de uniformizar las creencias excede la capacidad de una institución en particular, la cual se limitará a actuar sólo sobre algunos individuos, pero cuya acción luego se propalará hacia la totalidad de la matriz cultural en la que éstos se hayan insertos.
Ahora bien, en ese contexto, hay quienes se mantienen aparte del resto y perciben que "no hay ninguna razón para considerar sus propias ideas como por encima de las de otras naciones y otros siglos, planteando así dudas a sus mentes" (PEIRCE, 1877: 24). Una consecuencia natural de esta actitud es abandonar "la adhesión entusiasmada a una creencia y su imposición arbitraria a otros" (PEIRCE, 1877: 25) y facilitar, mediante el diálogo y la acción de las preferencias naturales, la armonización de las opiniones. Su aceptación se basa en que se hallan "agradables a la razón” (PEIRCE, 1877: 25) y no por su contrastación con los hechos.
Admite Peirce que un grado amplio de subjetividad condiciona este método que asimila la indagación al desarrollo del gusto. Este método es el "método a priori" pero "si bien es un proceso que elimina el efecto de algunas circunstancias casuales, no hace más que magnificar a la vez el de otras" (PEIRCE, 1877: 26).
Por lo tanto, ninguno de los métodos mencionado tiene para Peirce la última palabra: hay que buscar uno que determine nuestras creencias "no por algo humano sino por algo permanente externo, por algo en lo que nuestro pensamiento no tenga efecto alguno" (PEIRCE, 1877: 27). El método que garantiza este resultado para cualquier ser humano es el "método de la ciencia" (PEIRCE, 1877: 27). El método científico parte de la aceptación de la "realidad" y justifica su proceder en el reconocimiento unánime de sus resultados.
Aclara Peirce que "este es el único de los cuatro métodos que presenta una cierta distinción entre una vía recta y otra errónea" (PEIRCE, 1877: 28), pero eso no significa que los otros métodos no presenten también ventajas sobre él.
Finalmente, asegura Peirce, la primacía del método científico sobre los demás proviene de su capacidad para hacer coincidir las opiniones con los hechos y, por saludable que parezca permanecer en una creencia a pesar de las evidencias en contrario, sólo con la reflexión podrá superarse ese hábito y buscar un acuerdo duradero entre la verdad y nuestra conducta. Precisamente, es en la nota 19 (1903) donde Peirce defina la verdad como "aquella característica de una proposición que consiste en esto, en que la creencia en la proposición, con suficiente experiencia y reflexión, nos llevaría a una conducta tal que tendería a satisfacer los deseos que tendríamos entonces. Decir que la verdad significa más que esto es decir que no tiene en absoluto ningún significado".
Ahora bien, como ha quedado comprobado, si el cuerpo del artículo es sugerente no lo son menos las notas que actualizan o matizan lo expresado en él. En particular quisiera rescatar para nuestro asunto la nota número 15, de 1893, en la que afirma que "es verdad que igual que a los hombres, en aras del placer de la mesa, les puede gustar sentirse hambrientos y adoptar los medios para sentirse así, aun cuando el hambre implica siempre el deseo de llenar el estómago, así también, en aras del placer de la indagación, a los hombres les puede gustar suscitar dudas. Si bien, por lo mismo, la duda implica esencialmente una lucha por escapar a ella".
De la misma manera, en la nota número 17 (1893), Peirce introduce una sofisticada distinción en el mecanismo de generación de la duda por la cual establece que la duda efectivamente vivida tiene por objeto una acción futura. "Es vacilación anticipada acerca de lo que haré en adelante, o una vacilación fingida acerca de un estado ficticio de cosas". Más adelante en la nota 20, va a ligar la duda con la creencia, por lo cual la comprensión del fenómeno de la aparición de una creencia echa luz sobre la consistencia de la duda: "en tanto en cuanto no podamos indicar con precisión nuestras opiniones erróneas éstas continúan siendo aún nuestras opiniones. Nos será bastante saludable hacer un repaso general de las causas de nuestras creencias; el resultado será que la mayoría de ellas han sido adoptadas por simple confianza y han sido mantenidas desde cuando éramos demasiado jóvenes como para discriminar lo creíble de lo increíble. Tales reflexiones pueden despertar dudas reales sobre alguna de nuestras posiciones. Pero en los casos en que en nuestras mentes no existe ninguna duda real la indagación será una farsa ociosa, una mera comisión exculpatoria que ser6aacute; mejor dejar estar. Este defecto estuvo muy extendido en filosofía en aquellas épocas en que las "disputaciones" constituían los principales ejercicios en las universidades, es decir, desde su aparición en el siglo XIII hasta mediados del XVIII, e incluso actualmente en algunas instituciones católicas. Pero desde que aquellas disputaciones dejaron de estar de moda esta enfermedad filosófica es menos virulenta" (1893).
