IV Jornadas "Peirce en Argentina"
26-27 de agosto del 2010
"La oración es un acto religioso;
es decir, la oración es la verdadera religión"
William James, Las variedades de la experiencia religiosa
(New York: Collier, 1961), Cap.18; p. 361.
"La religión empieza y termina con la oración;
dondequiera que hay oración allí hay religión;
dondequiera que hay religión, allí hay oración".
John Caputo, After the Death of God, p. 53.
“La oración tiene que ver con escuchar, con prestar atención
y con atender a una provocación que
nos arrastra fuera de nosotros mismos.”
John Caputo, ibid., p.57.
"Cuando rezamos entramos en el mundo verdadero…"
Dallas Willard, The Divine Conspiracy
(New York: Harper Collins, 1997) p. 254.
"La mala poesía es falsa, lo aseguro; pero nada es más verdadero que la poesía verdadera.
Y déjenme decirles a los hombres de ciencia que los artistas son observadores mucho más finos
y más precisos que ellos, excepto por las especiales minucias que el científico busca”.
Charles S. Peirce, "The Seven Systems of Metaphysics" (1903)
(EP II, p. 193)
“Si no fuera por el carácter Poético o Profético, lo Filosófico y lo Experimental
pronto llegarían a la ratio de todas las cosas y se quedarían inmóviles,
incapaces de hacer otra cosa que repetir la misma aburrida vuelta otra vez”
William Blake, "There is no Natural Religion".
Uno de los propósitos constantes de Peirce fue reconciliar la vida religiosa con la práctica y el espíritu de la ciencia. Dadas las grandes diferencias entre religión y ciencia ─tanto en términos prácticos como teóricos─ esto pudo haber parecido una meta imposible en su tiempo y lo parece más todavía en el nuestro. El espíritu de la ciencia es de progreso y falibilidad, el de una comunidad abierta cuya única herejía es la carencia del deseo de buscar la verdad, mientras que el espíritu de la religión encierra una tendencia hacia una cerrazón conservadora en lo que se refiere a la investigación como a la membresía. Aunque Peirce admitió estas diferencias, afirmó también que la religión no necesariamente se opone a la ciencia. Algunos aspectos de la práctica religiosa ─y especialmente del acto de rezar─ ejemplifican elementos de la investigación. Más que hacer que el pensamiento se contraiga y la comunidad se convierta en menos importante, como frecuentemente se supone, la práctica de la oración puede ser un acto creativo ─como la poesía─ que de hecho conduce a una mayor comprensión del mundo y del lugar de uno mismo en él. En su máxima expresión, la oración nace de un instinto o de un sentimiento, y proporciona consuelo, fortaleza, y ─tal vez lo más importante─ intuición acerca de la naturaleza del mundo.
I. La religión en Peirce y en la filosofía americana
La religión ha sido sometida a muchas críticas y los dos últimos siglos han proporcionado algunas de las críticas más potentes. Incluso los filósofos amigos de la religión ─James, Kierkegaard, Lessing, Tolstoi, Lévinas─ dieron cuenta de los problemas que ésta causa. Más recientemente, Daniel Dennett y otros críticos la han condenado diciendo que es irrelevante, irracional e incluso peligrosa. Susan Haack1defiende que la religión no es necesaria (y que es incluso peligrosa) para la epistemología, y tanto John Stuhr2 como Richard Rorty3 argumentan eficazmente diciendo que la religión no es necesaria ni para la ética ni para la política. Es cada vez más evidente para nosotros que, en cierta manera, la religión no es necesaria. La mayoría de nosotros funciona perfectamente bien como individuos y profesionales privados sin hacer demasiada referencia a la religión o sin hacer mucho uso de ella4.
A la luz de todo esto, sería razonable preguntar por qué el pragmatismo americano ─que por lo demás tiene un tan sano interés en promover la razón y la ciencia, en abogar por las nociones revisables de verdad y moralidad, y atiende al proceso, a la experiencia y a la acción comunicativa entre partes, en lugar abogar por una metafísica fija─ está tan sistemáticamente interesada en la religión.
Gail Hamner, en su excelente libro acerca del pragmatismo y la religión, sugiere que el desarrollo de la filosofía americana está relacionado con nuestra cultura religiosa y con la persistencia de ciertos elementos del puritanismo a lo largo del siglo diecinueve5. Aunque Hamner está probablemente en lo cierto al buscar algo de la genealogía de la religión en el pragmatismo, esto no llega en absoluto a la comprensión de todas las razones por las que la filosofía de Peirce está llena de preocupación religiosa y tampoco nos presta mucha ayuda para distinguir las opiniones religiosas de Peirce de las de James, Dewey y Royce.
Peirce, como sabemos, escribió abundantemente acerca de la religión. Al mismo tiempo, Peirce evidentemente no era un hombre muy religioso. Su vida no parece estar muy marcada ni por una preocupación externa por las prácticas de la religión ni por la afiliación a una comunidad religiosa6.
