II Jornadas "Peirce en Argentina"
7-8 de septiembre del 2006
Este trabajo examina la relación a través de los siguientes pasos. En primer lugar, se expone el uso del término "fenomenología" en el terreno filosófico y científico en relación con el momento en que aparece en Husserl y Peirce. En segundo lugar, se analizan las consideraciones de Herbert Spiegelberg, respecto de acuerdos y diferencias, en su trabajo "Husserl’s and Peirce’s Phenomenologies: Coincidence or Interaction" (Philosophy and Phenomenological Research 17, 1956). Este autor no advierte paralelismos en Husserl con las categorías peirceanas, y señala que no hay relación entre la noción de hyle y la categoría de primeridad. En tercer lugar, en contraste con esto, se intentarán mostrar posibles relaciones junto con otros paralelos. Por último, se examina una referencia explícita a Peirce en Max Scheler.
1. El término "fenomenología"
La primera aparición documentada del término "fenomenología", en filosofía, se encuentra en 1764 en la obra Neues Organon de Johann Heinrich Lambert, pensador cercano a Christian Wolf. La cuarta parte de esta obra se ocupa de una "Fenomenología o teoría de la ilusión" en contraste con la teoría de la verdad. En una carta a Lambert del 2 de septiembre de 1770, Kant escribe: "Parece necesario que una ciencia muy particular, aun cuando meramente negativa (phaenomenologia generalis) preceda a la metafísica, […]". Ella debía determinar la validez y los límites de los principios de la sensibilidad. Y en su carta a Marcus Herz del 21 de febrero de 1772, Kant anuncia una obra que, con el título "Los límites de la sensibilidad y la razón", se compondría de dos partes, una teórica y otra práctica, de las cuales la primera constaría de dos secciones sobre la fenomenología en general y sobre la metafísica, su naturaleza y método, y la segunda parte se compondría de dos secciones sobre los principios generales del sentimiento, del gusto y del deseo sensible, y sobre los primeros fundamentos de la eticidad1. El término aparece en la filosofía de lo bello de Johann Gottfried Herder, y en la estética de Johann Gottlieb Fichte, y el postkantiano Karl Leonhard Reinhold lo utiliza en 1802 por primera vez en el título de una publicación en su escrito "Elemente der Phänomenologie oder Erläuterung des rationalen Realismus durch seine Anwendung auf die Erscheinungen". Tal vez bajo la influencia de Reinhold2, un nuevo paso corresponde en 1807 a Hegel y su Phänomenologie des Geistes, título que se reitera diez años después para designar la segunda parte del análisis del espíritu subjetivo, entre la antropología y la psicología, en su Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften.
A lo largo del siglo XIX se encuentran variados usos del término. El pensador inglés William Hamilton, en sus Lectures on Metaphysics (dictadas desde 1836, publicadas en 1858) se refiere a una "fenomenología de la mente" que debe determinar los hechos o fenómenos que deben ser observados, es decir, los fenómenos del conocimiento, los fenómenos del sentimiento y los fenómenos de los poderes conativos, y se contrapone a la "nomología de la mente" que debe ocuparse de hechos necesarios o universales. El escritor suizo Henri-Frédéric Amiel se ocupa en su Journal Intime, publicado parcialmente en 1884, de una nueva fenomenología del espíritu caracterizada por un asombro y curiosidad por el misterio del sí-mismo. Eduard von Hartmann, en la séptima edición de su Philosophie des Unbewussten (1875), da a la primera sección de la obra el título de "Fenomenología del inconsciente", y en 1879 publica su Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins. El pensador alemán Moritz Lazarus distingue la fenomenología como descripción de la vida del espíritu de la psicología como explicación desmembradora de esa vida en sus condiciones o causas. Hermann Lotze publica en 1883 su obra Grundzüge der Metaphysik, cuya tercera parte, con el nombre de "Fenomenología", es una teoría del alma. Finalmente se debe recordar que Franz Brentano dio a su curso del semestre de invierno 1888/1889 en la Universidad de Viena el título de "Psicología descriptiva o fenomenología descriptora" (Descriptive Psychologie oder beschreibende Phänomenologie).
El término "fenomenología" tiene también un uso en las ciencias. Aparece en Kant en los Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaften (1786) cuya cuarta parte lleva el título "Primeros principios metafísicos de la fenomenología". Mientras que la foronomía estudia el movimiento según la cantidad, la dinámica según la cualidad y la mecánica según la relación recíproca, la fenomenología lo estudia en relación con el modo de representación o la modalidad. En su Philosophy of the Inductive Sciences, William Whewell (1847) utiliza el término para designar tareas de clasificación en el marco de las ciencias paleoetiológicas, es decir, aquellas que estudian las más antiguas condiciones de las cosas. Así, hay una uranología fenomenológica que se ocupa del cielo y los cuerpos celestes, una geografía fenomenológica de las plantas y los animales y una glosología fenomenológica que estudia las lenguas. Hacia fines del siglo XIX, Ernst Mach quiere establecer una "fenomenología física general" que abarcaría todos los dominios de la física y tendría como finalidad una descripción directa de los hechos por medio de las experiencias sensoriales sin recurrir a hipótesis artificiales que postulen entidades no observables como los átomos. Según Mach, no era posible explicar el calor en términos de las propiedades de átomos que se mueven sino que era necesario limitarse a fenómenos directamente observables o medibles como la presión, la temperatura, el volumen, etc. Del mismo modo, Ludwig Boltzmann utiliza el término "fenomenología" para una representación de los fenómenos que no va más allá de la experiencia. Distingue una fenomenología matemática que recurre a ecuaciones para representar los hechos, una fenomenología general al modo de Mach, y una fenomenología energética que trata de establecer lo que es común a un determinado tipo de fenómenos. Max Planck utiliza el término "mundo fenomenológico", en un sentido que evoca la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno, como punto de partida para la búsqueda de una realidad independiente de todo lo sensorial que siempre se queda corto respecto de ella. Y Albert Einstein habla de una física fenomenológica para referirse a una disciplina que emplea conceptos que se encuentran cerca de la experiencia, y considera que la física pierde unidad en tanto se acerca a la experiencia y la adquiere en tanto se aleja de la visión fenomenológica3.
En relación con Boltzmann se puede recordar que Ludwig Wittgenstein, quien lo coloca a la cabeza de una lista de diez de sus maestros que incluye también a Mach, habla de fenomenología. En sus Philosophische Bemerkungen escribe: "Lo que se necesita es una teoría psicológica, o más bien fenomenológica, de los colores, no una teoría física ni fisiológica. Debe ser una teoría puramente fenomenológica de los colores en que se hable de lo efectivamente perceptible y no se encuentren objetos hipotéticos –ondas, células, etc"4. Con oscilaciones, la preocupación fenomenológica se extiende hasta 1951, el año de su muerte, cuando escribe en su última obra Bemerkungen uber die Farben: "No hay por cierto una fenomenología, sí problemas fenomenológicos"5.