La Introducción a los problemas actuales de la Filosofía
Si el concepto clave para analizar los propósitos de Peirce había sido el de "fijación", en el Ortega de esta etapa inicial es el de "radicación". En efecto, el curso dictado en la Universidad de Buenos Aires propone destacar la verdadera "radicación" de la ciencia en la vida y de esta forma, bajo la lupa biológica, se observa cómo intervienen las nociones de utilidad y de adaptación en el universo científico. "El interés, la utilidad, actúan como cedazos reticulares de admisión y de desecho en el conocimiento" (ORTEGA, 1996: 18). La intervención de las preferencias produce la aparición de paisaje, mundos, distintos, de acuerdo con los observadores (teoría de la perspectiva), y por este camino llega Ortega al análisis del escepticismo, observando sus aspectos negativos (subjetivismo) y los positivos (la duda como puerta hacia la verdad).
No es el caso para estas páginas extenderme en el significado de este curso para la vida filosófica de Buenos Aires hacia principios del siglo XX y en cómo la palabra de Ortega descubrió, entonces, los límites del positivismo e iluminó el ingreso en una nueva etapa de nuestro desarrollo intelectual con la presentación de las novedosas corrientes europeas (fenomenología, por ejemplo) y de autores poco estudiados por estas latitudes, pero me parecía oportuno indicar el marco conceptual en el que hacen su aparición las nociones de duda y creencia.
Así, en las dos primeras conferencias del ciclo, Ortega se encarga de suministrarnos el material necesario para componer las nociones de "creencia" y "duda": "creencias son estados psíquicos donde afirmamos, donde prestamos adhesión a un conjunto de nuestras imágenes que pretende reflejar el mundo exterior" (ORTEGA, 1996: 41) y "la función de la duda consiste precisamente en romper lo que en la conferencia anterior decíamos: la creencia ingenua, ciega, infundada, y exigirle la prueba" (ORTEGA, 1996: 58). M6aacute;s adelante confirma que "hace falta romper la creencia primaria, inicial y espontánea; hace falta por tanto, no creer en lo que se creía" (ORTEGA, 1996: 58).
Es necesario recordar que este texto pertenece a los escritos en los que la presencia de un "tono" neokantiano8aún continua porque Ortega todavía no había llegado a desarrollar su sistema íntegramente y sólo lo había presentado al gran público in statu nascens a través de sus famosas Meditaciones del Quijote, de 1914.
Pero, ¿a qué llama Ortega "creencia" en su madurez filosófica? En la obra En torno a Galileo, Ortega se apoya en su noción previa de la vida como "quehacer con la circunstancia" en el sentido de que la vida no me es dada hecha sino que mi libertad se juega en la orientación que doy a mi hacer, para iniciar el desarrollo de su teoría de las "creencias"9 . Aquella necesidad de "saber a qué atenerse" lo lleva a elaborar una interpretación del mundo y de sí mismo. Una interpretación que es "vivida" antes que conscientemente elaborada. De ahí que el primer encuentro del ser humano con las cosas no se ubique en el orden reflexivo en el que las cosas son incorporadas como "objetos" de un acto referencial de conocimiento, sino en el orden "ejecutivo" por el cual se presentan como facilidades o dificultades para la actividad de vivir.
Ortega sostiene que la primera noticia recibida sobre la circunstancia proviene, por herencia o por tradición, de la sociedad (ya sea explícita en la cultura o implícita en el medio lingüístico). De esta manera, lo "otro" aparece organizado en mundo cuando le aplico el filtro de las creencias: ellas son "ideas básicas", puntos de partida, que constituyen "el continente de nuestra vida y por eso no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de ésta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos" (ORTEGA, 1983: 384). Las otras, las ideas que no recibimos sino que nosotros producimos, discutimos, propagamos o combatimos, es decir, aquellas que resultan del ejercicio de nuestra ocupación intelectual, Ortega las denomina "ideas-ocurrencias" o simplemente, ideas.
En suma, las creencias e ideas se distinguen por el papel que cumplen en nuestra vida: las creencias se comportan como los cimientos que sustentan todo lo demás, tienen carácter impositivo y nos demandan ocupar el lugar de la realidad; las ideas, en cambio, son el dispositivo surgido de la fantasía que nos permiten "inventar" los mundos ideales de la cultura. Con el tiempo, las ideas pueden adquirir un reconocimiento general y convertirse en creencias por sugestión social acumulada históricamente -por uso y sedimentación- pero también se encuentran expuestas a la desaparición por obra del poder destructor de la duda.