¿Por qué, entonces, Peirce escribió sobre religión? Posiblemente estaba intentando responder al afecto que su comunidad tenía por el discurso acerca de Dios. Posiblemente la religión le ofrecía algún tipo de tranquilidad y Peirce, 'de pensamiento fuerte' ['hard-headed'] se convirtió en 'suave de pensamiento' cuando estuvo en sus peores depresiones. Pero pienso que existen algunas otras razones por las que Peirce escribió y pensó tanto acerca de la religión.
Primero, Peirce estaba atacando el pensamiento erróneo. Tanto el trascendentalismo como el misticismo cayeron bajo una constante crítica en sus escritos en donde los ponía como ejemplos de una lógica pobre. Peirce dijo acerca de un escritor que "su mente tenía demasiada actitud de oración y de prédica para darse cuenta de la necesidad de probar lo que proponía"7. Para Peirce, pues, escribir acerca de religión le proporcionaba una oportunidad para corregir la tendencia a razonar mal que él veía en la persona religiosa porque predicar y rezar pueden reemplazar la necesidad de mostrar evidencia para las propias creencias.
Segundo, Peirce comprendió que aquellos modos de conocer el mundo que enfatizaban las ciencias naturales o la lógica eran incompletos y, por tanto, inadecuados para tratar acerca de toda la existencia humana. Como Peirce escribió en sus "Siete sistemas de metafísica" ["Seven Systems of Metaphysics"]: "La mala poesía es falsa, lo aseguro; pero nada es más verdadero que la poesía verdadera. Y déjenme decirles a los hombres de ciencia que los artistas son observadores mucho más finos y más precisos que ellos, excepto por las especiales minucias que el científico busca"8. Si los pensadores religiosos fracasan por no dar evidencia de sus conclusiones, los pensadores científicos frecuentemente fracasan por no dar cuenta del modo en el que el conjunto de su investigación está unido dada la exclusión metodológica de las fuentes de los datos. Poniéndolo de otro modo, los teólogos confían demasiado en sus corazonadas para someterlas a prueba, y los científicos confían demasiado en sus herramientas para examinar el modo en que llegan a las corazonadas y a lo que éstas dicen acerca del mundo. Estos dos descuidos metodológicos avivaron el interés de Peirce por entender la relación entre sentimiento y pensamiento, un interés que permanece como una característica constante de su pensamiento desde "Pensamientos privados" ["Private Thoughts"] de 1870 hasta "Un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios" ["A Neglected Argument for the Reality of God"] de 1907.
Tercero, Peirce vio en la religión una representación vaga del modo en que el mundo realmente es9. La religión no garantiza conocimiento sin error, pero ciertas prácticas suyas son también prácticas de abducción, y, como tales, pueden brindar un importante servicio a la investigación.
II. Dios, la filosofía de la religión, y la oración
Tradicionalmente, la filosofía de la religión se ha preguntado cómo tenemos acceso a Dios a través de la razón natural. La principal aproximación al discurso acerca de Dios en los escritos de Peirce es totalmente opuesta a aquella: Peirce está más interesado en cómo tenemos acceso a la razón y a la verdad, y es evidente para él que la religión proporciona algunas respuestas ─al menos respuestas tentativas─ a esta pregunta10.
Noten que no he afirmado que la filosofía de la religión proporciona estas respuestas. Las respuestas provienen más de la práctica que de la teoría. ¿Dónde se manifiesta más la práctica de la religión que en la oración? Como William James afirma hacia el final de sus Variedades de la experiencia religiosa [Varieties of Religious Experience], no hay religión sin oración, y dondequiera que hay oración hay religión11.
¿No es extraño, por tanto, que hayamos estado satisfechos examinando la religión con tan poco estudio de la oración? Lo extraño de este punto de vista me ha venido a la mente recién últimamente. Cuando les hablo a mis estudiantes acerca de la existencia de Dios, generalmente no están preocupados por el tema. Sin embargo, muchos de ellos de hecho rezan. Dado que la oración se relaciona con Dios, hemos asumido que la legitimidad de la oración es una cuestión completamente subordinada a la cuestión de la existencia de Dios, lo que ha conducido a la presunción de los filósofos de que podemos tener un acceso directo a la verdad de la religión haciendo una evasión analítica de la experiencia religiosa vivida.
Sin embargo, la oración no es un tema popular entre los filósofos, y no es difícil saber por qué. Como Peirce afirma en su “Argumento olvidado” [“Neglected Argument”], el peligro es tomar doctrinas cómodas como verdaderas y llevar, de este modo, la investigación a su fin. La oración así aparecería irónicamente como un tipo de fe mala, una práctica que asume la realidad de lo desconocido. Más aún, cuando la oración es una cuestión comunal, puede subsumir al individuo en la comunidad y ejercitar al individuo en un hábito que podría impedir su reflexión y su genuina investigación. La oración puede ser una práctica aceptable si se mantiene como una práctica privada12, pero de otro modo sólo fomenta la tradición conservadora en lugar del progreso en la política y en la investigación científica.
