ÿþ<HTML> <HEAD> <TITLE>Roberto J. Walton: "Peirce y la fenomenología"</TITLE> <META http-equiv=Content-Type content="text/html; charset=iso-8859-1"> <STYLE type=text/css> BODY {BACKGROUND-COLOR: white} H2 {TEXT-ALIGN: center} H3 {TEXT-ALIGN: center} H4 {TEXT-ALIGN: justify} BLOCKQUOTE {FONT-SIZE: small; TEXT-ALIGN: justify} P {TEXT-INDENT: 2em; TEXT-ALIGN: justify} P.traductor {TEXT-ALIGN: right} </STYLE> <META content="MSHTML 6.00.2800.1400" name=GENERATOR> </HEAD> <BODY> <P class=traductor>II Jornadas "Peirce en Argentina"<br> 7-8 de septiembre del 2006 </P> <H2><CENTER> Peirce y la fenomenolog&iacute;a </CENTER></H2> <BR> <H3><CENTER> Roberto J. Walton </CENTER> <CENTER> <a href="mailto:grwalton@fibertel.com.ar%20">grwalton@fibertel.com.ar</a> </CENTER></h3> <p><BR> <br> </p> <p>Este trabajo examina la relaci&oacute;n a trav&eacute;s de los siguientes pasos. En primer lugar, se expone el uso del t&eacute;rmino &quot;fenomenolog&iacute;a&quot; en el terreno filos&oacute;fico y cient&iacute;fico en relaci&oacute;n con el momento en que aparece en Husserl y Peirce. En segundo lugar, se analizan las consideraciones de Herbert Spiegelberg, respecto de acuerdos y diferencias, en su trabajo &quot;Husserl&#8217;s and Peirce&#8217;s Phenomenologies: Coincidence or Interaction&quot; (<em>Philosophy and Phenomenological Research</em> 17, 1956). Este autor no advierte paralelismos en Husserl con las categor&iacute;as peirceanas, y se&ntilde;ala que no hay relaci&oacute;n entre la noci&oacute;n de hyle y la categor&iacute;a de primeridad. En tercer lugar, en contraste con esto, se intentar&aacute;n mostrar posibles relaciones junto con otros paralelos. Por &uacute;ltimo, se examina una referencia expl&iacute;cita a Peirce en Max Scheler. </p> <p><strong>1. El t&eacute;rmino &quot;fenomenolog&iacute;a&quot;</strong></p> <p>La primera aparici&oacute;n documentada del t&eacute;rmino &quot;fenomenolog&iacute;a&quot;, en filosof&iacute;a, se encuentra en 1764 en la obra <em>Neues Organon</em> de Johann Heinrich Lambert, pensador cercano a Christian Wolf. La cuarta parte de esta obra se ocupa de una &quot;Fenomenolog&iacute;a o teor&iacute;a de la ilusi&oacute;n&quot; en contraste con la teor&iacute;a de la verdad. En una carta a Lambert del 2 de septiembre de 1770, Kant escribe: &quot;Parece necesario que una ciencia muy particular, aun cuando meramente negativa (<em>phaenomenologia generalis</em>) preceda a la metaf&iacute;sica, [&#8230;]&quot;. Ella deb&iacute;a determinar la validez y los l&iacute;mites de los principios de la sensibilidad. Y en su carta a Marcus Herz del 21 de febrero de 1772, Kant anuncia una obra que, con el t&iacute;tulo &quot;Los l&iacute;mites de la sensibilidad y la raz&oacute;n&quot;, se compondr&iacute;a de dos partes, una te&oacute;rica y otra pr&aacute;ctica, de las cuales la primera constar&iacute;a de dos secciones sobre la fenomenolog&iacute;a en general y sobre la metaf&iacute;sica, su naturaleza y m&eacute;todo, y la segunda parte se compondr&iacute;a de dos secciones sobre los principios generales del sentimiento, del gusto y del deseo sensible, y sobre los primeros fundamentos de la eticidad<a href="#nota1"><sup>1</sup></a>. El t&eacute;rmino aparece en la filosof&iacute;a de lo bello de Johann Gottfried Herder, y en la est&eacute;tica de Johann Gottlieb Fichte, y el postkantiano Karl Leonhard Reinhold lo utiliza en 1802 por primera vez en el t&iacute;tulo de una publicaci&oacute;n en su escrito &quot;Elemente der Ph&auml;nomenologie oder Erl&auml;uterung des rationalen Realismus durch seine Anwendung auf die Erscheinungen&quot;. Tal vez bajo la influencia de Reinhold<a href="#nota2"><sup>2</sup></a>, un nuevo paso corresponde en 1807 a Hegel y su<em> Ph&auml;nomenologie des Geistes</em>, t&iacute;tulo que se reitera diez a&ntilde;os despu&eacute;s para designar la segunda parte del an&aacute;lisis del esp&iacute;ritu subjetivo, entre la antropolog&iacute;a y la psicolog&iacute;a, en su <em>Enzyklop&auml;die der philosophischen Wissenschaften</em>. </p> <p>A lo largo del siglo XIX se encuentran variados usos del t&eacute;rmino. El pensador ingl&eacute;s William Hamilton, en sus <em>Lectures on Metaphysics</em> (dictadas desde 1836, publicadas en 1858) se refiere a una &quot;fenomenolog&iacute;a de la mente&quot; que debe determinar los hechos o fen&oacute;menos que deben ser observados, es decir, los fen&oacute;menos del conocimiento, los fen&oacute;menos del sentimiento y los fen&oacute;menos de los poderes conativos, y se contrapone a la &quot;nomolog&iacute;a de la mente&quot; que debe ocuparse de hechos necesarios o universales. El escritor suizo Henri-Fr&eacute;d&eacute;ric Amiel se ocupa en su <em>Journal Intime</em>, publicado parcialmente en 1884, de una nueva fenomenolog&iacute;a del esp&iacute;ritu caracterizada por un asombro y curiosidad por el misterio del s&iacute;-mismo. Eduard von Hartmann, en la s&eacute;ptima edici&oacute;n de su <em>Philosophie des Unbewussten</em> (1875), da a la primera secci&oacute;n de la obra el t&iacute;tulo de &quot;Fenomenolog&iacute;a del inconsciente&quot;, y en 1879 publica su <em>Ph&auml;nomenologie</em> <em>des sittlichen Bewusstseins</em>. El pensador alem&aacute;n Moritz Lazarus distingue la fenomenolog&iacute;a como descripci&oacute;n de la vida del esp&iacute;ritu de la psicolog&iacute;a como explicaci&oacute;n desmembradora de esa vida en sus condiciones o causas. Hermann Lotze publica en 1883 su obra <em>Grundz&uuml;ge der Metaphysik</em>, cuya tercera parte, con el nombre de &quot;Fenomenolog&iacute;a&quot;, es una teor&iacute;a del alma. Finalmente se debe recordar que Franz Brentano dio a su curso del semestre de invierno 1888/1889 en la Universidad de Viena el t&iacute;tulo de &quot;Psicolog&iacute;a descriptiva o fenomenolog&iacute;a descriptora&quot; (<em>Descriptive Psychologie oder beschreibende Ph&auml;nomenologie</em>).</p> <p>El t&eacute;rmino &quot;fenomenolog&iacute;a&quot; tiene tambi&eacute;n un uso en las ciencias. Aparece en Kant en los <em>Metaphysische Anfangsgr&uuml;nde der Naturwissenschaften</em> (1786) cuya cuarta parte lleva el t&iacute;tulo &quot;Primeros principios metaf&iacute;sicos de la fenomenolog&iacute;a&quot;. Mientras que la foronom&iacute;a estudia el movimiento seg&uacute;n la cantidad, la din&aacute;mica seg&uacute;n la cualidad y la mec&aacute;nica seg&uacute;n la relaci&oacute;n rec&iacute;proca, la fenomenolog&iacute;a lo estudia en relaci&oacute;n con el modo de representaci&oacute;n o la modalidad. En su <em>Philosophy of the Inductive Sciences</em>, William Whewell (1847) utiliza el t&eacute;rmino para designar tareas de clasificaci&oacute;n en el marco de las ciencias paleoetiol&oacute;gicas, es decir, aquellas que estudian las m&aacute;s antiguas condiciones de las cosas. As&iacute;, hay una uranolog&iacute;a fenomenol&oacute;gica que se ocupa del cielo y los cuerpos celestes, una geograf&iacute;a fenomenol&oacute;gica de las plantas y los animales y una glosolog&iacute;a fenomenol&oacute;gica que estudia las lenguas. Hacia fines del siglo XIX, Ernst Mach quiere establecer una &quot;fenomenolog&iacute;a f&iacute;sica general&quot; que abarcar&iacute;a todos los dominios de la f&iacute;sica y tendr&iacute;a como finalidad una descripci&oacute;n directa de los hechos por medio de las experiencias sensoriales sin recurrir a hip&oacute;tesis artificiales que postulen entidades no observables como los &aacute;tomos. Seg&uacute;n Mach, no era posible explicar el calor en t&eacute;rminos de las propiedades de &aacute;tomos que se mueven sino que era necesario limitarse a fen&oacute;menos directamente observables o medibles como la presi&oacute;n, la temperatura, el volumen, etc. Del mismo modo, Ludwig Boltzmann utiliza el t&eacute;rmino &quot;fenomenolog&iacute;a&quot; para una representaci&oacute;n de los fen&oacute;menos que no va m&aacute;s all&aacute; de la experiencia. Distingue una fenomenolog&iacute;a matem&aacute;tica que recurre a ecuaciones para representar los hechos, una fenomenolog&iacute;a general al modo de Mach, y una fenomenolog&iacute;a energ&eacute;tica que trata de establecer lo que es com&uacute;n a un determinado tipo de fen&oacute;menos. Max Planck utiliza el t&eacute;rmino &quot;mundo fenomenol&oacute;gico&quot;, en un sentido que evoca la distinci&oacute;n kantiana entre fen&oacute;meno y no&uacute;meno, como punto de partida para la b&uacute;squeda de una realidad independiente de todo lo sensorial que siempre se queda corto respecto de ella. Y Albert Einstein habla de una f&iacute;sica fenomenol&oacute;gica para referirse a una disciplina que emplea conceptos que se encuentran cerca de la experiencia, y considera que la f&iacute;sica pierde unidad en tanto se acerca a la experiencia y la adquiere en tanto se aleja de la visi&oacute;n fenomenol&oacute;gica<a href="#nota3"><sup>3</sup></a>.