Ortega distingue en toda creencia dos componentes: "de un lado las imágenes, o como vulgarmente se dice, el pensamiento que nos transmite una presunta realidad; de otro nuestra adhesión, nuestra convicción. (…) De suerte que cuando la creencia adhiere a una imagen dota a esta de ese vigor, de esa solidez y consistencia que denominamos realidad, existencialidad. En cambio no creemos en el centauro o la quimera y al porqué no creemos pasan ante nosotros con una calidad espectral y como insólida que nos hace calificarlos de fantasmagorías" (ORTEGA, 1996: 41-42). La perspectiva que asume Ortega le permite efectuar una distinción claramente psicológica: "podemos pensar un pensamiento -dice- unas veces adhiriendo a él, otras reservando nuestra creencia" (ORTEGA, 1996: 42) y entonces concluye que "si hiciéramos un balance del número sin número de nuestras creencias hallaríamos que en una grande porción de ellas creemos sin saber porqué, es decir, que aparece en nuestra mente el pensamiento unido a la convicción, a la belief, como dice la psicología inglesa, de un modo mecánico. Creencia y pensamiento aparecen yuxtapuestos sin más. Pero hay otros casos en que dentro de nuestra mente, hallamos no sólo el pensamiento y la creencia en él sino un tercer término, a saber, el motivo por el cual creemos en él" (ORTEGA, 1996: 43).
La consecuencia de lo dicho le lleva a establecer dos modalidades en la creencia: aquella por la cual decimos "creer en algo" y la que nos mueve a "creer por algo" (ORTEGA, 1996: 43). La primera forma de creencia coincidiría con las que Peirce denomina "creencias originales" que permanecen regulando la conducta pero que son transparentes al análisis. La segunda forma, en cambio, se acerca a la justificación por la cual se mantiene una "creencia dubitable", es decir una afirmación acerca de la cual sea posible la duda aunque actualmente no se reflexione sobre ella (PAPPAS, 1996: 1225).
3. Enfoques convergentes y filosofías complementarias
Es indudable que la preocupación compartida por Peirce y Ortega en torno a las creencias y a la función de la duda para el avance del conocimiento nos conduce, como decíamos al comienzo, al examen del status de los actos cognoscitivos en el conjunto de las actividades humanas. En primer lugar, ambos coinciden en eliminar el tópico de que las ideas que sostenemos han sido aceptadas a partir de una revisión racional que hacemos como sujetos de nuestros contenidos de conciencia. La expresión "principio directriz" que Peirce utiliza para establecer lo que podríamos denominar un "estilo cognoscitivo", una forma de proceder en el razonamiento y en la argumentación, escapa a la determinación conciente y hunde sus raíces en la vida sentimental y emotiva. De la misma forma, Ortega reconoce que "el pensamiento en el hombre no es un compartimiento estanco, sino que está en recíproca influencia con el sentir y con el querer" (ORTEGA, 1996: 62). Para el filósofo mexicano Luis Villoro éste es uno de los planteos más valiosos de Ortega: "haber considerado el pensamiento en concreto, motivado por las necesidades y deseos de la vida práctica" (VILLORO, 1984: 68)
De ahí que lo que auténticamente conmueve a una persona lo haga en el nivel de la organización de su vida misma, lo cual implica no sólo a las ideas sino a los propósitos y necesidades por las que las formamos. Sin atender al hecho de que "fijamos" las creencias por motivos que no siempre dominamos plenamente, no comprenderemos tampoco por qué una duda es capaz de desorientarnos tan profundamente.
En este punto, la metáfora orteguiana de caer en un "mar de dudas" -o también la del "naufragio"- refleja la misma preocupación que expresa Peirce cuando se refiere al hombre que investiga en terrenos extraños sin "principios directrices" y su intelecto "rápidamente se desorienta, malgastando sus esfuerzos en sentidos que no le acercan a su objetivo, o que incluso le alejan por completo. Es como un barco en altamar con nadie a bordo que conozca las reglas de navegación" (PEIRCE, 1877: 11).
Aquí también el anticartesianismo de ambos autores favorece la crítica al subjetivismo que anida en el fondo de la posición moderna: la búsqueda de la certeza no es la indagación de un conocimiento verdadero sino un afán de seguridad. Ahora bien, si esta seguridad se logra al amparo del encuentro con la verdad objetiva o como resultado de un engaño confortable es el matiz que -según Peirce- separa al método científico de las otras formas de consolidación de una creencia. Por eso, muchas veces la creencia puede fijarse por razones extracognitivas aunque aparente poseer una justificación racional. Peirce va más lejos que Ortega al preguntarse por los mecanismos por los cuales aceptamos una determinada interpretación de la realidad -Ortega era conciente de la tradición como un notable estabilizador de creencias- y lo completa al identificar la tenacidad y la autoridad como sistemas de convalidación de creencias.