Con este trasfondo, Husserl y Peirce utilizan el término en los primeros años del siglo XX. Husserl poseía en su biblioteca la obra de Hartmann sobre la fenomenología de la conciencia ética, pero no hay rastros de su lectura, y también la Phänomenologie des Geistes, de la que leyó al menos el "Prefacio", pero los enfoques son muy distintos para que pueda pensarse en una inspiración hegeliana. Por eso las fuentes más probables de la adopción del término han sido Lotze, cuya obra mencionada sobre metafísica fue leída por Husserl, el uso del término en el círculo de Carl Stumpf –discípulo de Lotze–, la disertación de Max Gissler sobre "Contribuciones a la fenomenología de la vida de los sueños"–presentada mientras Husserl era Privatdozent en Halle–, y la mencionada utilización de Brentano6.
Por el otro lado, es posible que la atención de Peirce sobre el término "fenomenología" haya sido suscitada por el hegeliano norteamericano William Torrey Harris, en una carta a Peirce que no se conserva. En su respuesta del 1º de mayo de 1868, Peirce escribe: "Estoy contento de que usted encuentre que mi doctrina concuerda con Hegel, porque muestra que usted piensa que tiene algún mérito. […] Estoy muy contento de saber que la Phänomenologie se ha de traducir"7. Respecto de los contactos de Peirce con pensadores de inspiración hegeliana, se puede recordar su invitación a Josiah Royce para pasar juntos el verano de 1902, y hablar de Hegel, y sus reseñas de los libros de James Black Baillie y John Grier Hibben sobre la Wissenschaft der Logik de Hegel. La inspiración para el uso del término "fenomenología" es hegeliana, pero se debe tener en cuenta que Peirce lo emplea como denominación de la teoría de las categorías, aunque, en el sistema hegeliano, el equivalente de la teoría de la categorías se encuentra en la primera parte de la Enzyklopädie, es decir, la Lógica, y lo que se denomina "fenomenología" es solo un capítulo de una sección –Filosofía del espíritu subjetivo– de la tercera parte –Filosofía del espíritu–. Al respecto, no deja de tener su importancia que la principal obra de Harris sea Hegel’s Logic. A Book on the Genesis of Categories of Mind, y que ella se ocupe ampliamente de la fenomenología hegeliana. En suma: en la utilización breve, por dos años, del término "fenomenología", Peirce es heredero de Hegel, y no de Boltzmann o Mach como Wittgenstein, ni de Lotze, Stumpf y Brentano como Husserl.
Peirce pone de relieve aspectos positivos y negativos de su relación
con Hegel: "No se suponga que yo pretendo originalidad al proclamar la
importancia de la tríada en filosofía. Desde Hegel, casi todo
pensador que tenga un poco de imaginación ha hecho la misma cosa. […]
Todo mi método aparecerá en profunda oposición al de Hegel,
rechazo su filosofía in toto. Sin embargo, tengo una cierta
simpatía por ella y pienso que, si su autor hubiera prestado atención
a algunos aspectos muy poco numerosos de su sistema, hubiera sido llevado él
mismo a revolucionarlo"8. Se pueden ejemplificar
esta coincidencia en relación con la estructura de la Lógica hegeliana
según se articula en las Doctrinas del ser, la esencia y el concepto.
La Doctrina del ser se inicia con un análisis de la cualidad y se desenvuelve
en un solo plano, es decir, en la unidad inmediata del pensamiento consigo mismo
como esfera del concepto en sí o concepto que se encuentra aún
implícito en la forma de la inmediatez. La referencia de una categoría
a otra tiene que ser explicitada porque las determinaciones cualitativas subsisten
como determinaciones inmediatas que se mantienen separadamente de modo que para
cada una "su sentido aparece como acabado incluso sin su otro"9.
Esta afirmación recuerda la de Peirce: "La primeridad es el modo
de ser de aquello que es tal como es, positivamente y sin referencia a otra
cosa"10. La Doctrina de la esencia es
la teoría del pensamiento en su reflexión y mediación,
es decir, del pensamiento que se vuelve sobre sí mismo o se refleja porque
se mediatiza en algo diferente de sí mismo. Introduce una visión
doble del mundo ya que no hay un solo estrato como en la Doctrina del ser sino
un lado más profundo, interno y esencial y un lado externo, aparente
e inesencial. Las categorías de la esencia implican una naturaleza dual
con un estrato sustentante que se mediatiza en el estrato sustentado pero sin
reflejarse absolutamente en este. Cada determinación es relativa a otra
sin que su relación recíproca sea puesta como autodespliegue y
perfecto retorno a sí de cada una de ellas. Por ejemplo, algo pensado
como efecto pone o requiere algo pensado como causa en tanto diferencias autosubsistentes.
Se permanece en la simple conjunción de dos aspectos que se encuentran
uno al lado del otro sin reunir las determinaciones contrastadas en una unidad.
La esencia no es el ser-para-sí absoluto porque permanece relativa a
la apariencia en que se refleja y que implica una subsistencia de la inmediatez,
de modo que "cada uno se relaciona consigo mismo solo como relacionándose
con su otro"11. En términos de
Peirce: "La segundidad es el modo de ser de aquello que es tal como es,
con respecto a un segundo pero sin tener en cuenta un tercero"12.
Por último, según la Doctrina del concepto, este reúne
en su unidad negativa consigo misma la identidad absoluta de las determinaciones
contrapuestas. El movimiento del pensamiento no es el de pasar a lo otro, o
reflejarse en lo otro, sino el de desplegarse en lo otro continuándose
a sí mismo en ello. Así, el concepto se niega en la objetividad
para volver a negar la objetividad contrapuesta y retornar a sí mismo
en un tercero mediador de modo que "la Idea es la unidad del concepto y
la objetividad" y "todo lo real solo es en la medida en que tiene
en sí la Idea y la expresa"13.
En términos de Peirce: "Un Tercero es algo que pone a un Primero
en relación con un segundo"14.
2. Peirce y Husserl
El primero en referirse en el terreno de la fenomenología a una relación entre Peirce y Husserl ha sido Marvin Farber, quien fue alumno de Husserl en Freiburg en 1923 y 1924. En un artículo de 1950 sobre la filosofía descriptiva, señala que las reflexiones de Peirce sobre la fenomenología o faneroscopía lo convierten en un "predecesor de Husserl": "La faneroscopía de Peirce ofrece semejanzas con el Husserl del primer período, el de las Logische Untersuchungen, y no con el Husserl posterior del idealismo trascendental. Para emplear el vocabulario de la fenomenología husserliana, Peirce es un 'pre-reduccionista', que se preocupa por circunscribir un campo de experiencia descriptivo. No lleva a cabo ninguna reducción a la experiencia individual consciente; toma como punto de partida un mundo de relaciones intersubjetivas y una sociedad de sujetos que deben hacer conocer sus comprobaciones. Aunque se propone obtener una descripción de los apariciones, de la manera en que las cosas se nos 'aparecen', independientemente de toda teoría y 'anteriormente' a ella, no aporta la técnica precisa que instauraría esta marcha"15.