Quiero ofrecer una visión alternativa acerca de la oración examinando lo que Peirce dice sobre sus orígenes instintivos y sobre su posibilidad de nutrir tanto a la investigación (como un entrenamiento en la inferencia abductiva) como a la comunidad que investiga (sosteniendo las tradiciones de investigación). La posición de Peirce pienso que es tal que merece más atención: de alguna manera, la cuestión más importante de la que deben ocuparse los filósofos de la religión es la cuestión práctica ─y pragmática─ de la oración. Peirce sostiene que la oración nace instintiva y naturalmente como una respuesta a nuestro mundo; y que ofrece no sólo consuelo sino también belleza y clarificación, y que contiene la semilla de la comunidad ideal.
Ya que "oración" es un término vago, sería de gran ayuda hacer aquí al menos algunas distinciones. Merold Westphal13 distingue cinco tipos de oración: alabanza, agradecimiento, confesión, petición e intercesión. Los cuatro últimos tipos, dice Westphal, pueden entenderse fácilmente como expresiones de gratitud o de súplica, pero el primer tipo, la alabanza, merece una atención especial. Westphal describe la alabanza como un "deleite desinteresado" en Dios, sugiriendo después que este deleite desinteresado es la perfección tanto de la adoración [worship] como de la oración [prayer]. Peirce afirma algo similar a lo que Westphal defiende: "La adoración es el reconocimiento de un ser a cuyo deseo, como tal, debemos ser enteramente sumisos. Por tanto, no podemos adorar más que al único dios verdadero (a los otros sólo podemos darles honor), y el primer mandamiento significa que debemos agarrarnos a esa verdad que conocemos en señal de reconocimiento"14. Peirce define así la adoración como el modo adecuado de reconocimiento de la verdad ─hasta donde la conocemos─ y la sumisión a ella, libre del interés de proponer nuestra propia posición. Si se toma esto junto a la taxonomía de la oración de Westphal, un acto de pensamiento que conduzca al reconocimiento desinteresado de la verdad aparecería, de este modo, como un tipo de oración15.
Sobre esta base sostengo que la cuestión más interesante y más importante para la filosofía de la religión no es la de si Dios está muerto, sino la de si la oración es una posibilidad viva.
III. Algunos de los escritos de Peirce acerca de la oración
A partir de los libros de Raposa, Corrington, Deuser and Ejsing (inter alia), se podría llegar a la conclusión de que los escritos de Peirce sobre la religión han recibido una atención adecuada. Sin embargo, un breve examen de la bibliografía muestra que se ha escrito llamativamente poco acerca de la oración en Peirce16.
Peirce, de hecho, escribió abundantemente sobre la oración. ¿Qué podía decir Peirce sobre ésta? Muchas de las referencias a la oración se ocupan de la cuestión de si la oración puede ser probada científicamente. Por el momento quisiera ignorar aquellos pasajes y prestar atención a algunos que tienen que ver con la comprensión de Peirce de la práctica y el significado de la oración. Sin pretender ofrecer una lista exhaustiva de los escritos de Peirce sobre la oración, déjenme señalar tres documentos que merecen la pena notarse. En primer lugar, en sus "Pensamientos privados" ["Private Thoughts"] de 1859 y 1860, Peirce escribió una variante del Padre Nuestro que dice
Te ruego, Oh Padre, que me ayudes a considerar mis ideas innatas como objetivamente válidas. Me gustaría vivir tan puramente en concordancia con tus leyes como la materia inerte lo hace con las de la naturaleza. Que no tenga, finalmente, otros pensamientos sino los tuyos, otros deseos sino los tuyos, otra voluntad sino la tuya. Concédeme, Oh Dios, salud, valor y fortaleza. Perdóname, te suplico, el mal uso de tus antiguos y buenos dones, como yo perdono la ingratitud de mis amigos. Ten piedad de mi debilidad y líbrame, Oh Señor; líbrame y sostenme17.
En la primera oración, Peirce pide a Dios ayuda para considerar sus ideas instintivas adecuadamente, esto es, como "objetivamente válidas". Por un lado, pues, Peirce considera aquellas ideas como válidas, mientras que por otro lado, está inclinado a creer lo contrario. Una solución a esta aparente contradicción se encuentra un poco más adelante en el mismo diario, donde Peirce relaciona la oración con la metafísica y la razón. El intelecto rechaza la oración como medio para cambiar el mundo, pero no siempre confiamos en el intelecto. Peirce escribe:
La Metafísica no tiene un alcance práctico. Así, aunque el intelecto del hombre quizás no confirme la eficacia de la oración, después, cuando el intelecto tiene la superioridad no queremos hacer uso de la primera. Cuando no sentimos confianza en ella, rezamos18.