</p> <p>En relaci&oacute;n con Boltzmann se puede recordar que Ludwig Wittgenstein, quien lo coloca a la cabeza de una lista de diez de sus maestros que incluye tambi&eacute;n a Mach, habla de fenomenolog&iacute;a. En sus <em>Philosophische Bemerkungen</em> escribe: &quot;Lo que se necesita es una teor&iacute;a psicol&oacute;gica, o m&aacute;s bien fenomenol&oacute;gica, de los colores, no una teor&iacute;a f&iacute;sica ni fisiol&oacute;gica. Debe ser una teor&iacute;a puramente fenomenol&oacute;gica de los colores en que se hable de lo efectivamente perceptible y no se encuentren objetos hipot&eacute;ticos &#8211;ondas, c&eacute;lulas, etc&quot;<a href="#nota4"><sup>4</sup></a>. Con oscilaciones, la preocupaci&oacute;n fenomenol&oacute;gica se extiende hasta 1951, el a&ntilde;o de su muerte, cuando escribe en su &uacute;ltima obra <em>Bemerkungen uber die Farben</em>: &quot;No hay por cierto una fenomenolog&iacute;a, s&iacute; problemas fenomenol&oacute;gicos&quot;<a href="#nota5"><sup>5</sup></a>. </p> <p>Con este trasfondo, Husserl y Peirce utilizan el t&eacute;rmino en los primeros a&ntilde;os del siglo XX. Husserl pose&iacute;a en su biblioteca la obra de Hartmann sobre la fenomenolog&iacute;a de la conciencia &eacute;tica, pero no hay rastros de su lectura, y tambi&eacute;n la <em>Ph&auml;nomenologie des Geistes</em>, de la que ley&oacute; al menos el &quot;Prefacio&quot;, pero los enfoques son muy distintos para que pueda pensarse en una inspiraci&oacute;n hegeliana. Por eso las fuentes m&aacute;s probables de la adopci&oacute;n del t&eacute;rmino han sido Lotze, cuya obra mencionada sobre metaf&iacute;sica fue le&iacute;da por Husserl, el uso del t&eacute;rmino en el c&iacute;rculo de Carl Stumpf &#8211;disc&iacute;pulo de Lotze&#8211;, la disertaci&oacute;n de Max Gissler sobre &quot;Contribuciones a la fenomenolog&iacute;a de la vida de los sue&ntilde;os&quot;&#8211;presentada mientras Husserl era Privatdozent en Halle&#8211;, y la mencionada utilizaci&oacute;n de Brentano<a href="#nota6"><sup>6</sup></a>. </p> <p>Por el otro lado, es posible que la atenci&oacute;n de Peirce sobre el t&eacute;rmino &quot;fenomenolog&iacute;a&quot; haya sido suscitada por el hegeliano norteamericano William Torrey Harris, en una carta a Peirce que no se conserva. En su respuesta del 1&ordm; de mayo de 1868, Peirce escribe: &quot;Estoy contento de que usted encuentre que mi doctrina concuerda con Hegel, porque muestra que usted piensa que tiene alg&uacute;n m&eacute;rito. [&#8230;] Estoy muy contento de saber que la <em>Ph&auml;nomenologie </em>se ha de traducir&quot;<a href="#nota7"><sup>7</sup></a>. Respecto de los contactos de Peirce con pensadores de inspiraci&oacute;n hegeliana, se puede recordar su invitaci&oacute;n a Josiah Royce para pasar juntos el verano de 1902, y hablar de Hegel, y sus rese&ntilde;as de los libros de James Black Baillie y John Grier Hibben sobre la <em>Wissenschaft der Logik </em>de Hegel. La inspiraci&oacute;n para el uso del t&eacute;rmino &quot;fenomenolog&iacute;a&quot; es hegeliana, pero se debe tener en cuenta que Peirce lo emplea como denominaci&oacute;n de la teor&iacute;a de las categor&iacute;as, aunque, en el sistema hegeliano, el equivalente de la teor&iacute;a de la categor&iacute;as se encuentra en la primera parte de la <em>Enzyklop&auml;die</em>, es decir, la L&oacute;gica, y lo que se denomina &quot;fenomenolog&iacute;a&quot; es solo un cap&iacute;tulo de una secci&oacute;n &#8211;Filosof&iacute;a del esp&iacute;ritu subjetivo&#8211; de la tercera parte &#8211;Filosof&iacute;a del esp&iacute;ritu&#8211;. Al respecto, no deja de tener su importancia que la principal obra de Harris sea <em>Hegel&#8217;s Logic</em>. <em>A Book on the Genesis of Categories of Mind</em>, y que ella se ocupe ampliamente de la fenomenolog&iacute;a hegeliana. En suma: en la utilizaci&oacute;n breve, por dos a&ntilde;os, del t&eacute;rmino &quot;fenomenolog&iacute;a&quot;, Peirce es heredero de Hegel, y no de Boltzmann o Mach como Wittgenstein, ni de Lotze, Stumpf y Brentano como Husserl.</p> <p>Peirce pone de relieve aspectos positivos y negativos de su relaci&oacute;n con Hegel: &quot;No se suponga que yo pretendo originalidad al proclamar la importancia de la tr&iacute;ada en filosof&iacute;a. Desde Hegel, casi todo pensador que tenga un poco de imaginaci&oacute;n ha hecho la misma cosa. [&#8230;] Todo mi m&eacute;todo aparecer&aacute; en profunda oposici&oacute;n al de Hegel, rechazo su filosof&iacute;a <em>in toto</em>. Sin embargo, tengo una cierta simpat&iacute;a por ella y pienso que, si su autor hubiera prestado atenci&oacute;n a algunos aspectos muy poco numerosos de su sistema, hubiera sido llevado &eacute;l mismo a revolucionarlo&quot;<a href="#nota8"><sup>8</sup></a>. Se pueden ejemplificar esta coincidencia en relaci&oacute;n con la estructura de la L&oacute;gica hegeliana seg&uacute;n se articula en las Doctrinas del ser, la esencia y el concepto. La Doctrina del ser se inicia con un an&aacute;lisis de la cualidad y se desenvuelve en un solo plano, es decir, en la unidad inmediata del pensamiento consigo mismo como esfera del concepto en s&iacute; o concepto que se encuentra a&uacute;n impl&iacute;cito en la forma de la inmediatez. La referencia de una categor&iacute;a a otra tiene que ser explicitada porque las determinaciones cualitativas subsisten como determinaciones inmediatas que se mantienen separadamente de modo que para cada una &quot;su sentido aparece como acabado incluso sin su otro&quot;<a href="#nota9"><sup>9</sup></a>. Esta afirmaci&oacute;n recuerda la de Peirce: &quot;La primeridad es el modo de ser de aquello que es tal como es, positivamente y sin referencia a otra cosa&quot;<a href="#nota10"><sup>10</sup></a>. La Doctrina de la esencia es la teor&iacute;a del pensamiento en su reflexi&oacute;n y mediaci&oacute;n, es decir, del pensamiento que se vuelve sobre s&iacute; mismo o se refleja porque se mediatiza en algo diferente de s&iacute; mismo. Introduce una visi&oacute;n doble del mundo ya que no hay un solo estrato como en la Doctrina del ser sino un lado m&aacute;s profundo, interno y esencial y un lado externo, aparente e inesencial. Las categor&iacute;as de la esencia implican una naturaleza dual con un estrato sustentante que se mediatiza en el estrato sustentado pero sin reflejarse absolutamente en este. Cada determinaci&oacute;n es relativa a otra sin que su relaci&oacute;n rec&iacute;proca sea puesta como autodespliegue y perfecto retorno a s&iacute; de cada una de ellas. Por ejemplo, algo pensado como efecto pone o requiere algo pensado como causa en tanto diferencias autosubsistentes. Se permanece en la simple conjunci&oacute;n de dos aspectos que se encuentran uno al lado del otro sin reunir las determinaciones contrastadas en una unidad. La esencia no es el ser-para-s&iacute; absoluto porque permanece relativa a la apariencia en que se refleja y que implica una subsistencia de la inmediatez, de modo que &quot;cada uno se relaciona consigo mismo solo como relacion&aacute;ndose con su otro&quot;<a href="#nota11"><sup>11</sup></a>. En t&eacute;rminos de Peirce: &quot;La segundidad es el modo de ser de aquello que es tal como es, con respecto a un segundo pero sin tener en cuenta un tercero&quot;<a href="#nota12"><sup>12</sup></a>. Por &uacute;ltimo, seg&uacute;n la Doctrina del concepto, este re&uacute;ne en su unidad negativa consigo misma la identidad absoluta de las determinaciones contrapuestas. El movimiento del pensamiento no es el de pasar a lo otro, o reflejarse en lo otro, sino el de desplegarse en lo otro continu&aacute;ndose a s&iacute; mismo en ello. As&iacute;, el concepto se niega en la objetividad para volver a negar la objetividad contrapuesta y retornar a s&iacute; mismo en un tercero mediador de modo que &quot;la Idea es la unidad del concepto y la objetividad&quot; y &quot;todo lo real solo es en la medida en que tiene en s&iacute; la Idea y la expresa&quot;<a href="#nota13"><sup>13</sup></a>. En t&eacute;rminos de Peirce: &quot;Un Tercero es algo que pone a un Primero en relaci&oacute;n con un segundo&quot;<a href="#nota14"><sup>14</sup></a>.<br> </p> <p><strong>2. Peirce y Husserl</strong></p> <p>El primero en referirse en el terreno de la fenomenolog&iacute;a a una relaci&oacute;n entre Peirce y Husserl ha sido Marvin Farber, quien fue alumno de Husserl en Freiburg en 1923 y 1924. En un art&iacute;culo de 1950 sobre la filosof&iacute;a descriptiva, se&ntilde;ala que las reflexiones de Peirce sobre la fenomenolog&iacute;a o faneroscop&iacute;a lo convierten en un &quot;predecesor de Husserl&quot;: &quot;La faneroscop&iacute;a de Peirce ofrece semejanzas con el Husserl del primer per&iacute;odo, el de las <em>Logische Untersuchungen</em>, y no con el Husserl posterior del idealismo trascendental. Para emplear el vocabulario de la fenomenolog&iacute;a husserliana, Peirce es un 'pre-reduccionista', que se preocupa por circunscribir un campo de experiencia descriptivo. No lleva a cabo ninguna reducci&oacute;n a la experiencia individual consciente; toma como punto de partida un mundo de relaciones intersubjetivas y una sociedad de sujetos que deben hacer conocer sus comprobaciones. Aunque se propone obtener una descripci&oacute;n de los apariciones, de la manera en que las cosas se nos 'aparecen', independientemente de toda teor&iacute;a y 'anteriormente' a ella, no aporta la t&eacute;cnica precisa que instaurar&iacute;a esta marcha&quot;<a href="#nota15"><sup>15</sup></a>. </p> <p>Al mencionar este antecedente de su