Al mencionar este antecedente de su propia investigación, Spiegelberg señala en el escrito ya mencionado que "el principal objetivo del presente artículo es determinar si y en qué medida hay un suelo común entre las ideas de Peirce y las de Husserl, y si este suelo es suficiente para hablar de su fenomenología en singular"16. Respecto de la relación personal entre ambos pensadores, observa que tenían conocimiento uno del otro como para intercambiar publicaciones. Por un lado, la biblioteca de Husserl que se encuentra en Lovaina incluye un ejemplar de la obra de Peirce Studies in Logic, de 1883, con la dedicatoria "With the respect of C. S. Peirce". Por el otro, la colección de separatas de Peirce que se encuentra en Harvard incluye, con la impresión de un sello de goma que dice "Überreicht vom Verfasser" (obsequio del autor) una separata del artículo de Husserl "Der Folgerungskalkül und die Inhaltslogik" y una separata de su reseña de la obra de Ernst Schröder, Vorlesungen über die Algebra der Logik (1890), que aparecieron en 189117. Tanto en el artículo como en la reseña hay cuatro alusiones a Peirce. Otras tres aparecen en la respuesta de Husserl a una réplica de A. Voigt al artículo, y dos más en los borradores para la reseña. Sin embargo, no se puede advertir hasta dónde Husserl ha leído a Peirce. En la reseña encontramos afirmaciones como esta: "Una extensa y en lo esencial aprobatoria exposición encuentra también en la Introducción una extravagante teoría (eine abenteuerliche Theorie) del juicio de Peirce, en la cual, increíble pero ciertamente, los juicios son explicados como casos especiales de hábitos de pensamiento"18. En la misma reseña, Husserl también escribe: "Un parágrafo particular está dedicado a los métodos de McColl y C. S. Peirce, de los cuales el último es fundamentalmente diferente del método de Boole y Schröder e impresiona (imponiert) por su particular originalidad, simpleza y elegancia"19.
Charles Hartshorne, quien asistió a sus cursos en Friburgo en los años 1924-25, escribe en una carta a Husserl del año 1928: "Las obras de Peirce aparecerán en 8-10 tomos. El primer tomo lleva el título 'Fenomenología: ciencia de las categorías'. Espero que el nombre no le parezca robado (Ich hoffe, der Name wird nicht als erstohlen erscheinen). Fue utilizado por Peirce aparentemente un poco antes que por usted. Pero parece también que Peirce recibió su influencia. Sobre esto no tengo aún plena claridad (Darüber bin ich noch nicht ganz ins Klare gekommen)"20. Esta carta no recibe una respuesta, y, según afirma Spiegelberg, Dorion Cairns, otro norteamericano que asistió a los cursos de Husserl entre 1924-26 y 1931-32, le señaló en una comunicación personal que Husserl ya no recordaba el nombre de Peirce. Por su parte, Peirce se refiere elogiosamente a Husserl en un escrito sobre los lógicos alemanes aunque consideraba que no ejemplificaba una tendencia aceptable: "Cuántos escritores de nuestra generación (si debo dar nombres a fin de orientar al lector hacia una mayor familiaridad con un personaje generalmente descrito –sea en este caso el distinguido Husserl), luego de insistentes protestas de que su discurso será exclusivamente de lógica y de ninguna manera de psicología (casi todos los lógicos rechazan eso), inmediatamente se empeñan en aquellos elementos del proceso del pensamiento que parecen ser especiales de una mente como de la raza humana, como la encontramos, hasta el grado de un descuido demasiado grande de aquellos elementos que deben pertenecer tanto a cualquiera como a cualquier otro modo de encarnar el mismo pensamiento"21. Respecto de este texto, Spiegelberg subraya que la opinión de Peirce refleja la impresión de aquellos que, luego de haber leído la crítica de Husserl al psicologismo en el primer volumen de las Investigaciones lógicas, se encuentran en el segundo volumen con un análisis de los actos en que se dan las entidades lógicas y tienen la impresión de una recaída en el psicologismo.
El término "fenomenología" aparece en Husserl por primera vez en forma impresa en una nota en el penúltimo capítulo del primer volumen de las Investigaciones lógicas, publicado en 1900. En esa nota Husserl se refiere a "la fenomenología descriptiva de la experiencia interna que se encuentra en la base de la psicología empírica y, en un modo totalmente distinto, de la crítica del conocimiento"22. La palabra se presenta de un modo prominente en el segundo volumen, publicado el año siguiente, cuyo título es precisamente "Investigaciones sobre la fenomenología y la teoría del conocimiento". En la "Introducción" a esta obra, Husserl escribe: "La fenomenología es psicología descriptiva"23. Sin embargo, sostiene que, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, es importante separar el examen de las vivencias cognoscitivas de las tareas que interesan a la psicología. De ahí que, cuando la descripción no tiene meramente la función preparatoria de aclarar el contenido de los conceptos para su uso ulterior en una psicología orientada hacia la explicación y la génesis empírica, Husserl prefiera "hablar más bien de fenomenología en lugar de psicología descriptiva"24. Considerar la conciencia como una existencia psíquica implica efectuar una interpretación que compromete la pura descripción y, por tanto, debe quedar excluida. Por consiguiente, en 1903, Husserl declara que "la fenomenología no se ha de caracterizar sin más como 'psicología descriptiva'" porque "no es esto en un sentido estricto y propio"25. Así, las descripciones de la fenomenología no tienen que ver con vivencias de un yo empírico sino con "lo dado en sentido más estricto, la vivencia tal como es en sí misma"26. Es necesario, pues, examinar la vivencia intencional sin contaminación con contenidos de la psicología.
En Peirce, el término "fenomenología" aparece como una rama de la clasificación de las ciencias en su Minute Logic27 de 1902. En una carta a William James del 3 de octubre de 1904, Peirce escribe: "Como yo lo entiendo, entonces, la proposición a favor de la que usted argumenta es una proposición en lo que yo llamé fenomenología, esto es, justamente el análisis de qué tipo de constituyentes hay en nuestros pensamientos y vidas (está fuera de cuestión que estos sean válidos o inválidos). Es una rama de la filosofía en la que estoy muy interesado y en la que he trabajado casi tanto como he trabajado en lógica. [...] Tal vez el más importante aspecto de la serie de artículos, de los cuales el que usted me envió es el primero, resultará ser que la fenomenología es una ciencia y la psicología una ciencia muy diferente [...]. La fenomenología no tiene derecho de apelar a la lógica, excepto a la lógica deductiva. Por el contrario, la lógica debe fundarse en la fenomenología. Se podría decir que la psicología observa los mismos hechos que observa la fenomenología. No. No observa los mismos hechos. Dirige su mirada al mismo mundo y al mismo mundo al que dirige su mirada el astrónomo, pero lo que observa en ese mundo es diferente. Entre todas las ciencias, la psicología es la que más necesita de los descubrimientos del lógico, que él hace con la ayuda del fenomenólogo"28. Spiegelberg observa que Husserl estaría de acuerdo con todas las afirmaciones de este texto, y señala los cuatro siguientes acuerdos básicos: (1) la búsqueda de un nuevo enfoque libre de preconceptos por medio de la inspección intuitiva y la descripción de lo inmediatamente dado; (2) una falta de consideración deliberada respecto de la realidad y la irrealidad; (3) la insistencia en una diferencia radical entre psicología y fenomenología; y (4) la tesis de que la fenomenología debe ser una ciencia rigurosa. No obstante, subraya también una serie de nueve diferencias que separan a la fenomenología de Peirce de la fenomenología de Husserl.
En primer lugar, la fenomenología de Peirce está orientada a encontrar un sistema de categorías para todos los tipos de entes, y este interés por la sistematización ontológica no encuentra un paralelo en Husserl a pesar de sus investigaciones en la ontología formal y material: "[...] su fenomenología no exhibe ni un interés particular en la búsqueda y descubrimiento de un sistema de categorías ni paralelo alguno con el patrón triádico de Peirce"29.