Esto podría ser una crítica a la religión si se dice que, en efecto, sólo rezamos cuando no podemos pensar, pero creo que el punto de Peirce es mucho más sutil y sugiere que la oración no es un sustituto del pensamiento sino el lugar en el que el pensamiento se refugia cuando no puede hacer más progreso. La oración proporciona otro medio de considerar los hechos a través de los que la naturaleza se nos presenta. La oración se distingue del razonamiento deductivo porque no conduce a conclusiones necesarias. La oración ofrece una oportunidad de contemplación que puede conducir a una nueva intuición y también produce hábitos de pensamiento.
Fue evidentemente con estos hábitos de pensamiento en mente que Peirce, probablemente a mediados de los 1890´s, escribió algunas lecciones para sacerdotes acerca del Libro de Oración Común (LOC) [Book of Common Prayer (BCP)] de la Iglesia Episcopal19. Como Henry Johnson señala20, este MS ofrece una revisión con sugerencias al LOC. El LOC da una estructura uniforme a la oración de la Iglesia Episcopal. Sus oraciones, encabezamientos y demás forman los hábitos de oración de esa iglesia. Peirce escribe que cuando un ministro guía en la oración a la congregación, debe hacerlo teniendo en cuenta "la ley de la mente, la asociación de ideas"21. Cuando rezamos como comunidad, las palabras que decimos importan porque "tenderán a difundirse continuamente y afectar a ciertas otras [ideas] que están en una peculiar relación de influencia respecto de ellas… perdiendo intensidad… [y] ganando generalidad"22. Peirce subraya en sus notas posteriores23 que la liturgia se aprovecha de la "capacidad instintiva" y que mejora a partir de ella: "fingiendo" devoción el sentimiento de hecho aumenta. Como Johnson afirma: "A través de la asociación… la acción desarrolla el sentimiento. Los participantes [en la liturgia], dice Peirce, traen consigo una profunda conciencia acerca de sus ʽsentimientos de baseʼ [ʽbase sentimentsʼ], pero quieren más bien sacar 'aquel' que es más profundo (parece que aquí habla del sentimiento religioso)"24. Con todo esto Peirce apoya la sospecha de los críticos de la religión, a saber, la sospecha de que la oración tiene la capacidad de afectar a nuestro pensamiento. Los efectos de la oración pueden, sin embargo, ser precisamente los que la comunidad necesita.
Peirce confirma esto en un tercer documento acerca de la oración. A Peirce se le había mandado un cuestionario acerca de sus concepciones religiosas, lo que él vio como una oportunidad para hablar sobre sus opiniones privadas y además sobre cómo el pragmaticista debe ver la religión. Una de las preguntas decía: "¿Cree usted en la eficacia de la oración?". Peirce contestó: "En parte,
¿Por qué debería ser mi asunto si mis oraciones van a ser o no eficaces? Nosotros, todos y cada uno, tenemos el instinto de rezar, y esto constituye efectivamente una invitación de Dios a rezar. Y de hecho encontramos no solo soulagement en la oración, sino también un gran bien espiritual y fuerza moral. No veo por qué la oración pueda no ser eficaz, o si no la oración exactamente, el estado de la mente de la que la oración no es nada más que expresión, a saber, la conciencia del alma de su relación con Dios, lo que es precisamente el significado pragmaticista del nombre de Dios, de modo que, en ese sentido, la oración consiste simplemente en invocar el nombre del Señor25.
Este es un giro importante respecto de sus escritos más tempranos sobre cómo la oración puede verificarse empíricamente. La cuestión no es ya si la oración cambia los hechos naturales porque la oración simplemente cambiaría a quien reza. Rezar es "invocar el nombre de Dios", lo que a su vez es expresar un estado particular de la mente. Ese estado de la mente es el significado pragmaticista del nombre de Dios. Esto es obvio para el pragmatista: el significado del signo "Dios" no puede ser otra cosa que la suma de las consecuencias de ese signo, y para el investigador particular, esto está limitado por nuestra propia concepción de esas consecuencias. Peirce, en la "Crítica lógica de los artículos esenciales de la fe religiosa" (MS 854) ["Logical Critique of the Essential Articles of Religious Faith"], nota que "El 'objeto' en el que perro nos hace pensar es un perro como aquel del que la persona a la que nos dirigimos tiene noción. Pero el Objeto real incluye alternativamente otros perros que no son conocidos todavía por la parte a quien nos dirigimos aunque podrían llegar a ser conocidos por él"26. La reflexión acerca de este signo y acerca del objeto con el que está relacionado tiene, por tanto, el efecto de recordarnos aquello que no conocemos todavía. Nuestro instinto es una "invitación" a rezar porque uno de nuestros instintos es encontrar aquello que todavía no conocemos. Si la oración consiste en la contemplación de Dios, entonces la oración es al mismo tiempo contemplación de los límites del pensamiento mismo. Esta contemplación interrumpe la parálisis pensamiento y lo hace de un modo que reabre la investigación al objeto bajo consideración. La oración es eficaz precisamente porque tiene este efecto de irrupción creativa.