propia investigaci&oacute;n, Spiegelberg se&ntilde;ala en el escrito ya mencionado que &quot;el principal objetivo del presente art&iacute;culo es determinar si y en qu&eacute; medida hay un suelo com&uacute;n entre las ideas de Peirce y las de Husserl, y si este suelo es suficiente para hablar de su fenomenolog&iacute;a en singular&quot;<a href="#nota16"><sup>16</sup></a>. Respecto de la relaci&oacute;n personal entre ambos pensadores, observa que ten&iacute;an conocimiento uno del otro como para intercambiar publicaciones. Por un lado, la biblioteca de Husserl que se encuentra en Lovaina incluye un ejemplar de la obra de <em>Peirce Studies in Logic</em>, de 1883, con la dedicatoria &quot;With the respect of C. S. Peirce&quot;. Por el otro, la colecci&oacute;n de separatas de Peirce que se encuentra en Harvard incluye, con la impresi&oacute;n de un sello de goma que dice &quot;<em>&Uuml;berreicht vom Verfasser</em>&quot; (obsequio del autor) una separata del art&iacute;culo de Husserl &quot;<em>Der Folgerungskalk&uuml;l und die Inhaltslogik</em>&quot; y una separata de su rese&ntilde;a de la obra de Ernst Schr&ouml;der, <em>Vorlesungen &uuml;ber die Algebra der Logik</em> (1890), que aparecieron en 1891<a href="#nota17"><sup>17</sup></a>. Tanto en el art&iacute;culo como en la rese&ntilde;a hay cuatro alusiones a Peirce. Otras tres aparecen en la respuesta de Husserl a una r&eacute;plica de A. Voigt al art&iacute;culo, y dos m&aacute;s en los borradores para la rese&ntilde;a. Sin embargo, no se puede advertir hasta d&oacute;nde Husserl ha le&iacute;do a Peirce. En la rese&ntilde;a encontramos afirmaciones como esta: &quot;Una extensa y en lo esencial aprobatoria exposici&oacute;n encuentra tambi&eacute;n en la Introducci&oacute;n una extravagante teor&iacute;a (<em>eine abenteuerliche Theorie</em>) del juicio de Peirce, en la cual, incre&iacute;ble pero ciertamente, los juicios son explicados como casos especiales de h&aacute;bitos de pensamiento&quot;<a href="#nota18"><sup>18</sup></a>. En la misma rese&ntilde;a, Husserl tambi&eacute;n escribe: &quot;Un par&aacute;grafo particular est&aacute; dedicado a los m&eacute;todos de McColl y C. S. Peirce, de los cuales el &uacute;ltimo es fundamentalmente diferente del m&eacute;todo de Boole y Schr&ouml;der e impresiona (<em>imponiert</em>) por su particular originalidad, simpleza y elegancia&quot;<a href="#nota19"><sup>19</sup></a>.</p> <p>Charles Hartshorne, quien asisti&oacute; a sus cursos en Friburgo en los a&ntilde;os 1924-25, escribe en una carta a Husserl del a&ntilde;o 1928: &quot;Las obras de Peirce aparecer&aacute;n en 8-10 tomos. El primer tomo lleva el t&iacute;tulo 'Fenomenolog&iacute;a: ciencia de las categor&iacute;as'. Espero que el nombre no le parezca robado (<em>Ich hoffe, der Name wird nicht als erstohlen erscheinen</em>). Fue utilizado por Peirce aparentemente un poco antes que por usted. Pero parece tambi&eacute;n que Peirce recibi&oacute; su influencia. Sobre esto no tengo a&uacute;n plena claridad (<em>Dar&uuml;ber bin ich noch nicht ganz ins Klare gekommen</em>)&quot;<a href="#nota20"><sup>20</sup></a>. Esta carta no recibe una respuesta, y, seg&uacute;n afirma Spiegelberg, Dorion Cairns, otro norteamericano que asisti&oacute; a los cursos de Husserl entre 1924-26 y 1931-32, le se&ntilde;al&oacute; en una comunicaci&oacute;n personal que Husserl ya no recordaba el nombre de Peirce. Por su parte, Peirce se refiere elogiosamente a Husserl en un escrito sobre los l&oacute;gicos alemanes aunque consideraba que no ejemplificaba una tendencia aceptable: &quot;Cu&aacute;ntos escritores de nuestra generaci&oacute;n (si debo dar nombres a fin de orientar al lector hacia una mayor familiaridad con un personaje generalmente descrito &#8211;sea en este caso el distinguido Husserl), luego de insistentes protestas de que su discurso ser&aacute; exclusivamente de l&oacute;gica y de ninguna manera de psicolog&iacute;a (casi todos los l&oacute;gicos rechazan eso), inmediatamente se empe&ntilde;an en aquellos elementos del proceso del pensamiento que parecen ser especiales de una mente como de la raza humana, <em>como la encontramos</em>, hasta el grado de un descuido demasiado grande de aquellos elementos que deben pertenecer tanto a cualquiera como a cualquier otro modo de encarnar el mismo pensamiento&quot;<a href="#nota21"><sup>21</sup></a>. Respecto de este texto, Spiegelberg subraya que la opini&oacute;n de Peirce refleja la impresi&oacute;n de aquellos que, luego de haber le&iacute;do la cr&iacute;tica de Husserl al psicologismo en el primer volumen de las <em>Investigaciones</em> <em>l&oacute;gicas</em>, se encuentran en el segundo volumen con un an&aacute;lisis de los actos en que se dan las entidades l&oacute;gicas y tienen la impresi&oacute;n de una reca&iacute;da en el psicologismo. </p> <p>El t&eacute;rmino &quot;fenomenolog&iacute;a&quot; aparece en Husserl por primera vez en forma impresa en una nota en el pen&uacute;ltimo cap&iacute;tulo del primer volumen de las <em>Investigaciones l&oacute;gicas</em>, publicado en 1900. En esa nota Husserl se refiere a &quot;la fenomenolog&iacute;a descriptiva de la experiencia interna que se encuentra en la base de la psicolog&iacute;a emp&iacute;rica y, en un modo totalmente distinto, de la cr&iacute;tica del conocimiento&quot;<a href="#nota22"><sup>22</sup></a>. La palabra se presenta de un modo prominente en el segundo volumen, publicado el a&ntilde;o siguiente, cuyo t&iacute;tulo es precisamente &quot;Investigaciones sobre la fenomenolog&iacute;a y la teor&iacute;a del conocimiento&quot;. En la &quot;Introducci&oacute;n&quot; a esta obra, Husserl escribe: &quot;La fenomenolog&iacute;a es psicolog&iacute;a descriptiva&quot;<a href="#nota23"><sup>23</sup></a>. Sin embargo, sostiene que, desde el punto de vista de la teor&iacute;a del conocimiento, es importante separar el examen de las vivencias cognoscitivas de las tareas que interesan a la psicolog&iacute;a. De ah&iacute; que, cuando la descripci&oacute;n no tiene meramente la funci&oacute;n preparatoria de aclarar el contenido de los conceptos para su uso ulterior en una psicolog&iacute;a orientada hacia la explicaci&oacute;n y la g&eacute;nesis emp&iacute;rica, Husserl prefiera &quot;hablar m&aacute;s bien de fenomenolog&iacute;a en lugar de psicolog&iacute;a descriptiva&quot;<a href="#nota24"><sup>24</sup></a>. Considerar la conciencia como una existencia ps&iacute;quica implica efectuar una interpretaci&oacute;n que compromete la pura descripci&oacute;n y, por tanto, debe quedar excluida. Por consiguiente, en 1903, Husserl declara que &quot;la fenomenolog&iacute;a no se ha de caracterizar sin m&aacute;s como 'psicolog&iacute;a descriptiva'&quot; porque &quot;no es esto en un sentido estricto y propio&quot;<a href="#nota25"><sup>25</sup></a>. As&iacute;, las descripciones de la fenomenolog&iacute;a no tienen que ver con vivencias de un yo emp&iacute;rico sino con &quot;lo dado en sentido m&aacute;s estricto, la vivencia tal como es en s&iacute; misma&quot;<a href="#nota26"><sup>26</sup></a>. Es necesario, pues, examinar la vivencia intencional sin contaminaci&oacute;n con contenidos de la psicolog&iacute;a.</p> <p>En Peirce, el t&eacute;rmino &quot;fenomenolog&iacute;a&quot; aparece como una rama de la clasificaci&oacute;n de las ciencias en su <em>Minute Logic</em><a href="#nota27"><sup>27</sup></a> de 1902. En una carta a William James del 3 de octubre de 1904, Peirce escribe: &quot;Como yo lo entiendo, entonces, la proposici&oacute;n a favor de la que usted argumenta es una proposici&oacute;n en lo que yo llam&eacute; fenomenolog&iacute;a, esto es, justamente el an&aacute;lisis de qu&eacute; tipo de constituyentes hay en nuestros pensamientos y vidas (est&aacute; fuera de cuesti&oacute;n que estos sean v&aacute;lidos o inv&aacute;lidos). Es una rama de la filosof&iacute;a en la que estoy muy interesado y en la que he trabajado casi tanto como he trabajado en l&oacute;gica. [...] Tal vez el m&aacute;s importante aspecto de la serie de art&iacute;culos, de los cuales el que usted me envi&oacute; es el primero, resultar&aacute; ser que la fenomenolog&iacute;a es una ciencia y la psicolog&iacute;a una ciencia muy diferente [...]