Se entiende, entonces, que la conmoción de la duda alcance la misma raíz de la creencia y catapulte la indagación para retornar a un estado de equilibrio vital. De ahí el rechazo de Peirce a la legitimidad de una duda ficticia, construida en el papel o por obra de los ejercicios escolásticos, y la condena de una duda provocada sólo para satisfacer el "placer de la indagación". Ortega pone, de la misma manera, el motor de la investigación en el surgimiento de una duda efectivamente sentida. Recuerdo que el defecto o insuficiencia advertida en una creencia provocaba la aparición de la duda y así, el hombre debía ponerse a pensar, "a buscar en qué sostenerse: y esto son las ideas a que puede adherir y justificar, que suplen por tanto el hueco de la creencia y reconstruyen el sistema de nuestras convicciones" (GARAGORRI, 1970: 189).
Otro punto de encuentro entre Peirce y Ortega es la búsqueda de un criterio que garantice la independencia de un orden real que no sea producto de la actividad subjetiva: en Peirce este papel lo desempeña el método científico y en Ortega lo juega la prueba. A través de ella busca Ortega lo mismo que Peirce: una "justificación epistémica" (MUÑOZ, 1997: 224) que permita mantener una correlación entre conocimiento y mundo sin que deba ser una relación de isomorfía.
Así, pues, Peirce y Ortega -complementariamente- nos enseñan el valor del ideal científico pero sin olvidar que los hombres viven en un mundo de convicciones que exceden la lógica, aunque ella sea la disciplina a la que recurren cada vez que descubren que han perdido el rumbo en los vastos territorios de la razón; una razón que es, a la fuerza, credente y vital.
1. J. NUBIOLA realiza un minucioso relevamiento de esas relaciones en "C.S. Peirce and the Hispanic Philosophy of the Twentieth Century" en Transactions of the Charles S. Peirce Society, 1998, Vol. XXXIV, N° 1, pp. 31-49.
2. El ensayo original apareció en el volumen 12 de Popular Science Monthly, pp. 1-15, correspondiente al mes de noviembre de 1877. Con posterioridad lo revisó en Search for a Method (1893) y volvió sobre él en la proyectada pero inconclusa Grand Logic. La versión utilizada en castellano corresponde a la traducción de José Vericat incluida en Charles S. Peirce. El hombre, un signo (El pragmatismo de Peirce), Crítica, Barcelona, 1988, pp. 175-199; versión original en inglés en Writings of Charles S. Peirce: a Chronological Edition, M.H. Fisch et al. (eds.), Indiana University Press, Bloomington, 1982-1999, vol. 3, pp. 242-257.
3. El texto de las conferencias permaneció inédito hasta la publicación que hiciera José Luis Molinuevo en 1996 (Meditación de nuestro tiempo, Madrid, Fondo de Cultura Económica, pp. 35-172).
4. Vale aquí hacer la misma aclaración que realiza John T. Graham en su obra A pragmatist philosophy of life in Ortega y Gasset (Columbia, University of Missouri Press, 1994) para matizar la relación entre Ortega y James. A ese autor le parece excesivo hablar de "coincidencia" y prefiere referirse a "muchas conexiones básicas, similitudes y puntos de identidad" (p. 145) entre ambos; en este caso, prefiero "concordancia", para salvar con la etimología de la palabra una comunicación que excede lo cognoscitivo.
5. En la obra señalada de Graham, admite que "no hay ningún trabajo de Peirce en la biblioteca [personal de Ortega], de tal manera que no él sino James fue la fuente de Ortega" (p. 148) pero admite que "desde 1923 Ortega probablemente había escrito (o por lo menos editado) artículos anónimos para Espasa Calpe sobre James, Peirce y Schiller" (p. 159).
6. Para las citas se indicará el número de parágrafo del texto y no el de la página de la edición señalada.
7. Peirce participa de la doctrina de la "credulidad primitiva" acuñada por Alexander Bain (PAPPAS, 1996: 1226).
8. En el contraste entre las impresiones e intuiciones sobre la realidad y la "construcción" científica, que muchas veces puede estar en franca oposición con ellas, Ortega va a preferir en estos años a la ciencia.
9. La noción de creencia tiene en Ortega una trayectoria dilatada que abarca un número importante de títulos entre los textos más consistentes del período de la "segunda navegación": Unas lecciones de metafísica (1932-33), ¿Qué es conocimiento? (1930-33), En torno a Galileo (1933), Historia como sistema (1935) e Ideas y Creencias (1936).
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Fecha del documento: 5 mayo 2005
Ultima actualización: 5 mayo 2005