IV. La abducción y la oración
Déjenme prestar atención ahora a algunas de las meditaciones religiosas escritas por el filósofo A.C. Grayling con el fin de mostrar cómo esta intuición [peirceana] puede ser relevante en nuestro tiempo. En sus Meditaciones para el humanista27, un libro popular que lleva por subtítulo "Ética para un tiempo secular", Grayling argumenta en contra de una posición que Peirce sostuvo con fuerza, a saber, que el científico puede ser un teísta. De hecho, Peirce incluso llego a decir que la mayoría de la gente, incluyendo aquellas personas con inclinación científica que declaran no creer en Dios, de hecho, creen en Dios. Grayling argumenta que tal concepción es el fruto de un razonamiento pobre:
Algunos científicos sorprendentemente son religiosos y son propensos a decir que el mejor argumento que pueden dar para tener creencias religiosas es el llamado ?argumento de la mejor explicación', que en este caso dice que, dada la indefinición de nuestro actual estado de conocimiento, la mejor explicación acerca del mundo que podemos dar es que Dios existe. Es ampliamente conocida la debilidad de este argumento28.
Pero Grayling piensa que es débil porque lo malinterpreta y porque no logra establecer lo que en otra parte hace tan fluidamente, a saber, que nuestros sentimientos instintivos pueden guiarnos correctamente. Su malinterpretación del argumento parece nacer de su falta de reconocimiento tanto de la inferencia abductiva como de sus usos29. La inferencia abductiva no es una prueba; pero es, sin embargo, una herramienta poderosa para el avance del conocimiento. El rechazo de las inferencias abductivas se deriva de su tratamiento de éstas como si fuesen inferencias y de la posterior conclusión de que éstas no tienen resultados tan firmes como las que resultan de la deducción. Si, por el contrario, tratamos a las abducciones como abducciones, podemos ponerlas entonces a prueba. Lo que el autor dice en algún otro lugar es de mucha ayuda a la hora de hacer esta prueba:
Nuestros ánimos son como antenas en el aire que sintonizan con las verdades en diferentes frecuencias, de tal modo que, si no conocemos la gama de los sentimientos humanos, tampoco podemos conocer la gama de la verdad30.
En otras palabras, nuestros sentimientos están literalmente sintonizados con la verdad. Puede ayudar aquí explicar un poco del contexto: Grayling elabora este argumento con el fin de fomentar compasión por aquellos que sufren de depresión, argumentado que, de hecho, todo el rango de emociones debe ser abrazado porque es epistémicamente valioso. Quizá incluso en contra de sus mejores intenciones, esta afirmación de Grayling llega a estar muy cerca de la postura peirceana cuando Peirce defiende que uno puede llegar a creer en Dios teniendo un espíritu científico. Peirce, en su "Argumento olvidado" nos recuerda la importancia de realizar cualquier investigación acerca de la realidad de Dios teniendo algo que Peirce llama "la sencillez científica del corazón" ["Scientific singleness of heart"]. Esta es una expresión ["singleness of heart"] que Peirce evidentemente adoptó de la liturgia anglicana y que, a su vez, está tomada del Libro de los Hechos de los Apóstoles31. En otras palabras es una expresión que Peirce ha tomado del lenguaje de la oración y que muestra de qué modo ésta es importante para la ciencia. El pensamiento teológico no debe tomar presupuestos como si fueran nuestras guías incuestionables sino que debe permitir la meditación y la contemplación para conducir hacia donde se desee. El "Argumento olvidado" no es un intento de probar la existencia de Dios sino de examinar de qué manera el sentimiento instintivo, en un determinado espíritu científico, emerge desde un tipo de oración contemplativa hacia una creencia nueva.
V. ¿Por qué la comunidad debe alentar a sus miembros a prestar atención al sentimiento?
Empiezo diciendo que en el pragmatismo americano hay una constante preocupación por la religión. No debemos olvidar que esta siempre acompaña una segunda preocupación, a saber, un profundo interés en la comunidad. Los puritanos americanos tenían la idea de que en la práctica la religión es siempre una cuestión de la comunidad, de hecho, es el principio fundante de la comunidad32. Ciertamente los trascendentalistas y aquella rama del pragmatismo ejemplificada por James, Dewey y Rorty enfatizan la libertad y también el individuo, pero incluso ellos lo hacen por defender la vida en conjunto, haciéndose eco (quizás sin desearlo) de la idea de Peirce de que el individuo no existe exclusivamente como individuo33. Peirce quizás no defiende la comunidad como Royce lo hace, pero para él sin la comunidad sencillamente no existe verdadera investigación porque la ciencia no es el trabajo de un individuo en solitario34.