. La fenomenolog&iacute;a no tiene derecho de apelar a la l&oacute;gica, excepto a la l&oacute;gica deductiva. Por el contrario, la l&oacute;gica debe fundarse en la fenomenolog&iacute;a. Se podr&iacute;a decir que la psicolog&iacute;a observa los mismos hechos que observa la fenomenolog&iacute;a. No. No <em>observa</em> los mismos hechos. Dirige su mirada al mismo mundo y al mismo mundo al que dirige su mirada el astr&oacute;nomo, pero lo que observa en ese mundo es diferente. Entre todas las ciencias, la psicolog&iacute;a es la que m&aacute;s necesita de los descubrimientos del l&oacute;gico, que &eacute;l hace con la ayuda del fenomen&oacute;logo&quot;<a href="#nota28"><sup>28</sup></a>. Spiegelberg observa que Husserl estar&iacute;a de acuerdo con todas las afirmaciones de este texto, y se&ntilde;ala los cuatro siguientes acuerdos b&aacute;sicos: (1) la b&uacute;squeda de un nuevo enfoque libre de preconceptos por medio de la inspecci&oacute;n intuitiva y la descripci&oacute;n de lo inmediatamente dado; (2) una falta de consideraci&oacute;n deliberada respecto de la realidad y la irrealidad; (3) la insistencia en una diferencia radical entre psicolog&iacute;a y fenomenolog&iacute;a; y (4) la tesis de que la fenomenolog&iacute;a debe ser una ciencia rigurosa. No obstante, subraya tambi&eacute;n una serie de nueve diferencias que separan a la fenomenolog&iacute;a de Peirce de la fenomenolog&iacute;a de Husserl. </p> <p>En primer lugar, la fenomenolog&iacute;a de Peirce est&aacute; orientada a encontrar un sistema de categor&iacute;as para todos los tipos de entes, y este inter&eacute;s por la sistematizaci&oacute;n ontol&oacute;gica no encuentra un paralelo en Husserl a pesar de sus investigaciones en la ontolog&iacute;a formal y material: &quot;[...] su fenomenolog&iacute;a no exhibe ni un inter&eacute;s particular en la b&uacute;squeda y descubrimiento de un sistema de categor&iacute;as ni paralelo alguno con el patr&oacute;n tri&aacute;dico de Peirce&quot;<a href="#nota29"><sup>29</sup></a>. </p> <p>En segundo lugar, Spiegelberg considera que no hay una preferencia en Husserl por la cualidad sobre otros tipos de propiedades como la cantidad o la sustancia. No habr&iacute;a prioridad para ning&uacute;n aspecto particular del fen&oacute;meno sino que la prioridad la tiene el fen&oacute;meno como un todo estructurado e interrelacionado que se caracteriza por su unidad en el contexto de un mundo. No obstante, se podr&iacute;a caer en la tentaci&oacute;n de relacionar el dato hyl&eacute;tico con la primeridad de Peirce. Sin embargo, Spiegelberg argumenta que el dato hyl&eacute;tico est&aacute; estrechamente relacionado con la concepci&oacute;n intencional del conocimiento, y para esto no hay equivalente en Peirce. </p> <p>En tercer lugar, tampoco hay un paralelo husserliano para la noci&oacute;n de segundidad porque en Husserl no habr&iacute;a nada equivalente a la interacci&oacute;n entre el ego y el no-ego y para la lucha. Solo en Max Scheler, como indicar&eacute; luego, se encuentra una concepci&oacute;n similar. Asimismo, en lo que concierne a la terceridad, tampoco habr&iacute;a nada comparable salvo la teor&iacute;a de la intencionalidad en tanto tiene que ver con los signos. </p> <p>En cuarto lugar, la fenomenolog&iacute;a de Peirce tiene un car&aacute;cter no reflexivo. Su preocupaci&oacute;n es &quot;ver lo que nos mira fijamente en el rostro, tal como se presenta, no reemplazado por ninguna interpretaci&oacute;n, no-sofisticado por cualquier admisi&oacute;n de esta o aquella circunstancia modificadora&quot;<a href="#nota30"><sup>30</sup></a>. Pero esto se refiere, se&ntilde;ala Spiegelberg, primariamente a cualidades como los colores y no a actos como los de ver. Solo la introspecci&oacute;n podr&iacute;a revelar esto, y esta introspecci&oacute;n no es fenomenol&oacute;gica sino inferencial. Por el contrario, Husserl se orienta a una reflexi&oacute;n sobre los actos de conciencia. </p> <p>En quinto lugar, y tal vez como la diferencia m&aacute;s importante, la intencionalidad est&aacute; ausente en la fenomenolog&iacute;a de Peirce. Spiegelberg argumenta que, cuando habla de cualidades de sentimiento en relaci&oacute;n con la primeridad, Pierce no distingue entre la cualidad sentida y el sentimiento de una cualidad. Por eso coloca en el terreno de la primeridad el color magenta junto a la cualidad de la emoci&oacute;n al contemplar una demostraci&oacute;n matem&aacute;tica. Pierce adopta una concepci&oacute;n monista frente a la concepci&oacute;n bipolar de Husserl que distingue entre acto y contenido y presta atenci&oacute;n a las variadas apariciones de contenidos id&eacute;nticos. Por eso Peirce no se ocupa del polo intencional o subjetivo de los fen&oacute;menos. </p> <p>Finalmente, entre otras oposiciones, Spiegelberg destaca que son diferentes los principios que gobiernan la adopci&oacute;n de la terminolog&iacute;a filos&oacute;fica. Husserl supone que puedo tomar t&eacute;rminos de la tradici&oacute;n filos&oacute;fica, y alterar su significado de acuerdo con las exigencias de la propia investigaci&oacute;n tal como ha sucedido con el t&eacute;rmino &quot;fenomenolog&iacute;a&quot;. En cambio, Peirce desarrolla una &eacute;tica de la terminolog&iacute;a que le impide utilizar palabras que designaban otra cosa y que incluso lo obliga a abandonar t&eacute;rminos mal usados por otros. En la ya mencionada carta a James, Peirce escribe: &quot;Es una lisa y llana mala moral usar las palabras de esta manera, porque impide a la filosof&iacute;a convertirse en ciencia&quot;<a href="#nota31"><sup>31</sup></a>. Este aspecto moral de la terminolog&iacute;a se encuentra, seg&uacute;n Spiegelberg, en la base del abandono del t&eacute;rmino &quot;fenomenolog&iacute;a&quot;, porque se puede sospechar que, o bien su interpretaci&oacute;n psicologizante del punto de vista de Husserl, o bien su cr&iacute;tica a Hegel, lo lleva a ello. El t&eacute;rmino es reemplazado por &quot;faneroscop&iacute;a&quot; como estudios de los &quot;fanerones&quot;, es decir, &quot;todo lo que de la manera o en el sentido que fuere, est&aacute; presente al esp&iacute;ritu, sin considerar de ning&uacute;n modo si ello corresponde a algo real o no&quot;<a href="#nota32"><sup>32</sup></a> . Es significativo que, frente a &#8211;<em>log&iacute;a</em>, el elemento compositivo &#8211;<em>scopia</em>, que proviene del griego ú¿À¹¬ que significa acci&oacute;n de ver y se relaciona con el verbo ú¿À­É que significa contemplar o mirar, refuerce la visualidad del phaneron o fen&oacute;meno.</p> <p>La conclusión de Spiegelberg, frente a las coincidencias y divergencias, es que la raíz común a ambas fenomenologías se encuentra en la naturaleza de los problemas con que se enfrentan Husserl y Peirce: "Ambos era originariamente matemáticos dedicados a la causa de establecer la filosofía como una ciencia rigurosa. Y ambos buscaron su fundamento en un renovado y enriquecido enfoque de los fenómenos dados en la experiencia. Así, se podría considerar las fenomenologías de Husserl y Peirce como dos paralelas históricas independientes. Su valor es el de dos experimentos que han sido llevados a cabo por la historia de la filosofía y que sirven como controles mutuos uno para el otro. Este resultado es tanto más significativo, y da crédito a ambos pensadores"<a href="#nota33"><sup>33</sup></a> . <p><b>3. Otros paralelos</b> <p> Las consideraciones de Spiegelberg merecen algunos complementos. En el siguiente texto de Peirce aparecen formulados muy claramente algunos aspectos metodológicos de la fenomenología husserliana: "Resultará claramente de lo que ha sido dicho que la faneroscopía no se relaciona en absoluto con la cuestión de saber en qué medida los fanerones que ella estudia corresponden a realidades. Se abstiene religiosamente de toda especulación concerniente a las relaciones que podrían tener sus categorías con los hechos fisiológicos, cerebrales u otros. No intenta, sino que evita por el contrario con cuidado, dar explicaciones hipotéticas de la índole que sea. Escruta simplemente las apariencias directas y trata de combinar la precisión del detalle con la generalización más amplia posible. El investigador debe esforzarse para no ser influido por la tradición, la autoridad, las razones que lo llevarían a suponer aquello que los hechos deben ser, o ideas fantasiosas del género que sea, debe atenerse a la observación honesta y obstinada de las apariciones. El lector, por su parte, debe repetir para sí mismo las observaciones del autor y decidir, fundándose en sus propias observaciones, si la descripción de las apariciones que da el autor es correcta o no"<a href="#nota34"><sup>34</sup></a>. Las principales cuestiones que deben subrayarse en este texto en relación con la fenomenología son los siguientes. En primer lugar, la abstención de la consideración de la correspondencia con realidades y de toda relación con hechos fisiológicos y cerebrales se encuentra cercana a la reducción trascendental. En segundo lugar, la exigencia de atenerse a la observación honesta y obstinada de las apariciones está próxima al principio de todos los principios según el cual es necesario atenerse a lo que se da en la intuición y mantenerse dentro de los límites en que se da. En tercer lugar, la búsqueda de una combinación entre la precisión del detalle y la generalización más amplia posible evoca los procedimientos de explicitación intencional y reducción eidética. En cuarto lugar, el esfuerzo por sustraerse a la influencia de la tradición recuerda el lado histórico de la reducción fenomenológica. Por último, la necesidad de repetir las observaciones para decidir si una descripción es correcta coincide con la exigencia de una efectuación segunda o posterior (<i>Nachvollzug</i>) como verificación intuitiva de la cosa misma a fin de acceder a lo referido en las proposiciones fenomenológicas sin quedar atados al significado natural de las palabras. <p>Spiegelberg señala que no hay conexión entre el dato hylético y la categoría de primeridad porque la sensación está referida a una intencionalidad que no tiene paralelo en Peirce. Sin embargo, si hubiera un nivel de análisis en que el dato hylético se