En segundo lugar, Spiegelberg considera que no hay una preferencia en Husserl por la cualidad sobre otros tipos de propiedades como la cantidad o la sustancia. No habría prioridad para ningún aspecto particular del fenómeno sino que la prioridad la tiene el fenómeno como un todo estructurado e interrelacionado que se caracteriza por su unidad en el contexto de un mundo. No obstante, se podría caer en la tentación de relacionar el dato hylético con la primeridad de Peirce. Sin embargo, Spiegelberg argumenta que el dato hylético está estrechamente relacionado con la concepción intencional del conocimiento, y para esto no hay equivalente en Peirce.
En tercer lugar, tampoco hay un paralelo husserliano para la noción de segundidad porque en Husserl no habría nada equivalente a la interacción entre el ego y el no-ego y para la lucha. Solo en Max Scheler, como indicaré luego, se encuentra una concepción similar. Asimismo, en lo que concierne a la terceridad, tampoco habría nada comparable salvo la teoría de la intencionalidad en tanto tiene que ver con los signos.
En cuarto lugar, la fenomenología de Peirce tiene un carácter no reflexivo. Su preocupación es "ver lo que nos mira fijamente en el rostro, tal como se presenta, no reemplazado por ninguna interpretación, no-sofisticado por cualquier admisión de esta o aquella circunstancia modificadora"30. Pero esto se refiere, señala Spiegelberg, primariamente a cualidades como los colores y no a actos como los de ver. Solo la introspección podría revelar esto, y esta introspección no es fenomenológica sino inferencial. Por el contrario, Husserl se orienta a una reflexión sobre los actos de conciencia.
En quinto lugar, y tal vez como la diferencia más importante, la intencionalidad está ausente en la fenomenología de Peirce. Spiegelberg argumenta que, cuando habla de cualidades de sentimiento en relación con la primeridad, Pierce no distingue entre la cualidad sentida y el sentimiento de una cualidad. Por eso coloca en el terreno de la primeridad el color magenta junto a la cualidad de la emoción al contemplar una demostración matemática. Pierce adopta una concepción monista frente a la concepción bipolar de Husserl que distingue entre acto y contenido y presta atención a las variadas apariciones de contenidos idénticos. Por eso Peirce no se ocupa del polo intencional o subjetivo de los fenómenos.
Finalmente, entre otras oposiciones, Spiegelberg destaca que son diferentes los principios que gobiernan la adopción de la terminología filosófica. Husserl supone que puedo tomar términos de la tradición filosófica, y alterar su significado de acuerdo con las exigencias de la propia investigación tal como ha sucedido con el término "fenomenología". En cambio, Peirce desarrolla una ética de la terminología que le impide utilizar palabras que designaban otra cosa y que incluso lo obliga a abandonar términos mal usados por otros. En la ya mencionada carta a James, Peirce escribe: "Es una lisa y llana mala moral usar las palabras de esta manera, porque impide a la filosofía convertirse en ciencia"31. Este aspecto moral de la terminología se encuentra, según Spiegelberg, en la base del abandono del término "fenomenología", porque se puede sospechar que, o bien su interpretación psicologizante del punto de vista de Husserl, o bien su crítica a Hegel, lo lleva a ello. El término es reemplazado por "faneroscopía" como estudios de los "fanerones", es decir, "todo lo que de la manera o en el sentido que fuere, está presente al espíritu, sin considerar de ningún modo si ello corresponde a algo real o no"32 . Es significativo que, frente a –logía, el elemento compositivo –scopia, que proviene del griego σκοπιά que significa acción de ver y se relaciona con el verbo σκοπέω que significa contemplar o mirar, refuerce la visualidad del phaneron o fenómeno.
La conclusión de Spiegelberg, frente a las coincidencias y divergencias, es que la raíz común a ambas fenomenologías se encuentra en la naturaleza de los problemas con que se enfrentan Husserl y Peirce: "Ambos era originariamente matemáticos dedicados a la causa de establecer la filosofía como una ciencia rigurosa. Y ambos buscaron su fundamento en un renovado y enriquecido enfoque de los fenómenos dados en la experiencia. Así, se podría considerar las fenomenologías de Husserl y Peirce como dos paralelas históricas independientes. Su valor es el de dos experimentos que han sido llevados a cabo por la historia de la filosofía y que sirven como controles mutuos uno para el otro. Este resultado es tanto más significativo, y da crédito a ambos pensadores"33 .
3. Otros paralelos
Las consideraciones de Spiegelberg merecen algunos complementos. En el siguiente texto de Peirce aparecen formulados muy claramente algunos aspectos metodológicos de la fenomenología husserliana: "Resultará claramente de lo que ha sido dicho que la faneroscopía no se relaciona en absoluto con la cuestión de saber en qué medida los fanerones que ella estudia corresponden a realidades. Se abstiene religiosamente de toda especulación concerniente a las relaciones que podrían tener sus categorías con los hechos fisiológicos, cerebrales u otros. No intenta, sino que evita por el contrario con cuidado, dar explicaciones hipotéticas de la índole que sea. Escruta simplemente las apariencias directas y trata de combinar la precisión del detalle con la generalización más amplia posible. El investigador debe esforzarse para no ser influido por la tradición, la autoridad, las razones que lo llevarían a suponer aquello que los hechos deben ser, o ideas fantasiosas del género que sea, debe atenerse a la observación honesta y obstinada de las apariciones. El lector, por su parte, debe repetir para sí mismo las observaciones del autor y decidir, fundándose en sus propias observaciones, si la descripción de las apariciones que da el autor es correcta o no"34. Las principales cuestiones que deben subrayarse en este texto en relación con la fenomenología son los siguientes. En primer lugar, la abstención de la consideración de la correspondencia con realidades y de toda relación con hechos fisiológicos y cerebrales se encuentra cercana a la reducción trascendental. En segundo lugar, la exigencia de atenerse a la observación honesta y obstinada de las apariciones está próxima al principio de todos los principios según el cual es necesario atenerse a lo que se da en la intuición y mantenerse dentro de los límites en que se da. En tercer lugar, la búsqueda de una combinación entre la precisión del detalle y la generalización más amplia posible evoca los procedimientos de explicitación intencional y reducción eidética. En cuarto lugar, el esfuerzo por sustraerse a la influencia de la tradición recuerda el lado histórico de la reducción fenomenológica. Por último, la necesidad de repetir las observaciones para decidir si una descripción es correcta coincide con la exigencia de una efectuación segunda o posterior (Nachvollzug) como verificación intuitiva de la cosa misma a fin de acceder a lo referido en las proposiciones fenomenológicas sin quedar atados al significado natural de las palabras.
Spiegelberg señala que no hay conexión entre el dato hylético y la categoría de primeridad porque la sensación está referida a una intencionalidad que no tiene paralelo en Peirce. Sin embargo, si hubiera un nivel de análisis en que el dato hylético se sustrae a la intencionalidad interpretante, tendríamos este paralelo. Es lo que intentaré mostrar además de tratar de prolongar el análisis husserliano en la dirección de la segundidad y la terceridad. Se trata, pues, de buscar en Husserl descripciones análogas a las de Peirce sobre los fenómenos elementales de la mente en términos de cualidades, hechos actuales y leyes o pensamientos, o en términos de sentimientos, sensaciones de reacción o concepciones generales.