Peter Ochs, en su libro sobre Peirce y la Escritura, relaciona estos esfuerzos a la práctica de la oración comunal a través de su lectura de Franz Rosenzweig. Ochs de un modo optimista fusiona el principio judío del tikkun olam con la práctica comunal de la oración al mismo tiempo que permanece claro acerca de los peligros de la tradición y de la vida religiosa comunal:
Rezar es (…) confiar en que la ayuda va a venir de la misma tradición en la que uno sufre y, al mismo tiempo, quejarse de que esa tradición ha causado el propio sufrimiento. En la oración, el Yo no es un simple Yo nunca más, sino también un individuo miembro de una tradición, conservando su individualidad como un signo de las insuficiencias propias de esa tradición. La comunidad es el ámbito en el que las insuficiencias de una tradición particular se convierten en materia de diálogo entre los individuos de la asamblea, cada uno de los que conoce lo que significa vivir en la tradición y sufrir en ella. Reparar la tradición es la "tarea común" de esa asamblea y el diálogo es el motor de esa reparación. Para el individuo que reza, el amor es un símbolo de comunidad; para el individuo en comunidad, el amor es un símbolo de trabajo reparativo35.
Se hace evidente ahora por qué debemos permitir que la tradición, el instinto y el sentimiento36 nos conduzcan hacia la oración: rezar con otros no es una afirmación acrítica de la tradición sino la apertura tanto al diálogo como a la contemplación que puede "reparar la tradición"37, 38.
He mencionado anteriormente que Peirce reprende a un escritor por su "actitud de oración", pero esto debe ser comprendido junto a lo que Peirce escribe en otro lugar, cuando dice que "toda la comunicación entre mentes se da a través de la continuidad en el ser", a lo que añade que este es el "espíritu de la oración". Peirce reconoce que las mejores comunidades son aquellas que persiguen los ideales de la ciencia. En nuestros días se piensa en estos ideales frecuentemente como si fuesen opuestos a aquellos que la religión persigue. Si comprendemos que la religión es un conjunto de doctrinas incuestionables unidas a una autoridad indiscutible, y que la ciencia es un conjunto de conclusiones derivadas de la investigación natural, es fácil concluir que la religión y la ciencia sólo pueden entrar en conflicto entre sí. Si, por el contrario, estamos de acuerdo con la intuición de William James de que la religión es, en su corazón, la oración; y si estamos de acuerdo con Peirce cuando dice que la ciencia es en su corazón un deseo de descubrir, el aparente conflicto entre ambas se disuelve.
[Traducción española de Marinés Bayas]
1. Ver el capítulo diez de Defending Science. Within Reason, por ejemplo.
2. Ver su contribución en The Hedgehog Review, Otoño, 2001.
3. En Frankenberry, Radical Interpretation of Religion, por ejemplo, y también en su diálogo con Gianni Vattimo, The Future of Religion, Rorty ha descrito la religión como "destructora de la conversación" y señala que en su peor expresión ha generado una especie de sacerdotes que destruyen la libertad de la que los demás disfrutaríamos. Aunque es un tanto indirecto, véase también lo que dice Rorty sobre Peirce en "Pragmatism, Relativism, and Irrationalism" y en Consequences of Pragmatism, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982), pp. 161 y 166: "Su contribución al pragmatismo fue meramente la de darle un nombre y haber imitado a James". Y añade que Peirce "permaneció como el pensador más kantiano" subrayando las repercusiones de que Peirce haya continuado abrazando las peores ideas de los platónicos y de los cristianos, incluyendo su intento de evadir la contingencia de la vida "sintonizando con la voz de Dios en el corazón". No obstante Rorty está atrayendo la atención de algunos filósofos de la religion en USA, en particular la de Jacob Goodson y Brad Stone, que están ahora editando un volumen de ensayos sobre Rorty y la religión.
4. En un artículo de opinión de Junio 25 de 2010 en el New York Times, Noah Feldman escribió sobre la nominación de Elena Kagan a la Suprema Corte de los Estados Unidos notando que esto confirmaba que no habrá más protestantes en la Corte, y añadiendo "es una causa de celebración que nadie se preocupe de la religión de la nominada".
5. "Atribuyo la cualidad propia del pragmatismo americano al legado insistente y no doctrinal del puritanismo que existió en la mitad y a finales del siglo diecinueve". Hamner, American Pragmatism: A Religious Genealogy (Oxford: Oxford University Press, 2003), p. 4. Su opinión está apoyada en varios lugares por William Dean, Douglas Anderson y John E. Smith. Como dice Dean, "Si en la filosofía existe una 'semilla americana', su núcleo es, en parte, religioso. El pensamiento religioso ha germinado tanto que es inherente al pensamiento americano y hasta tal punto que es lo que lo diferencia de otras filosofías, por ejemplo, de la mayoría de las filosofías europea". The Blackwell Guide to American Philosophy, p. 325.