sustrae a la intencionalidad interpretante, tendríamos este paralelo. Es lo que intentaré mostrar además de tratar de prolongar el análisis husserliano en la dirección de la segundidad y la terceridad. Se trata, pues, de buscar en Husserl descripciones análogas a las de Peirce sobre los fenómenos elementales de la mente en términos de cualidades, hechos actuales y leyes o pensamientos, o en términos de sentimientos, sensaciones de reacción o concepciones generales. <p>Husserl ofrece una análisis egológico en profundidad a fin de comprender el concepto de intencionalidad como el resultado constitutivo de un proceso que es examinado en una serie de niveles. La constitución del mundo es puesta de manifiesto a través de una desconstrucción que avanza hacia una protohyle como un núcleo extraño al yo en el presente viviente. La apercepción del mundo, y la secuencia de niveles que conducen a ella, son puestos entre paréntesis a fin de alcanzar una esfera no aperceptiva en el sentido de que no es otra cosa que un núcleo hylético que funciona como un material para la operación presentativa de la conciencia. Sobre la base de este curso de vida y sus dos lados se debe mostrar el orden de la configuración constitutiva del mundo. Pero los dos lados  están unidos, son inseparables, y por ende abstractos cuando se los considera por separados <a href="#nota35"><sup>35</sup></a>. <p>En primer lugar, por tanto, Husserl investiga un protonivel anterior a cualquier tipo de constitución aperceptiva y lo refiere, del lado del ego, a protokinestesias dirigidas de una manera indiferenciada a una protohyle también indiferenciada que llena todo el curso de vida. Así tenemos "un 'obrar' unitario, sin metas, a una con una totalidad no separada de la hyle"<a href="#nota36"><sup>36</sup></a>. Además, el lado subjetivo del curso de vida no solo debe ser tomado en consideración a través de las kinestesias, sino también como sentimiento que ha de condicionar el modo en que el ego tiene que ver con lo que le es extraño. Como diría Peirce: "Toda operación del espíritu, por compleja que sea, tiene su sentimiento absolutamente simple, la emoción del <i>tout ensemble</i>. Es un sentimiento de sensación secundario, excitado desde el interior del espíritu, exactamente como las cualidades del sentido externo son excitadas por alguna cosa física fuera de nosotros"<a href="#nota37"><sup>37</sup></a>. Este es el nivel en que, debido a la falta de referencias intencionales explícitas, no hay objetos y la horizonticidad está fusionada con la hyle indiferenciada que encierra la posibilidad de toda existencia con su indefinida variedad y multiplicidad e impregna toda la experiencia con su esencial simplicidad. Nos encontramos aquí al modo de Peirce con un quale o talidad independiente de toda posible interpretación que podemos asignarle, y de cualquier aquí y ahora en que pueda realizarse en relación con otras cosas. Recordemos su afirmación sobre la primeridad: "La impresión total no analizada efectuada por cualquier multiplicidad que no es pensada como un hecho actual, sino simplemente como una cualidad en tanto simple posibilidad positiva de aparición es una idea de primeridad. Observad la naïveté de la primeridad"<a href="#nota38"><sup>38</sup></a>. <p>Según Husserl, la diferenciación de unidades ocurre sobre este fundamento indiferenciado en un segundo nivel de análisis. El curso de vida temporal equivale a un ser preóntico, y unidades particulares surgen de la hyle: primero, los campos sensibles particulares y, luego, las formaciones particulares que dentro de ellos ejercen un estímulo o atracción sobre el yo. La vida fluyente con su bilateralidad está sujeta a las leyes de la asociación, y esto quiere decir que datos hyléticos diferenciados emergen a través de una identificación en la protoesfera hylética. Unidades emergen como un protomodo de afección a partir de procesos asociativos que están conectados de manera instintiva, y que provocan sentimientos y kinestesias particulares que conducen a un originario volverse-hacia. Este es el nivel de la protoafección de unidades intencionales del lado de lo que es extraño junto con una protovoluntad y un protosentimiento del lado del yo. Estos tres momentos primigenios establecen los fundamentos para la construcción del mundo, pero no se han de considerar todavía como momentos de una conciencia porque unidades intencionales no han sido aún apercibidas y por ende no son todavía objetos. Se trata del nivel de la constitución inferior de unidades en "el universo del preser" (<i>das Universum des Vor-Seienden</i>)<a href="#nota39"><sup>39</sup></a>. Las unidades hyléticas tienen un efecto sobre el ego porque afectan y estimulan. La afección puede incrementar su fuerza desde un grado cero que no despierta atención hasta el grado de un estímulo que influye sobre el yo. El ego responde a la estimulación con una actividad dirigida a las unidades afectantes, es decir, a través de actos constituyentes, y entonces objetos individuales son constituidos como tales de modo que las cualidades hyléticas se realizan aquí y ahora en relación con otos objetos, es decir, son aprehendidos como objetos dentro de un horizonte de otros objetos. Un objeto y su horizonte se enfrenta al sujeto, y a la vez se destaca frente a los objetos que componen ese horizonte. Esto recuerda afirmaciones de Peirce: "Segundo es la concepción de ser relativo a, la concepción de reacción con, alguna otra cosa. [...] Decir que algo tiene un modo de ser que se encuentra no en sí mismo sino en su ser frente a (<i>over against</i>) una segunda cosa, es decir que ese modo de ser es la existencia que corresponde al hecho"<a href="#nota40"><sup>40</sup></a>.En este nivel, la relación intencional entre sujeto y objeto es una relación diádica que no implica todavía un tercero. Además, al objeto como segundo o relatum se le puede aplicar la distinción peirceana entre lo referido (<i>Referate</i>) o posibilidad y lo revelado (<i>Revelate</i>) o existente por propia naturaleza. Husserl expresa la distinción entre existencia y posibilidad en términos de intuición plena e intención vacía, es decir, en términos de lo dado y su horizonte. El siguiente texto de Peirce evoca la tesis de Husserl de que el contraste es un fenómeno originario en relación con el horizonte: "La existencia es presencia en algún universo de experiencia [& ]. Y esta presencia implica que cada cosa existente está en una reacción dinámica con toda otra en ese universo. La existencia, por tanto, es diádica"<a href="#nota41"><sup>41</sup></a>. <p>Ahora bien, la concepción de Peirce sobre la existencia es competitiva porque implica que cada hecho se abre camino a ella mediante una lucha: "El hecho se abre camino (<i>fights its way</i>) a la existencia, porque existe en virtud de las oposiciones que involucra. [& ] El hecho  tiene lugar . Tiene su aquí y ahora, y hacia ese lugar debe arremolinarse abriéndose paso (<i>it must crowd its way</i>)"<a href="#nota42"><sup>42</sup></a>. Encontramos algo similar en Husserl. Una verdadera afección es el presupuesto para una respuesta del ego. Hay una gradualidad en el carácter llamativo de las unidades hyléticas dentro de un horizonte de afección en el sentido de un trasfondo con componentes afectantes de variado grado que pueden anularse unos a otros en una competencia, en que las unidades relegadas pierden su poder de estimulación, caen fuera del horizonte de la afección, y no motivan al ego a volverse hacia ellas. Husserl señala que las afecciones "pueden obstaculizarse, pueden encontrarse en conflicto unas con otras (<i>im Streit miteinander stehen können</i>). [& ] Todas las afecciones auténticas interpelan, pero en cada caso solo algunas llegan apreciablemente a la palabra, y entre ellas solo estas o aquellas a las que el yo se vuelve, para las cuales el yo tiene un oído"<a href="#nota43"><sup>43</sup></a>. <p>Como nivel ulterior, Husserl analiza los actos de experiencia concebidos como apercepciones particulares encerradas dentro de una universal apercepción del mundo. Esto significa que se tiene una experiencia de los objetos dentro del mundo como un suelo adquirido. Conocemos objetos en virtud de actos constituyentes, y este conocimiento da lugar a una familiaridad que puede ser actualizada en estas apercepciones que remiten a una estructura típica del mundo que se ha ido sedimentando en nosotros en virtud de la historia de nuestra experiencia. Con ello nos elevamos al estadio de la generalidad típica, y se pone de manifiesto que la experiencia contiene momentos de memoria y anticipación. <p>Luego de un estadio en que cualidad y sentimiento se funden con anterioridad a toda diferenciación o interpretación, y un estadio en que surge una relación diádica tanto entre el yo y el no-yo como entre el objeto y su trasfondo, se presenta un tercer estadio en que una generalidad empírica sedimentada establece un enlace mediador entre el objeto y el sujeto que lo interpreta. El yo experiencia el objeto actual de acuerdo con una regla surgida de la percepción pasada de objetos semejantes. Así, los acontecimientos futuros tienen una tendencia a conformarse a una regla general. Esto se asocia con la predicción