Husserl ofrece una análisis egológico en profundidad a fin de comprender el concepto de intencionalidad como el resultado constitutivo de un proceso que es examinado en una serie de niveles. La constitución del mundo es puesta de manifiesto a través de una desconstrucción que avanza hacia una protohyle como un núcleo extraño al yo en el presente viviente. La apercepción del mundo, y la secuencia de niveles que conducen a ella, son puestos entre paréntesis a fin de alcanzar una esfera no aperceptiva en el sentido de que no es otra cosa que un núcleo hylético que funciona como un material para la operación presentativa de la conciencia. Sobre la base de este curso de vida y sus dos lados se debe mostrar el orden de la configuración constitutiva del mundo. Pero los dos lados “están unidos, son inseparables, y por ende abstractos cuando se los considera por separados”35.
En primer lugar, por tanto, Husserl investiga un protonivel anterior a cualquier tipo de constitución aperceptiva y lo refiere, del lado del ego, a protokinestesias dirigidas de una manera indiferenciada a una protohyle también indiferenciada que llena todo el curso de vida. Así tenemos "un 'obrar' unitario, sin metas, a una con una totalidad no separada de la hyle"36. Además, el lado subjetivo del curso de vida no solo debe ser tomado en consideración a través de las kinestesias, sino también como sentimiento que ha de condicionar el modo en que el ego tiene que ver con lo que le es extraño. Como diría Peirce: "Toda operación del espíritu, por compleja que sea, tiene su sentimiento absolutamente simple, la emoción del tout ensemble. Es un sentimiento de sensación secundario, excitado desde el interior del espíritu, exactamente como las cualidades del sentido externo son excitadas por alguna cosa física fuera de nosotros"37. Este es el nivel en que, debido a la falta de referencias intencionales explícitas, no hay objetos y la horizonticidad está fusionada con la hyle indiferenciada que encierra la posibilidad de toda existencia con su indefinida variedad y multiplicidad e impregna toda la experiencia con su esencial simplicidad. Nos encontramos aquí al modo de Peirce con un quale o talidad independiente de toda posible interpretación que podemos asignarle, y de cualquier aquí y ahora en que pueda realizarse en relación con otras cosas. Recordemos su afirmación sobre la primeridad: "La impresión total no analizada efectuada por cualquier multiplicidad que no es pensada como un hecho actual, sino simplemente como una cualidad en tanto simple posibilidad positiva de aparición es una idea de primeridad. Observad la naïveté de la primeridad"38.
Según Husserl, la diferenciación de unidades ocurre sobre este fundamento indiferenciado en un segundo nivel de análisis. El curso de vida temporal equivale a un ser preóntico, y unidades particulares surgen de la hyle: primero, los campos sensibles particulares y, luego, las formaciones particulares que dentro de ellos ejercen un estímulo o atracción sobre el yo. La vida fluyente con su bilateralidad está sujeta a las leyes de la asociación, y esto quiere decir que datos hyléticos diferenciados emergen a través de una identificación en la protoesfera hylética. Unidades emergen como un protomodo de afección a partir de procesos asociativos que están conectados de manera instintiva, y que provocan sentimientos y kinestesias particulares que conducen a un originario volverse-hacia. Este es el nivel de la protoafección de unidades intencionales del lado de lo que es extraño junto con una protovoluntad y un protosentimiento del lado del yo. Estos tres momentos primigenios establecen los fundamentos para la construcción del mundo, pero no se han de considerar todavía como momentos de una conciencia porque unidades intencionales no han sido aún apercibidas y por ende no son todavía objetos. Se trata del nivel de la constitución inferior de unidades en "el universo del preser" (das Universum des Vor-Seienden)39. Las unidades hyléticas tienen un efecto sobre el ego porque afectan y estimulan. La afección puede incrementar su fuerza desde un grado cero que no despierta atención hasta el grado de un estímulo que influye sobre el yo. El ego responde a la estimulación con una actividad dirigida a las unidades afectantes, es decir, a través de actos constituyentes, y entonces objetos individuales son constituidos como tales de modo que las cualidades hyléticas se realizan aquí y ahora en relación con otos objetos, es decir, son aprehendidos como objetos dentro de un horizonte de otros objetos. Un objeto y su horizonte se enfrenta al sujeto, y a la vez se destaca frente a los objetos que componen ese horizonte. Esto recuerda afirmaciones de Peirce: "Segundo es la concepción de ser relativo a, la concepción de reacción con, alguna otra cosa. [...] Decir que algo tiene un modo de ser que se encuentra no en sí mismo sino en su ser frente a (over against) una segunda cosa, es decir que ese modo de ser es la existencia que corresponde al hecho"40.En este nivel, la relación intencional entre sujeto y objeto es una relación diádica que no implica todavía un tercero. Además, al objeto como segundo o relatum se le puede aplicar la distinción peirceana entre lo referido (Referate) o posibilidad y lo revelado (Revelate) o existente por propia naturaleza. Husserl expresa la distinción entre existencia y posibilidad en términos de intuición plena e intención vacía, es decir, en términos de lo dado y su horizonte. El siguiente texto de Peirce evoca la tesis de Husserl de que el contraste es un fenómeno originario en relación con el horizonte: "La existencia es presencia en algún universo de experiencia […]. Y esta presencia implica que cada cosa existente está en una reacción dinámica con toda otra en ese universo. La existencia, por tanto, es diádica"41.
Ahora bien, la concepción de Peirce sobre la existencia es competitiva porque implica que cada hecho se abre camino a ella mediante una lucha: "El hecho se abre camino (fights its way) a la existencia, porque existe en virtud de las oposiciones que involucra. […] El hecho ‘tiene lugar’. Tiene su aquí y ahora, y hacia ese lugar debe arremolinarse abriéndose paso (it must crowd its way)"42. Encontramos algo similar en Husserl. Una verdadera afección es el presupuesto para una respuesta del ego. Hay una gradualidad en el carácter llamativo de las unidades hyléticas dentro de un horizonte de afección en el sentido de un trasfondo con componentes afectantes de variado grado que pueden anularse unos a otros en una competencia, en que las unidades relegadas pierden su poder de estimulación, caen fuera del horizonte de la afección, y no motivan al ego a volverse hacia ellas. Husserl señala que las afecciones "pueden obstaculizarse, pueden encontrarse en conflicto unas con otras (im Streit miteinander stehen können). […] Todas las afecciones auténticas interpelan, pero en cada caso solo algunas llegan apreciablemente a la palabra, y entre ellas solo estas o aquellas a las que el yo se vuelve, para las cuales el yo tiene un oído"43.
Como nivel ulterior, Husserl analiza los actos de experiencia concebidos como apercepciones particulares encerradas dentro de una universal apercepción del mundo. Esto significa que se tiene una experiencia de los objetos dentro del mundo como un suelo adquirido. Conocemos objetos en virtud de actos constituyentes, y este conocimiento da lugar a una familiaridad que puede ser actualizada en estas apercepciones que remiten a una estructura típica del mundo que se ha ido sedimentando en nosotros en virtud de la historia de nuestra experiencia. Con ello nos elevamos al estadio de la generalidad típica, y se pone de manifiesto que la experiencia contiene momentos de memoria y anticipación.