6. Aunque a veces atendía a las celebraciones religiosas y a veces rezaba, lo poco que sabemos sobre su vida no sugiere que era piadoso.
7. 78 (14 abril 1904) 298: "Lectures on the Logic of Arithmetic".
8. Charles S. Peirce, "The Seven Systems of Metaphysics", 1903. (EP II, p. 193).
9. Quisiera ser cuidadoso en distinguir aquí entre la idea hegeliana de religión como una Vorstellung del espíritu y la idea de Peirce de que alguna religión aprehende el modo de ser verdadero de las cosas débil pero precisamente, ejemplos de esto son la triadicidad [triadicity], el amor, el crecimiento y las relaciones reales. Para Peirce, la religión no proporciona una representación del mundo, pero brinda oportunidades únicas para realizar inferencias abductivas.
10. Cf. CP 1.654. "El sentido común, que es el resultado de la experiencia tradicional de la humanidad testifica inequívocamente que el corazón es más que la cabeza, y de hecho es todo en nuestras mayores preocupaciones, coincidiendo así con mis teoremas lógicos no probados; y aquellas personas que piensan que el sentimiento no participa del sentido común se olvidan que los dicta del sentido común son hechos objetivos y que no expresan el modo en que algunos dispépticos pueden sentirse, sino lo que la democracia sana, natural y normal piensa. No obstante, apenas uno abre el siguiente libro nuevo que aparece sobre filosofía de la religión, lo más probable es que esté escrito por un intelectualista que en el prefacio ofrece su metafísica como guía para el alma hablando como si la filosofía fuese una de nuestras mayores preocupaciones. ¿Cómo puede engañarse así este escritor?" [La negrita es del autor].
11. Poniéndolo de otro modo, no debemos pasar por alto que un argumento como el de Anselmo no empieza con una elucidación acerca de los primeros principios sino con una oración; o véase el argumento de Agustín, que tiene lugar en medio de una conversación principalmente caracterizada por estas cuestiones. Los argumentos acerca de Dios han sido arrancados de su contexto en los siglos recientes, por escépticos que quieren analizarlos o por proselitistas que quieren explotarlos, pero su contexto originario es el de una comunidad que reza.
12. Esta es, por ejemplo, la vision "Jeffersoniana" de Rorty.
13. En Bruce Benson y Norman Wirzba, eds., The Phenomenology of Prayer. (New York: Fordham University Press, 2005), pp. 14-15.
14. MS 891, "Private Thoughts", número XXXII.
15. Si el espacio lo permitiera, valdría la pena rastrear aquí la relación entre la contemplación y [musement] y la oración.
16. Quizás consideramos los pensamientos de Peirce acerca de la religión como si fueran asimilables a sus pensamientos acerca de la comida: una cuestión de gusto personal, que debe ser dejada a los biógrafos e ignorada por los filósofos.
17. MS 891, "Private Thoughts", número XLVI, fechada en 1859.
18. MS 891, "Private Thoughts", número LVI.
20. Véase el artículo de Henry C. Johnson "Charles Sanders Peirce and the Book of Common Prayer: Elocution and the Feigning of Piety", Transactions of the Charles S. Peirce Society. 42:4 (2006), pp. 552-572.
21. Johnson, 2006, pp. 559-560.
22. Peirce, "The Law of Mind" (1892) en EP I, p. 313. En el texto de Peirce los verbos "lose" y "gain" aparecen en infinitivo. David O´Hara lo aclara en su texto poniendo entre corchetes lo que él agrega… "los[ing]" y "gain[ing]" [Nota de la traductora].
23. Como hace Johnson, p. 560.
25. Toda la respuesta de Peirce a esta pregunta: "La única cosa relacionada con esto con la que estoy completamente satisfecho es que los clérigos no creen en esto. Quiero decir, los clérigos influyentes. La prueba concluyente de esto es que cuando Tyndall propuso someter esto a experimento, aunque ellos tenían el registro de la propuesta, de algún modo parecida, del rey de Samaría y la respuesta totalmente franca de Elías, se echaron para atrás y pretendieron que esto era blasfemo. Entonces, es blasfemo investigar la verdad de la religión, ¿no es así? Ningún ser humano sobre la tierra piensa que es irrespetuoso investigar la autenticidad de su firma y los clérigos más altos son más susceptibles acerca de su propia dignidad que de la de Dios, y muy justamente, ya que es absolutamente posible ser irrespetuoso con un clérigo, mientras que es completamente imposible pensar realmente en Dios sin veneración mezclada con amor.