como característica de la terceridad peirceana según la cual los acontecimientos futuros se encuentran gobernados en cierta medida por una ley general. De este modo los hechos futuros de la segundidad revisten un carácter general determinado. En suma: en términos de pre-objetividad, objetividad y tipo objetivo, Husserl describe estadios que se asemejan a los de la cualidad y el sentimiento, el sentido de reacción en una esfera del ser relativo a otra cosa, y la concepción general o mediación. <p>Otro paralelo se insinúa en la ética de Husserl con nociones que evocan las de tijismo, sinequismo y agapismo en la cosmología de Peirce. Según Husserl, el mundo circundante es un mundo incalculable, un ámbito abierto de sucesos imprevistos que representan obstáculos, desvíos, resistencias o perturbaciones en relación con nuestra acción. Esta contingencia irracional tiene que ver con la necedad, el desvarío, el egoísmo y la maldad. Y no solo tiene que ver con los otros sino con nuestra dependencia respecto del curso de la naturaleza y de nuestra corporalidad con sus insuficiencias, enfermedades y muerte. Hay, pues, sucesos fortuitos, irracionales e incalculables que perturban la razón práctica. De ahí que se plantee la pregunta por la posibilidad de vivir en medio de las contingencias que configuran un destino. Las contingencias son precisamente un medio para el desenvolvimiento de nuestra libertad, y por eso tienen la función de conferir dignidad y justificación a la vida en tanto esta se ocupa de abarcarlas dentro de un ámbito de racionalidad en un proceso que implica la instauración de la racionalidad en la contingencia. <p>El sinequismo aparece en la forma de un estilo unitario que se impone a la propia vida como "habitualidad ética" o "habitualidad de la universal autorresponsabilidad"<a href="#nota44"><sup>44</sup></a>, es decir, la unidad consigo mismo o identidad permanente en las decisiones que responden a la elección de una manera de ser es la verdadera autopreservación. Con otras palabras, la existencia auténtica significa una vida total en la que una voluntad vital abarca un conjunto de fines particulares bajo una forma. Esto implica una autoconfiguración progresiva y consecuente para la cua1 es necesaria una deliberación sobre posibles modos de vida, metas particulares, y caminos a seguir para alcanzarlas. Todo esto converge en la unidad de una vida total y verdadera a la cual debe volcarse toda la personalidad mediante una decisión vital por una profesión o vocación (<i>Beruf</i>), es decir, una especialización en torno de un tipo particular de valores encarnables o realizables a lo largo de la vida como sucede con un artista, el científico o el filósofo. Pero esto no cubre todo el tiempo de su vida, y, por tanto, en un nuevo paso, que es el de la idea universal ética, la persona puede configurar una idea-meta "que regula cada pulso de su vida, todas y cada una de sus actividades personales"<a href="#nota45"><sup>45</sup></a>. <p>El agapismo se manifiesta en el amor ético que se convierte para Husserl en la más alta función práctica de la intersubjetividad trascendental, en la que la autorresponsabilidad de cada sujeto comprende también la responsabilidad por la comunidad, y el amor se abre paso desde las personas separadas hacia una comunidad de amor o comunidad ética, es decir, una personalidad comunitaria que idealmente comprende toda la humanidad. Al igual que Scheler, quien presenta un análisis del ser-uno-con-otro en diversos niveles de tal modo que el nivel superior se asocia con "la idea de un solidario reino del amor"<a href="#nota46"><sup>46</sup></a> que encuentra su raíz en el agápe cristiano, Husserl considera que es la humanidad toda la que ha de alcanzar una felicidad progresiva y mayor posible en la que cada hombre tiene su parte en la medida en que contribuye al creciente valor y armonía del todo: "Solo puedo ser completamente feliz si la humanidad como un todo puede serlo. Digna de vivirse es la vida en todas las circunstancias, ya como ética; [...]. Digna de vivirse con mayor derecho, cuando yo, el que obra, veo un horizonte abierto de vínculo social de amor y comunidad de trabajo (<i>einen offenen Horizont sozialer Liebesverbundenheit und Arbeitsgemeinschaft</i>), en el que todos nosotros en término medio avanzamos y podemos ayudarnos en la elevación de la existencia"<a href="#nota47"><sup>47</sup></a>. <p><b>4. Peirce y Scheler</b> <p>Además del artículo y la reseña ya mencionados de Husserl, otra referencia expresa a Peirce en la fenomenología se encuentra en Max Scheler. Junto a una mención incidental en el escrito "<i>Die Stellung des Menschen im Kosmos</i>"<a href="#nota48"><sup>48</sup></a>, de 1927, al referirse al intento del pragmatismo de derivar de las formas del trabajo humano propias de cada época las leyes del pensamiento, Scheler se ocupa de Peirce en un capítulo titulado  El pragmatismo filosófico de su obra <i>Erkenntnis und Arbeit. Eine Studie über Wert und Grenzen des pragmatischen Motivs in der Erkenntnis der Welt</i><a href="#nota49"><sup>49</sup></a>, publicada en 1926. Más precisamente, menciona el trabajo de Peirce  How to Make Our Ideas Clear , de 1878, y examina el principio pragmatista: "Considérese qué efectos, que concebiblemente podrían tener fructificaciones prácticas (<i>practical bearings</i>), concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Entonces, nuestra concepción de estos efectos es el todo de nuestra concepción del objeto"<a href="#nota50"><sup>50</sup></a>. Scheler recuerda que se plantea la pregunta acerca de cuál es el sentido de un pensamiento, y que la respuesta implica un principio según el cual para explicitar el sentido o significado de un pensamiento es necesario determinar los efectos de índole práctica que pueda implicar, es decir, qué conducta o qué consecuencias experienciales es adecuado para producir. Scheler comienza afirmando que puede suponerse que Peirce no quiso decir que el sentido y el significado de un pensamiento equivale solo a sus consecuencias prácticas. Lo que parece haber querido decir es que la evaluación de las consecuencias prácticas nos permite alcanzar una mayor comprensión del sentido o significado. Independientemente de Peirce, la interpretación que han dado William James y los pragmatistas es, según Scheler, drástica y radical. <p>Scheler analiza tres posibles interpretaciones de la regla de Peirce. En primer lugar, recuerda que se habla de la fertilidad lógica de una idea de modo que su significado coincide con las consecuencias lógicas que derivan de ella. Una idea puede tener efectividad para deducir teorías y sistemas ya consagrados o demostrados. Pero esta interpretación presupone la existencia de leyes lógicas que guían esa deducción. Para justificar pragmáticamente estas leyes, es necesario añadir una teoría genética según la cual las mismas leyes de la lógica adquieren un estado estable como consecuencia del éxito en su aplicación. Incorporadas al patrimonio intelectual, las leyes han sido transmitidas como propiedades psíquicas funcionalmente adquiridas. Es necesario explicar de esta manera las leyes de la lógica para justificar la regla de Peirce si se lo interpreta de acuerdo con la fertilidad lógica. Pero la justificación no se alcanzaría si las leyes lógicas son consideradas como leyes de una razón de carácter estable. Respecto de esta primera interpretación, Scheler argumenta que el sentido de una proposición no es idéntico con las consecuencias lógicas que de él pueden extraerse. Con la consecuencia de ninguna manera se identifica unívocamente el fundamento porque diversas proposiciones pueden tener la misma consecuencia. Aun si se conocieran todas las consecuencias, el sentido de la proposición no sería idéntico con ellas porque, si bien no conocemos todas las consecuencias de una proposición, podemos diferenciar su sentido del sentido de otra proposición. A ello se añade que el sentido de una proposición no se altera si a una serie de sus consecuencias se añaden otras. Además, de una sola proposición no se infiere nada, ya que solo puede inferirse algo de la pluralidad de proposiciones, y una proposición no altera su sentido cuando asume funciones de premisa con otras proposiciones. Por último, Scheler señala que no habría ningún proceso de extraer las consecuencias sino tan solo una comprobación de la proposición que se concluye a partir del cuadro de conjunto que es construido a partir de las premisas. Y objeta: "Pero esta captación del concluir como un modo de construir hace totalmente inconcebible cómo a partir de la imagen-representación construida comprobamos y captamos en un juicio aquello que se 'sigue' de las premisas, y precisamente de estas premisas con las cuales precisamente trabajamos  y no algo totalmente distinto que igualmente puede ser comprobado a partir de la 'imagen'"<a href="#nota51"><sup>51</sup></a>. Scheler señala que, frente a una imagen, es posible formular una infinidad de juicios que son cumplidos o plenificados por la imagen. <p>Una segunda intepretación de la regla de Peirce se enlaza con  el principio de la posible observación , es decir, con el modo en que la experiencia del mundo sería distinta si tal