Luego de un estadio en que cualidad y sentimiento se funden con anterioridad a toda diferenciación o interpretación, y un estadio en que surge una relación diádica tanto entre el yo y el no-yo como entre el objeto y su trasfondo, se presenta un tercer estadio en que una generalidad empírica sedimentada establece un enlace mediador entre el objeto y el sujeto que lo interpreta. El yo experiencia el objeto actual de acuerdo con una regla surgida de la percepción pasada de objetos semejantes. Así, los acontecimientos futuros tienen una tendencia a conformarse a una regla general. Esto se asocia con la predicción como característica de la terceridad peirceana según la cual los acontecimientos futuros se encuentran gobernados en cierta medida por una ley general. De este modo los hechos futuros de la segundidad revisten un carácter general determinado. En suma: en términos de pre-objetividad, objetividad y tipo objetivo, Husserl describe estadios que se asemejan a los de la cualidad y el sentimiento, el sentido de reacción en una esfera del ser relativo a otra cosa, y la concepción general o mediación.
Otro paralelo se insinúa en la ética de Husserl con nociones que evocan las de tijismo, sinequismo y agapismo en la cosmología de Peirce. Según Husserl, el mundo circundante es un mundo incalculable, un ámbito abierto de sucesos imprevistos que representan obstáculos, desvíos, resistencias o perturbaciones en relación con nuestra acción. Esta contingencia irracional tiene que ver con la necedad, el desvarío, el egoísmo y la maldad. Y no solo tiene que ver con los otros sino con nuestra dependencia respecto del curso de la naturaleza y de nuestra corporalidad con sus insuficiencias, enfermedades y muerte. Hay, pues, sucesos fortuitos, irracionales e incalculables que perturban la razón práctica. De ahí que se plantee la pregunta por la posibilidad de vivir en medio de las contingencias que configuran un destino. Las contingencias son precisamente un medio para el desenvolvimiento de nuestra libertad, y por eso tienen la función de conferir dignidad y justificación a la vida en tanto esta se ocupa de abarcarlas dentro de un ámbito de racionalidad en un proceso que implica la instauración de la racionalidad en la contingencia.
El sinequismo aparece en la forma de un estilo unitario que se impone a la propia vida como "habitualidad ética" o "habitualidad de la universal autorresponsabilidad"44, es decir, la unidad consigo mismo o identidad permanente en las decisiones que responden a la elección de una manera de ser es la verdadera autopreservación. Con otras palabras, la existencia auténtica significa una vida total en la que una voluntad vital abarca un conjunto de fines particulares bajo una forma. Esto implica una autoconfiguración progresiva y consecuente para la cua1 es necesaria una deliberación sobre posibles modos de vida, metas particulares, y caminos a seguir para alcanzarlas. Todo esto converge en la unidad de una vida total y verdadera a la cual debe volcarse toda la personalidad mediante una decisión vital por una profesión o vocación (Beruf), es decir, una especialización en torno de un tipo particular de valores encarnables o realizables a lo largo de la vida como sucede con un artista, el científico o el filósofo. Pero esto no cubre todo el tiempo de su vida, y, por tanto, en un nuevo paso, que es el de la idea universal ética, la persona puede configurar una idea-meta "que regula cada pulso de su vida, todas y cada una de sus actividades personales"45.
El agapismo se manifiesta en el amor ético que se convierte para Husserl en la más alta función práctica de la intersubjetividad trascendental, en la que la autorresponsabilidad de cada sujeto comprende también la responsabilidad por la comunidad, y el amor se abre paso desde las personas separadas hacia una comunidad de amor o comunidad ética, es decir, una personalidad comunitaria que idealmente comprende toda la humanidad. Al igual que Scheler, quien presenta un análisis del ser-uno-con-otro en diversos niveles de tal modo que el nivel superior se asocia con "la idea de un solidario reino del amor"46 que encuentra su raíz en el agápe cristiano, Husserl considera que es la humanidad toda la que ha de alcanzar una felicidad progresiva y mayor posible en la que cada hombre tiene su parte en la medida en que contribuye al creciente valor y armonía del todo: "Solo puedo ser completamente feliz si la humanidad como un todo puede serlo. Digna de vivirse es la vida en todas las circunstancias, ya como ética; [...]. Digna de vivirse con mayor derecho, cuando yo, el que obra, veo un horizonte abierto de vínculo social de amor y comunidad de trabajo (einen offenen Horizont sozialer Liebesverbundenheit und Arbeitsgemeinschaft), en el que todos nosotros en término medio avanzamos y podemos ayudarnos en la elevación de la existencia"47.
4. Peirce y Scheler
Además del artículo y la reseña ya mencionados de Husserl, otra referencia expresa a Peirce en la fenomenología se encuentra en Max Scheler. Junto a una mención incidental en el escrito "Die Stellung des Menschen im Kosmos"48, de 1927, al referirse al intento del pragmatismo de derivar de las formas del trabajo humano propias de cada época las leyes del pensamiento, Scheler se ocupa de Peirce en un capítulo titulado “El pragmatismo filosófico” de su obra Erkenntnis und Arbeit. Eine Studie über Wert und Grenzen des pragmatischen Motivs in der Erkenntnis der Welt49, publicada en 1926. Más precisamente, menciona el trabajo de Peirce “How to Make Our Ideas Clear”, de 1878, y examina el principio pragmatista: "Considérese qué efectos, que concebiblemente podrían tener fructificaciones prácticas (practical bearings), concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción de estos efectos es el todo de nuestra concepción del objeto"50. Scheler recuerda que se plantea la pregunta acerca de cuál es el sentido de un pensamiento, y que la respuesta implica un principio según el cual para explicitar el sentido o significado de un pensamiento es necesario determinar los efectos de índole práctica que pueda implicar, es decir, qué conducta o qué consecuencias experienciales es adecuado para producir. Scheler comienza afirmando que puede suponerse que Peirce no quiso decir que el sentido y el significado de un pensamiento equivale solo a sus consecuencias prácticas. Lo que parece haber querido decir es que la evaluación de las consecuencias prácticas nos permite alcanzar una mayor comprensión del sentido o significado. Independientemente de Peirce, la interpretación que han dado William James y los pragmatistas es, según Scheler, drástica y radical.
Scheler analiza tres posibles interpretaciones de la regla de Peirce. En primer lugar, recuerda que se habla de la fertilidad lógica de una idea de modo que su significado coincide con las consecuencias lógicas que derivan de ella. Una idea puede tener efectividad para deducir teorías y sistemas ya consagrados o demostrados. Pero esta interpretación presupone la existencia de leyes lógicas que guían esa deducción. Para justificar pragmáticamente estas leyes, es necesario añadir una teoría genética según la cual las mismas leyes de la lógica adquieren un estado estable como consecuencia del éxito en su aplicación. Incorporadas al patrimonio intelectual, las leyes han sido transmitidas como propiedades psíquicas funcionalmente adquiridas. Es necesario explicar de esta manera las leyes de la lógica para justificar la regla de Peirce si se lo interpreta de acuerdo con la fertilidad lógica. Pero la justificación no se alcanzaría si las leyes lógicas son consideradas como leyes de una razón de carácter estable. Respecto de esta primera interpretación, Scheler argumenta que el sentido de una proposición no es idéntico con las consecuencias lógicas que de él pueden extraerse. Con la consecuencia de ninguna manera se identifica unívocamente el fundamento porque diversas proposiciones pueden tener la misma consecuencia. Aun si se conocieran todas las consecuencias, el sentido de la proposición no sería idéntico con ellas porque, si bien no conocemos todas las consecuencias de una proposición, podemos diferenciar su sentido del sentido de otra proposición. A ello se añade que el sentido de una proposición no se altera si a una serie de sus consecuencias se añaden otras. Además, de una sola proposición no se infiere nada, ya que solo puede inferirse algo de la pluralidad de proposiciones, y una proposición no altera su sentido cuando asume funciones de premisa con otras proposiciones. Por último, Scheler señala que no habría ningún proceso de extraer las consecuencias sino tan solo una comprobación de la proposición que se concluye a partir del cuadro de conjunto que es construido a partir de las premisas. Y objeta: "Pero esta captación del concluir como un modo de construir hace totalmente inconcebible cómo a partir de la imagen-representación construida comprobamos y captamos en un juicio aquello que se 'sigue' de las premisas, y precisamente de estas premisas con las cuales precisamente trabajamos –y no algo totalmente distinto que igualmente puede ser comprobado a partir de la 'imagen'"51. Scheler señala que, frente a una imagen, es posible formular una infinidad de juicios que son cumplidos o plenificados por la imagen.