¿Por qué debería ser mi asunto si mis oraciones van a ser o no eficaces? Nosotros, todos y cada uno, tenemos el instinto de rezar, y esto constituye efectivamente una invitación de Dios a rezar. Y de hecho encontramos no solo soulagement en la oración, sino también un gran bien espiritual y fuerza moral. No veo por qué la oración pueda no ser eficaz, o si no la oración exactamente, el estado de la mente de la que la oración no es nada más que expresión, a saber, la conciencia del alma de su relación con Dios, lo que es precisamente el significado pragmaticista del nombre de Dios, de modo que, en ese sentido, la oración consiste simplemente invocar el nombre del Señor. Rezar por cosas específicas y no simplemente por el pan ἐπιούσιον, que quizá esté mejor horneado que el de ayer, es infantil, aunque también inocente". MS 845.45-47 (en numeración de CSP’s: A49-51).
26. Parece más que una coincidencia que Peirce se refiera aquí a "dog", porque este es un anagrama de "God" en inglés [N. del autor].
27. Oxford: Oxford University Press, 2002.
28. A. C. Grayling, Meditations for the Humanist: Ethics for a Secular Age, "Faith", p. 123.
29. Y no solamente algunas versiones baratas del 'argumento de la mejor explicación'. La diferencia es que la 'inferencia de la mejor explicación' esta frecuentemente considerada como una mera adivinanza, mientras que en el análisis de Peirce la abducción sugiere (abductivamente, por supuesto) una conexión entre la operación que el intelecto realiza y el universo sobre el que la abducción se ocupa.
30. A. C. Grayling, Meditations for the Humanist: Ethics for a Secular Age, "Depression", p. 93.
31. He escrito sobre este tema en otros lugares, aunque esto todavía no se ha publicado.
32. Gail Hamner muestra esto muy bien en su trabajo citado anteriormente. Véase también mi artículo "Puritanism" en American Philosophy: A Dictionary, Lachs and Talisse, eds.
33. Cf. CP 7.570 (c. 1892): "Ni debe decir un sinejista: Yo estoy totalmente completo por mí mismo, y tú no. Si abrazas el sinejismo, debes renunciar a esa metafísica de la maldad. En primer lugar, tus prójimos son, en cierta medida, tú mismo, y en mucha mayor medida de lo que creerías sin profundos estudios en psicología. Realmente, la individualidad que te gustaría atribuirte es, en su mayor parte, la más vulgar de las ilusiones de la vanidad. En segundo lugar, todos los hombres que se te parecen y que están en circunstancias análogas son, en cierta manera, tú mismo, aunque no hasta el mismo grado en el que lo son tus prójimos". (Nótese lo que dice en el siguiente párrafo en CP sobre el "espíritu de la oración": en la medida en que desarrollamos nuestro "rol" en el mundo, nos identificamos con su Autor).
35. Ochs, Peter. Peirce, Pragmatism, and the Logic of Scripture. New York: Cambridge University Press, 2004, pp. 298-299.
36. Como Peirce señala repetidamente, la investigación frecuentemente comienza con los sentimientos, que también constituyen hechos objetivos. Peirce escribe: "El sentido común, que es el resultado de la experiencia tradicional de la humanidad testifica inequívocamente que el corazón es más que la cabeza, y de hecho es todo en nuestras mayores preocupaciones, y aquellas personas que piensan que el sentimiento no participa del sentido común se olvidan de que los dichos dicta del sentido común son hechos objetivos y que no expresan el modo en que algunos dispépticos pueden sentirse, sino lo que la democracia sana, natural y normal piensa" (CP 1.654).
37. Jürgen Habermas escribe: "La moralidad secular no está naturalmente sumergida en las prácticas tradicionales. La conciencia religiosa, por el contrario, preserva una conexión esencial con las prácticas efectivas de la vida en una comunidad y en el caso de las religiones más grandes del mundo, con las prácticas de comunidades globales unidas de los fieles. Habermas reconoce que él no sabe si esto continuará siendo así, pero parece improbable que cambie pronto dada la permanencia de las ideas afianzadas en una comunidad. Jürgen Habermas et al, An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post-Secular Age. Ciaran Cronin, trans. (El título original es: Ein Bewusstsein von dem, was fehlt.) (Cambridge: Polity, 2010), p. 75.
38. Esto nos ayuda a comprender lo que Peirce quiere decir cuando afirma que la oración ofrece soulagement, bien espiritual y fuerza moral. Una descripción de los beneficios de la oración así de general no es suficiente para defender públicamente la oración, aunque sean esos beneficios precisamente aquellos que buscamos en la oración. Porque para la persona común y corriente que reza y busca estas cosas, no es necesaria otra recompensa que recibir estas cosas. Sin embargo, esta misma persona debe encontrar su camino en el contexto de la comunidad, y las comunidades se mantienen juntas por sus ideales comunes y no por ideales descubiertos y mantenidos en privado.
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Fecha del documento: 17 de noviembre 2010
Ultima actualización: 17 de noviembre 2010