o cual alternativa fuera cierta. Si no se puede encontrar algo que cambie, una alternativa en el pensamiento carece de sentido. Por ejemplo, según John Stuart Mill, concebir la existencia de una sustancia material independiente de nuestras percepciones carece de sentido y es superfluo porque, ya sea que se conciba esto o no se lo conciba, nuestra experiencia no se altera. Para tener sentido, un pensamiento ha de tener como consecuencia que, en comparación con las consecuencias de otros pensamientos, se presentan otras percepciones. Según Scheler, esta segunda interpretación tampoco es aceptable para la determinación del sentido o significado de un pensamiento. Si se demuestra que las consecuencias de un axioma no pueden coincidir con una posible observación o medida, el axioma solo se convierte en indefinible respecto del problema verdadero-falso, pero esto no le quita su sentido. Scheler subraya que las leyes que rigen el sentido, el sinsentido y el contrasentido difieren de las que rigen la diferenciación entre lo verdadero y lo falso. De ahí que mitos, leyendas y cuentos tiene un sentido aun cuando no puedan ser investigados en lo que concierne a su verdad. Además, si bien son insolubles teóricamente, las preguntas metafísicas son para Kant preguntas necesarias de la razón y por eso tienen sentido. <p>La segunda interpretación empirista de la regla de Peirce se convierte en una tercera interpretación verdaderamente pragmática cuando la experiencia u observación alterada es considerada como punto final de una acción sobre los sucesos de la naturaleza que es concebida y efectuada por nosotros y por medio de la cual se crea algo que antes no existía. La idea es una especie de plan preestablecido que orienta una acción destinada a concretar una experiencia. Scheler sostiene que se desea terminar con la suposición de que los hechos a conocer preexisten al conocer. Tanto el sentido como los hechos son creados por el que tiene el conocimiento de ellos. El mundo equivale a una masa plástica indeterminada que en el proceso que parte del proyecto en el pensamiento, pasa por la acción y la sensación-observación, y termina en una nueva acción, se configura en un mundo del sentido y de los hechos. Scheler considera que esta tercera interpretación es válida no para todo tipo de pensamiento, pero sí para una particular función que pueden tener los pensamientos en un cierto tipo de conocimiento. Este tipo de saber es el saber de dominio o saber para el rendimiento que está orientado hacia el poderío técnico sobre la naturaleza, la sociedad y la historia, y procura excluir la relatividad de lo existente a un determinado mundo circundante particular a fin de indagar lo que es relativo a la organización de todos los hombres, es decir, al hombre como ser viviente en general. <p>Sin embargo, el principio pragmatista no es válido para los otros dos tipos de saber. Un segundo tipo de saber es el saber de esencia o saber para la formación personal. Surge de la admiración ante la configuración constante de las cosas, y corresponde a la "filosofía primera" de Aristóteles, es decir, la ciencia de la estructura esencial de todo lo que es. Excluye la relatividad a la vida que caracteriza a la cosmovisión natural y al saber científico, y no exhibe una actitud de dominio frente al mundo. La tercera clase de saber es el saber para la salvación en que nuestro núcleo personal intenta adquirir participación en el fundamento de todas las cosas. Scheler señala que la jerarquía de los tres tipos de saber corresponde a la jerarquía objetiva de las modalidades de valor, es decir, los valores vitales, los valores espirituales y los valores de lo sagrado, y subraya que ha llegado el tiempo de una complementación entre los tres saberes con la subordinación del saber de dominio al saber de esencia, y de este al saber de salvación<a href="#nota52"><sup>52</sup></a>. <p>En suma: Scheler reconoce una acertada interpretación de nuestra relación primaria con el mundo y de la naturaleza de la ciencia. Otro paralelo importante que se puede destacar es que, según Scheler, el ser real nos es dado originariamente en la vivencia de la resistencia en que las cosas se afirman contra nuestros impulsos ya sea instintivos o volitivos. Si inhibimos o frenamos los actos por los cuales la realidad nos es dada, quedan correlativamente excluidos tanto el ser-ahí o existencia como el ser-así contingente que tiene que ver con el aquí y el ahora. Tal es la condición para participar en el ser-así esencial mediante una desrealización del mundo en el saber de esencia. Mientras que Scheler se refiere a "la vivencia de resistencia que da el momento de realidad"<a href="#nota53"><sup>53</sup></a>, Peirce señala: "Encontramos la segundidad en la ocurrencia, porque una ocurrencia es algo cuya existencia consiste en nuestro golpearnos contra ella"<a href="#nota54"><sup>54</sup></a>. <br><br> <h4>&nbsp; </h4> </LI> <hr><br><br> <H3>Notas</H3> <a name="nota1"></a> <p align="justify"><a name="nota2"></a> <strong>1.</strong> Sobre los conceptos de fenomenolog&iacute;a en Lambert y Kant, v&eacute;se Reiner Wiehl, &quot;Begriffbestimmung und Begriffsgeschichte. Zum Verh&auml;ltnis von Ph&auml;nomenologie, Dialektik und Hermeneutik&quot;, en R&uuml;diger Bubner, Konrad Cramer y Reiner Wiehl (eds.), <em>Hermeneutik und Dialektik</em>, T&uuml;bingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1970, vol. I, pp. 183-213. El te&oacute;sofo y alquimista suabo Friedrich Christoph Oetinger utiliza en 1762, en su obra <em>Philosophie der Alten</em>, expresiones como &quot;modo de pensamiento fenomenol&oacute;gico&quot;, &quot;modo de conclusi&oacute;n fenomenol&oacute;gico&quot; o &quot;explicar fenomenol&oacute;gicamente&quot;. Cf. Kart Schuhmann, &quot;Ph&auml;nomenologie: Eine begriffgeschichtliche Reflexion&quot;, en Id., <em>Selected Papers on Phenomenology</em>, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 2004, p. 4 ss. <p align="justify"><a name="nota3"></a> <strong>2.</strong> No se puede probar de modo concluyente que Hegel haya conocido el trabajo de Reinhold, pero es posible que su utilizaci&oacute;n del t&eacute;rmino responda a este est&iacute;mulo. Cf. R&uuml;diger Bubner, &quot;Problemgeschichte und systematischer Sinn einer Ph&auml;nomenologie&quot;, <em>Hegel-Studien</em>, vol. V, Bonn, H. Bouvier, 1969, p. 157 ss. <p align="justify"><a name="nota4"></a> <strong>3.</strong> Cf. Herbert Spiegelberg, &quot;The Phenomenological Movement. A Historical Introduction&quot;, <em>Phaenomenologica</em> 5/6, The Hague/Boston/London, Martinus Nijhoff, 31982, pp. 6-19, y el art&iacute;culo &quot;Ph&auml;nomenologie&quot;, en Joachim Ritter y Karlfried Gr&uuml;nder (eds.), <em>Historisches W&ouml;rterbuch der Philosophie</em>, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989, vol. 7, pp. 486 ss. <p><a name="nota5"></a><strong>4.</strong> Ludwig Wittgenstein, &quot;Philosophische Bemerkungen&quot;, &sect; 218, en <em>Werkausgabe Band </em>2, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989, p. 283. <p><a name="nota6"></a><strong>5. </strong>Ludwig Wittgenstein, &quot;Bemerkungen &uuml;ber die Farben&quot;, &sect; 248, en <em>Werkausgabe Band</em> 8, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989, p. 91. <p><strong><a name="nota6"></a>6. </strong>Cf. H. Spiegelberg, <em>The Phenomenological Movement</em>, p. 154 s. <p align="justify"><strong><a name="nota7"></a>7. </strong>Cf. Herbert Spiegelberg, &quot;The Context of the Phenomenological Movement&quot;, <em>Phaenomenologica</em> 80, The Hague/Boston/London, Martinus Nijhoff, 1981, p. 49 s. <p align="justify"><strong><a name="nota8"></a>8. </strong>Charles Sanders Peirce, <em>Collected Papers</em>, vols. 1-6 ed. C. Hartshorne y P. Weiss, vols. 7-8 ed. A. W. Burks, Cambridge MA, Harvard University Press, 1931-58, 1.368. &quot;Mi propia filosofa resucita a Hegel, aunque en una extra&ntilde;a vestimenta&quot; (<em>ibid.</em>, 1.42). &quot;Este m&eacute;todo se asemeja fuertemente al de Hegel. Ser&iacute;a hist&oacute;ricamente falso decir que es una modificaci&oacute;n del de Hegel. Ha nacido del estudio de las categor&iacute;as de Kant y no de las de Hegel. El m&eacute;todo de Hegel tiene el defecto de no marcher del todo si se piensa con demasiada exactitud&quot; (<em>ibid.</em>, 1.544). &quot;No hubo ninguna influencia de Hegel sobre m&iacute; a menos que fuera de una &iacute;ndole tan oculta como para escapar enteramente a mi conocimiento, y si hubiera una influencia tan oculta, se me ocurre que resulta ser un buen argumento para la verdad esencial de la doctrina la coincidencia de que Hegel y yo llegamos por caminos muy independientes sustancialmente al mismo resultado&quot; (<em>ibid</em>., 5.38). &quot;Las categor&iacute;as cenopitag&oacute;ricas son sin duda otro intento de caracterizar lo que Hegel procura caracterizar con sus tres estadios de pensamiento. [&#8230;] (la semejanza de estas categor&iacute;as con los estadios de Hegel no fue observada durante muchos a&ntilde;os despu&eacute;s de que la lista hab&iacute;a estado bajo estudio debido a mi antipat&iacute;a a Hegel) [&#8230;]&quot; (<em>ibid.