Una segunda intepretación de la regla de Peirce se enlaza con “el principio de la posible observación”, es decir, con el modo en que la experiencia del mundo sería distinta si tal o cual alternativa fuera cierta. Si no se puede encontrar algo que cambie, una alternativa en el pensamiento carece de sentido. Por ejemplo, según John Stuart Mill, concebir la existencia de una sustancia material independiente de nuestras percepciones carece de sentido y es superfluo porque, ya sea que se conciba esto o no se lo conciba, nuestra experiencia no se altera. Para tener sentido, un pensamiento ha de tener como consecuencia que, en comparación con las consecuencias de otros pensamientos, se presentan otras percepciones. Según Scheler, esta segunda interpretación tampoco es aceptable para la determinación del sentido o significado de un pensamiento. Si se demuestra que las consecuencias de un axioma no pueden coincidir con una posible observación o medida, el axioma solo se convierte en indefinible respecto del problema verdadero-falso, pero esto no le quita su sentido. Scheler subraya que las leyes que rigen el sentido, el sinsentido y el contrasentido difieren de las que rigen la diferenciación entre lo verdadero y lo falso. De ahí que mitos, leyendas y cuentos tiene un sentido aun cuando no puedan ser investigados en lo que concierne a su verdad. Además, si bien son insolubles teóricamente, las preguntas metafísicas son para Kant preguntas necesarias de la razón y por eso tienen sentido.
La segunda interpretación empirista de la regla de Peirce se convierte en una tercera interpretación verdaderamente pragmática cuando la experiencia u observación alterada es considerada como punto final de una acción sobre los sucesos de la naturaleza que es concebida y efectuada por nosotros y por medio de la cual se crea algo que antes no existía. La idea es una especie de plan preestablecido que orienta una acción destinada a concretar una experiencia. Scheler sostiene que se desea terminar con la suposición de que los hechos a conocer preexisten al conocer. Tanto el sentido como los hechos son creados por el que tiene el conocimiento de ellos. El mundo equivale a una masa plástica indeterminada que en el proceso que parte del proyecto en el pensamiento, pasa por la acción y la sensación-observación, y termina en una nueva acción, se configura en un mundo del sentido y de los hechos. Scheler considera que esta tercera interpretación es válida no para todo tipo de pensamiento, pero sí para una particular función que pueden tener los pensamientos en un cierto tipo de conocimiento. Este tipo de saber es el saber de dominio o saber para el rendimiento que está orientado hacia el poderío técnico sobre la naturaleza, la sociedad y la historia, y procura excluir la relatividad de lo existente a un determinado mundo circundante particular a fin de indagar lo que es relativo a la organización de todos los hombres, es decir, al hombre como ser viviente en general.
Sin embargo, el principio pragmatista no es válido para los otros dos tipos de saber. Un segundo tipo de saber es el saber de esencia o saber para la formación personal. Surge de la admiración ante la configuración constante de las cosas, y corresponde a la "filosofía primera" de Aristóteles, es decir, la ciencia de la estructura esencial de todo lo que es. Excluye la relatividad a la vida que caracteriza a la cosmovisión natural y al saber científico, y no exhibe una actitud de dominio frente al mundo. La tercera clase de saber es el saber para la salvación en que nuestro núcleo personal intenta adquirir participación en el fundamento de todas las cosas. Scheler señala que la jerarquía de los tres tipos de saber corresponde a la jerarquía objetiva de las modalidades de valor, es decir, los valores vitales, los valores espirituales y los valores de lo sagrado, y subraya que ha llegado el tiempo de una complementación entre los tres saberes con la subordinación del saber de dominio al saber de esencia, y de este al saber de salvación52.
En suma: Scheler reconoce una acertada interpretación de nuestra relación primaria con el mundo y de la naturaleza de la ciencia. Otro paralelo importante que se puede destacar es que, según Scheler, el ser real nos es dado originariamente en la vivencia de la resistencia en que las cosas se afirman contra nuestros impulsos ya sea instintivos o volitivos. Si inhibimos o frenamos los actos por los cuales la realidad nos es dada, quedan correlativamente excluidos tanto el ser-ahí o existencia como el ser-así contingente que tiene que ver con el aquí y el ahora. Tal es la condición para participar en el ser-así esencial mediante una desrealización del mundo en el saber de esencia. Mientras que Scheler se refiere a "la vivencia de resistencia que da el momento de realidad"53, Peirce señala: "Encontramos la segundidad en la ocurrencia, porque una ocurrencia es algo cuya existencia consiste en nuestro golpearnos contra ella"54.
1. Sobre los conceptos de fenomenología en Lambert y Kant, vése Reiner Wiehl, "Begriffbestimmung und Begriffsgeschichte. Zum Verhältnis von Phänomenologie, Dialektik und Hermeneutik", en Rüdiger Bubner, Konrad Cramer y Reiner Wiehl (eds.), Hermeneutik und Dialektik, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1970, vol. I, pp. 183-213. El teósofo y alquimista suabo Friedrich Christoph Oetinger utiliza en 1762, en su obra Philosophie der Alten, expresiones como "modo de pensamiento fenomenológico", "modo de conclusión fenomenológico" o "explicar fenomenológicamente". Cf. Kart Schuhmann, "Phänomenologie: Eine begriffgeschichtliche Reflexion", en Id., Selected Papers on Phenomenology, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 2004, p. 4 ss.
2. No se puede probar de modo concluyente que Hegel haya conocido el trabajo de Reinhold, pero es posible que su utilización del término responda a este estímulo. Cf. Rüdiger Bubner, "Problemgeschichte und systematischer Sinn einer Phänomenologie", Hegel-Studien, vol. V, Bonn, H. Bouvier, 1969, p. 157 ss.
3. Cf. Herbert Spiegelberg, "The Phenomenological Movement. A Historical Introduction", Phaenomenologica 5/6, The Hague/Boston/London, Martinus Nijhoff, 31982, pp. 6-19, y el artículo "Phänomenologie", en Joachim Ritter y Karlfried Gründer (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989, vol. 7, pp. 486 ss.
4. Ludwig Wittgenstein, "Philosophische Bemerkungen", § 218, en Werkausgabe Band 2, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989, p. 283.
5. Ludwig Wittgenstein, "Bemerkungen über die Farben", § 248, en Werkausgabe Band 8, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989, p. 91.
6. Cf. H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, p. 154 s.
7. Cf. Herbert Spiegelberg, "The Context of the Phenomenological Movement", Phaenomenologica 80, The Hague/Boston/London, Martinus Nijhoff, 1981, p. 49 s.
8. Charles Sanders Peirce, Collected Papers, vols. 1-6 ed. C. Hartshorne y P. Weiss, vols. 7-8 ed. A. W. Burks, Cambridge MA, Harvard University Press, 1931-58, 1.368. "Mi propia filosofa resucita a Hegel, aunque en una extraña vestimenta" (ibid., 1.42). "Este método se asemeja fuertemente al de Hegel. Sería históricamente falso decir que es una modificación del de Hegel. Ha nacido del estudio de las categorías de Kant y no de las de Hegel. El método de Hegel tiene el defecto de no marcher del todo si se piensa con demasiada exactitud" (ibid., 1.544). "No hubo ninguna influencia de Hegel sobre mí a menos que fuera de una índole tan oculta como para escapar enteramente a mi conocimiento, y si hubiera una influencia tan oculta, se me ocurre que resulta ser un buen argumento para la verdad esencial de la doctrina la coincidencia de que Hegel y yo llegamos por caminos muy independientes sustancialmente al mismo resultado" (ibid., 5.38). "Las categorías cenopitagóricas son sin duda otro intento de caracterizar lo que Hegel procura caracterizar con sus tres estadios de pensamiento. […] (la semejanza de estas categorías con los estadios de Hegel no fue observada durante muchos años después de que la lista había estado bajo estudio debido a mi antipatía a Hegel) […]" (ibid., 8.329).
9. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik, Hamburg, Felix Meiner, 1963, vol. I, p. 109.
10. C. S. Peirce, Collected Papers 8.329.
11. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, vol. 2, p. 42.
12. C. S. Peirce, Collected Papers 8.329.
13. G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, vol. II, p. 409 s.
14. C. S. Peirce, Collected Papers 8.332.
15. Marvin Farber, "La philosophie descriptive et la nature de l’existence humaine", en Id. (ed.), L’activité philosophique contemporaine en France et aux États-Unis, Paris, Presses Universitaires de France, 1950, vol. I, p. 68 s.
16. Herbert Spiegelberg, "Husserl's and Peirce's Phenomenologies: Coincidence or Interaction", en The Context of the Phenomenological Movement, p. 27. Se trata de un trabajo aparecido en 1956 en el vol. 17 de Philosophy and Phenomenological Research.
18. Hua XXII, 20. La sigla corresponde, con indicación de tomo y página, a Edmund Husserl, Gesammelte Werke- Husserliana I-XXXVIII, Dordrecht, Springer (con anterioridad: Den Haag, Nijhoff; y Dordrecht / Boston / London, Kluwer Academic Publishers), 1950-2005.
19. Hua XXII, 43. Respecto del libro de Schröder reseñado por Husserl, Peirce afirma: "Mi amigo Schröder se ha enamorado de mi álgebra de las relaciones diádicas. Su libro es profundo, […]" (C. S. Peirce, Collected Papers 8.331).
20. Edmund Husserl, Briefwechsel. Band IV. Die Freiburger Schüler, Husserliana-Dokumente III/4, Dordrecht/ Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1994, p. 122.
21. C. S. Peirce, Collected Papers 4.7. Citado por H. Spiegelberg, The Context of the Phenomenological Movement, p. 44.
25. Hua XXII, 206. La afirmación se encuentra en el escrito "Bericht über deutsche Schriften zur Logik in den Jahren 1895-99".
27. Charles Sanders Peirce, Collected Papers 2.120.
28. Cf. H. Spiegelberg, The Context of the Phenomenological Movement, p. 30.
30. C. S. Peirce, Collected Papers 6.42.
31. H. Spiegelberg, The Context of the Phenomenological Movement, p. 37.
32. C. S. Peirce, Collected Papers 1.284.
33. H. Spiegelberg, The Context of the Phenomenological Movement, p. 45.
34. C. S. Peirce, Collected Papers 1.287.
35. Edmund Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte, Husserliana –Materialien VIII, Dordrecht, Springer, 2006, p. 199.
37. C. S. Peirce, Collected Papers 1.311. No hay distancia intencional posible respecto del sentimiento: "[…] no podemos conocer un sentimiento por introspección. Siendo el sentimiento completamente oculto a la introspección por la buena razón de que es nuestra conciencia inmediata" (ibid., 1.310).
38. Ibid., 8.329. "Precede a toda síntesis y a toda diferenciación, no tiene unidad ni partes. No puede ser pensado de una manera articulada; afírmeselo y ya ha perdido su inocencia característica, porque la afirmación implica siempre la negación de algo distinto. Dejad de pensar en él y se ha escapado. Lo que era el mundo para Adam en el día en que le abrió los ojos antes de que hubiera trazado distinción alguna, o hubiera alcanzado una conciencia de su propia experiencia –esto es, primero, presente, inmediato, fresco, nuevo, inicial, original, espontáneo, libre, vívido, consciente y evanescente. Solo recuerden que toda descripción de él debe falsearlo" (ibid., 1.357). "La cualidad del rojo no es pensada como si te perteneciera, o como adosada a libreas. Es simplemente una peculiar posibilidad positiva sin consideración de otra cosa […]. La impresión total no analizada efectuada por cualquier multiplicidad no pensada como un hecho efectivo (actual fact), sino simplemente como una cualidad como simple posibilidad positive de aparición es una idea de la primeridad" (ibid., 8.329).
39. E. Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution, p. 187.
40. C. S. Peirce, Collected Papers 1.432.
41. Ibid., 1.329. "La existencia es aquel modo de ser que se encuentra en oposición a otro. Decir que una mesa existe es decir que es dura, pesada, opaca, resonante, esto es, que produce efectos inmediatos sobre los sentidos, y también que produce efectos puramente físicos, atrae la tierra (esto es, es pesada), reacciona dinámicamente contra otras cosas (esto es, tiene inercia), tiene una capacidad definida para el calor, etc. Decir que hay una mesa fantasma a su lado incapaz de afectar a ninguno de los sentidos o de producir efectos físicos cualesquiera, es hablar de una mesa imaginaria. Una cosa sin oposiciones ipso facto no existe" (ibid., 1.457).
43. E. Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution, p. 191.
46. Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke 2, Bern/München, Francke, 61980, p. 527.
47. Edmund Husserl, "Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit", Husserl Studies 13, Nº 3, 1997, p. 233. El texto corresponde al Manuscrito F I 24, 89 a.
48. Max Scheler, Späte Schriften, Gesammelte Werke 9, Bern/München, Francke, 1976, p. 63.
49. Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, Gesammelte Werke 7, Bern/München, Francke, 31980, pp. 212-260.
50. C. S. Peirce, Collected Papers 5.2.
51. M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, p. 217.
52. Cf. Max Scheler, Späte Schriften, Gesammelte Werke 9, Bern/München, Francke, 1976, pp. 75-84.
54. C. S. Peirce, Collected Papers 1.358.
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Fecha del documento: 24 de octubre 2006
Ultima actualización: 24 de octubre 2006