</em>, 8.329). <p><strong><a name="nota9"></a>9. </strong>Georg Wilhelm Friedrich Hegel, <em>Wissenschaft der Logik</em>, Hamburg, Felix Meiner, 1963, vol. I, p. 109. <p><strong><a name="nota10"></a>10. </strong>C. S. Peirce, <em>Collected Papers</em> 8.329. <p><strong><a name="nota11"></a>11. </strong>G. W. F. Hegel, <em>Wissenschaft der Logik</em>, vol. 2, p. 42. <p><strong><a name="nota12"></a>12.</strong> C. S. Peirce, <em>Collected Papers</em> 8.329. <p><strong><a name="nota13"></a>13. </strong>G. W. F. Hegel, <em>Wissenschaft der Logik</em>, vol. II, p. 409 s. <p><strong><a name="nota14"></a>14. </strong>C. S. Peirce, <em>Collected Papers</em> 8.332. <p align="justify"><strong><a name="nota15"></a>15. </strong>Marvin Farber, &quot;La philosophie descriptive et la nature de l&#8217;existence humaine&quot;, en Id. (ed.), <em>L&#8217;activit&eacute; philosophique contemporaine en France et aux</em> <em>&Eacute;tats-Unis</em>, Paris, Presses Universitaires de France, 1950, vol. I, p. 68 s. <p align="justify"><strong><a name="nota16"></a>16. </strong>Herbert Spiegelberg, &quot;Husserl's and Peirce's Phenomenologies: Coincidence or Interaction&quot;, en <em>The Context of the Phenomenological Movement</em>, p. 27. Se trata de un trabajo aparecido en 1956 en el vol. 17 de Philosophy and Phenomenological Research. <p><strong><a name="nota17"></a>17. </strong>Cf. <em>ibid.</em>, p. 48 s. <p align="justify"><strong><a name="nota18"></a>18. </strong>Hua XXII, 20. La sigla corresponde, con indicaci&oacute;n de tomo y p&aacute;gina, a Edmund Husserl, <em>Gesammelte Werke- Husserliana</em> I-XXXVIII, Dordrecht, Springer (con anterioridad: Den Haag, Nijhoff; y Dordrecht / Boston / London, Kluwer Academic Publishers), 1950-2005. <p align="justify"><strong><a name="nota19"></a>19. </strong>Hua XXII, 43. Respecto del libro de Schr&ouml;der rese&ntilde;ado por Husserl, Peirce afirma: &quot;Mi amigo Schr&ouml;der se ha enamorado de mi &aacute;lgebra de las relaciones di&aacute;dicas. Su libro es profundo, [&#8230;]&quot; (C. S. Peirce, <em>Collected Papers</em> 8.331). <p><strong><a name="nota20"></a>20. </strong>Edmund Husserl, <em>Briefwechsel. Band IV. Die Freiburger Sch&uuml;ler,</em> <em>Husserliana-Dokumente</em> III/4, Dordrecht/ Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1994, p. 122. <p><strong><a name="nota21"></a>21. </strong>C. S. Peirce, <em>Collected Papers</em> 4.7. Citado por H. Spiegelberg, <em>The Context of the Phenomenological Movement</em>, p. 44. <p><a name="nota22"></a><strong>22. </strong>Hua XVIII, 215 n. <p><strong><a name="nota23"></a>23. </strong>Hua XIX/1, 24. <p><strong><a name="nota24"></a>24. </strong>Hua XIX/1, 24. <p><strong><a name="nota25"></a>25. </strong>Hua XXII, 206. La afirmaci&oacute;n se encuentra en el escrito &quot;Bericht &uuml;ber deutsche Schriften zur Logik in den Jahren 1895-99&quot;. <p><strong><a name="nota26"></a>26. </strong>Hua XXII, 207. <p><strong><a name="nota27"></a>27. </strong>Charles Sanders Peirce, <em>Collected Papers</em> 2.120. <p><strong><a name="nota28"></a>28.</strong> Cf. H. Spiegelberg, <em>The Context of the Phenomenological Movement</em>, p. 30. <p><strong><a name="nota29"></a>29. </strong><em>Ibid.</em>, p. 31. <p><strong><a name="nota30"></a>30. </strong>C. S. Peirce, <em>Collected Papers</em> 6.42. <p><strong><a name="nota31"></a>31. </strong>H. Spiegelberg, <em>The Context of the Phenomenological Movement</em>, p. 37. <p><strong><a name="nota32"></a>32. </strong>C. S. Peirce, <em>Collected Papers</em> 1.284. <p><strong><a name="nota33"></a>33. </strong>H. Spiegelberg, <em>The Context of the Phenomenological Movement</em>, p. 45. <p><strong><a name="nota34"></a>34. </strong>C. S. Peirce, <em>Collected Papers</em> 1.287. <p align="justify"><strong><a name="nota35"></a>35. </strong>Edmund Husserl, <em>Sp&auml;te Texte &uuml;ber Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte, Husserliana &#8211;Materialien</em> VIII, Dordrecht, Springer, 2006, p. 199. <p><strong><a name="nota36"></a>36.<em> </em></strong><em>Ibid</em>., p. 225. <p align="justify"><strong><a name="nota37"></a>37. </strong>C. S. Peirce, <em>Collected Papers</em> 1.311. No hay distancia intencional posible respecto del sentimiento: &quot;[&#8230;] no podemos conocer un sentimiento por introspecci&oacute;n. Siendo el sentimiento completamente oculto a la introspecci&oacute;n por la buena raz&oacute;n de que es nuestra conciencia inmediata&quot; (<em>ibid.</em>, 1.310). <p align="justify"><strong><a name="nota38"></a>38. </strong><em>Ibid.</em>, 8.329. &quot;Precede a toda s&iacute;ntesis y a toda diferenciaci&oacute;n, no tiene unidad ni partes. No puede ser pensado de una manera articulada; af&iacute;rmeselo y ya ha perdido su inocencia caracter&iacute;stica, porque la afirmaci&oacute;n implica siempre la negaci&oacute;n de algo distinto. Dejad de pensar en &eacute;l y se ha escapado. Lo que era el mundo para Adam en el d&iacute;a en que le abri&oacute; los ojos antes de que hubiera trazado distinci&oacute;n alguna, o hubiera alcanzado una conciencia de su propia experiencia &#8211;esto es, primero, presente, inmediato, fresco, nuevo, inicial, original, espont&aacute;neo, libre, v&iacute;vido, consciente y evanescente. Solo recuerden que toda descripci&oacute;n de &eacute;l debe falsearlo&quot; (<em>ibid</em>., 1.357). &quot;La cualidad del rojo no es pensada como si te perteneciera, o como adosada a libreas. Es simplemente una peculiar posibilidad positiva sin consideraci&oacute;n de otra cosa [&#8230;]. La impresi&oacute;n total no analizada efectuada por cualquier multiplicidad no pensada como un hecho efectivo (actual fact), sino simplemente como una cualidad como simple posibilidad positive de aparici&oacute;n es una idea de la primeridad&quot; (<em>ibid.</em>, 8.329). <p><strong><a name="nota39"></a>39. </strong>E. Husserl, <em>Sp&auml;te Texte &uuml;ber Zeitkonstitution</em>, p. 187. <p><strong><a name="nota40"></a>40.</strong> C. S. Peirce, <em>Collected Papers</em> 1.432. <p align="justify"><strong><a name="nota41"></a>41.</strong> <em>Ibid.</em>, 1.329. &quot;La existencia es aquel modo de ser que se encuentra en oposici&oacute;n a otro. Decir que una mesa existe es decir que es dura, pesada, opaca, resonante, esto es, que produce efectos inmediatos sobre los sentidos, y tambi&eacute;n que produce efectos puramente f&iacute;sicos, atrae la tierra (esto es, es pesada), reacciona din&aacute;micamente contra otras cosas (esto es, tiene inercia), tiene una capacidad definida para el calor, etc. Decir que hay una mesa fantasma a su lado incapaz de afectar a ninguno de los sentidos o de producir efectos f&iacute;sicos cualesquiera, es hablar de una mesa imaginaria. Una cosa sin oposiciones ipso facto no existe&quot; (<em>ibid.</em>, 1.457). <p><strong><a name="nota42"></a>42. </strong><em>Ibid.</em>, 1.423. <p><strong><a name="nota43"></a>43. </strong>E. Husserl, <em>Sp&auml;te Texte &uuml;ber Zeitkonstitution</em>, p. 191. <p><strong><a name="nota44"></a>44. </strong>Hua XIV, 174; XV, 422. <p><strong><a name="nota45"></a>45. </strong>Hua XXVII, 96. <p><strong><a name="nota46"></a>46. </strong>Max Scheler, <em>Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke</em> 2, Bern/M&uuml;nchen, Francke, 61980, p. 527.<strong> </strong> <p align="justify"><strong><a name="nota47"></a>47.</strong> Edmund Husserl, &quot;Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Gl&uuml;ckseligkeit&quot;, <em>Husserl Studies</em> 13, N&ordm; 3, 1997, p. 233. El texto corresponde al Manuscrito F I 24, 89 a. <p><strong><a name="nota48"></a>48. </strong>Max Scheler, <em>Sp&auml;te Schriften, Gesammelte Werke</em> 9, Bern/M&uuml;nchen, Francke, 1976, p. 63. <p><strong><a name="nota49"></a>49. </strong>Max Scheler, <em>Die Wissensformen und die Gesellschaft, Gesammelte Werke</em> 7, Bern/M&uuml;nchen, Francke, 31980, pp. 212-260. <p><strong><a name="nota50"></a>50. </strong>C. S. Peirce, <em>Collected Papers</em> 5.2. <p><strong><a name="nota51"></a>51. </strong>M. Scheler, <em>Die Wissensformen und die Gesellschaft</em>, p. 217. <p><strong><a name="nota52"></a>52. </strong>Cf. Max Scheler, <em>Sp&auml;te Schriften, Gesammelte Werke</em> 9, Bern/M&uuml;nchen, Francke, 1976, pp. 75-84. <p><strong><a name="nota53"></a>53. </strong><em>Ibid.</em>, p. 208. <p><strong><a name="nota54"></a>54. </strong>C. S. Peirce, <em>Collected Papers</em> 1.358. <HR> <BLOCKQUOTE><B>Una de las ventajas de los textos en formato electr&oacute;nico respecto de los textos impresos es que pueden corregirse con gran facilidad mediante la colaboraci&oacute;n activa de los lectores que adviertan erratas, errores. En este sentido agradecer&iacute;amos que se enviaran todas las sugerencias y correcciones a <A href="mailto:webmastergep@unav.es">webmastergep@unav.es</A></B></BLOCKQUOTE> <HR> <BR> <BLOCKQUOTE>Fecha del documento: 24 de octubre 2006<BR> Ultima actualizaci&oacute;n: 24 de octubre 2006</BLOCKQUOTE> <BR> <CENTER><A href="http://www.unav.es/gep/">[P&aacute;gina Principal]</A> <A href="mailto:webmastergep@unav.es">[Sugerencias]</A></CENTER> <BR> </BODY> <HR> <CENTER><A href="http://www.unav.es/"><IMG height=35 alt="Universidad de Navarra" src="UNlogo2.gif" width=229 border=0></A></CENTER></BODY></HTML> </HTML>