II Jornadas "Peirce en Argentina"
7-8 de septiembre del 2006
Conforme la filosofía va encontrando su camino en este nuevo milenio, aparecen razones para suponer que Peirce jugará en su orientación un papel mayor de lo que nadie hubiese esperado durante la mayor parte del medio siglo que siguió a la publicación de "Los dos dogmas del empirismo" de Quine en 1951. Hay muchas razones para estas buenas perspectivas, y la creciente atención al pragmatismo en todo el mundo, incluso en su propia casa, no es la menos importante. Es difícil decir cómo las cosas llegaron a ser así. Mi candidato favorito es la Inteligencia Artificial, ese pequeño movimiento dentro de la revolución informática que ahora es omnipresente. De pronto llegó a ser otra vez respetable hablar acerca de la diferencia entre mente y cuerpo (nuestro hardware y nuestro software), preocuparse por la consciencia cualitativa, considerar la relación entre "información", el análogo de la Inteligencia Artificial para las creencias, y los procesos para ciertas funciones, considerar nuevas lógicas para la adquisición e integración de información, e incluso investigar la aparente necesidad de que la información esté situada en algún mundo específico y unida a él de forma indéxica. Un resultado curioso de este último esfuerzo por comprender en qué podían convertirse o para qué podían estar posiblemente diseñadas las entidades reales, sean biológicas o sean artefactos, "seres pensantes, creyentes", y a qué equivale eso realmente, fue pronto obtenido por filósofos como Dan Dennett y Paul Churchland, trabajando junto con muchos otros sobre problemas que conectaban —de formas profundas que seguramente no previeron— con las preocupaciones de los participantes del viejo Club Metafísico de Cambridge.
Algunos de nuestros principales filósofos están comenzando a entender que los viejos pragmatistas tenían algo que decir. La filosofía principal que tengo en mente es la tradición analítica americana que cuenta a Carnap y a Quine entre sus padres fundadores, que reverencia a figuras como Sellars y Davidson, que es continuada hoy en día por filósofos científicos como Dennett y los Churchland, y que incluso acepta a neopragmatistas como Putnam y Rorty como parte de la familia.
El creciente terreno común entre la filosofía americana contemporánea y el primer pragmatismo puede explicar por qué parece estar aumentando la consideración de Peirce. Más que cualquiera de los otros pragmatistas de primera generación, Peirce parece casi pertenecer a la familia de los filósofos analíticos, aunque, yo diría, como un pariente bastante lejano, quizá un tío-abuelo que es mejor no mencionar en una conversación educada. Sin embargo, es lo suficientemente cercano para que partes de su trabajo se hayan considerado siempre como al menos relevantes para las líneas principales de interés. Durante mucho tiempo fueron las contribuciones de Peirce a la lógica simbólica e inductiva las que le dieron sus "credenciales" en filosofía analítica, junto con su pragmatismo temprano y algo nominalista. Sin embargo, a lo largo de las dos últimas décadas eso ha comenzado a cambiar. La abducción ha llegado a ser algo común en las líneas principales de la filosofía. En la segunda edición del Cambridge Dictionary of Philosophy, puede encontrarse la poco cualificada afirmación de que "todos los argumentos para el realismo científico son abductivos". Algunas de las variantes lógicas de Peirce, como sus gráficos existenciales y su sistema de dieciséis conectivos, han generado comunidades de investigación especializadas y, en el caso de los gráficos existenciales, han comenzado a mostrar grandes promesas en el competitivo mercado de las ideas. (Esto significa que se ha fundado una investigación significativa basada en los gráficos existenciales, o en lógicas estrechamente relacionadas con ellos2). Sorprendentemente, la teoría de los signos de Peirce ha comenzado a influir incluso en las líneas principales de la filosofía, proporcionando recientemente una ayuda muy necesaria para la bastante equivocada teoría de los memes que se ha desarrollado en la ciencia cognitiva3. Pero, realmente, parece ser el debilitamiento del dominio de la filosofía analítica en nuestra disciplina lo que ha dado como resultado una influencia de Peirce rápidamente creciente que se extiende hoy en día desde el pensamiento económico hasta la filosofía de la religión.
Con las cambiantes perspectivas del pragmatismo en relación a la filosofía analítica, Peirce tiene la mejor oportunidad de convertirse en un filósofo clave para el siglo XXI. Esta conclusión es apoyada por Joseph Margolis en su reciente estudio del clima cambiante de la filosofía en América. Margolis, cuyos hallazgos se han publicado en dos libros, Reinventing Pragmatism y The Unraveling of Scientism, pregona actualmente que Dewey es el filósofo para el siglo XXI. Sin embargo, lo que me interesa y creo que merece la pena considerar con detalle es lo que Margolis tiene que decir acerca de las perspectivas para el pragmatismo y la oportunidad que esto ofrece para la filosofía de Peirce, independientemente de su clara preferencia por Dewey. Pienso que es interesante e importante que Margolis haya construido deliberadamente una forma idealizada de pragmatismo que favorece a Dewey sobre Peirce y James porque piensa que ese "pragmatismo reinventado" puede competir contra el naturalismo analítico con más éxito en las próximas disputas (2002, pp.10-11). Aunque me parece que no deberían rechazarse a la ligera los juicios históricos y sociológicos de Margolis, no estoy de acuerdo con él en este caso y pienso que sus argumentos para optar por Dewey no hacen justicia a Peirce (y probablemente tampoco a James). También me siento un poco incómodo con el estilo polémico de Margolis, aunque yo lo haya adoptado aquí, pero merece la pena considerar si las ideas tendrían alguna vez oportunidad de sobrevivir, y no digamos una aceptación mayoritaria, sin hombres dedicados y capaces que las promuevan4.
La historia que cuenta Margolis tiene en gran parte que ver con las batallas e intrigas de la filosofía reciente en América, oponiendo hasta cierto punto a los neopragmatistas frente a sus hermanos más científicos, así como frente a ellos mismos. Sin embargo, en un sentido curioso es la historia de una batalla de las ideas entre los filósofos americanos contemporáneos y los pragmatistas clásicos, cuyas ideas se niegan a perder toda esperanza. Margolis reconoce que el primer pragmatismo en América, junto con el neo-kantismo y el hegelianismo en Europa, representa una marca indicadora para el pensamiento mundial. La característica definitoria del pragmatismo, según él, es el anti-cartesianismo. Pero para Margolis el cartesianismo está más matizado que el dualismo habitual. Tal y como él dice, "en el marco americano, el 'cartesianismo' no es dualista", sino que tiene “habitualmente una inclinación materialista” (2002, p. 38). Un signo seguro de cartesianismo, en su opinión, es el compromiso con un realismo robusto que se proponga hacer un corte claro entre el cognoscente y lo conocido. Así, y de forma bastante sorprendente, Margolis encuentra que la filosofía americana ha estado retrocediendo ciegamente hacia Descartes.
Otra característica importante del primer pragmatismo era su naturalismo. Eso es algo comúnmente aceptado. Pero el naturalismo del primer pragmatismo, según la opinión de Margolis, era bastante débil: "un escrúpulo conceptual", compartido con doctrinas heterogéneas tales como el positivismo y el marxismo, que equivale a "un rechazo a admitir fuentes no naturales o sobre-naturales en todo discurso descriptivo o explicativo que tenga que ver con la verdad" (2002, p.6). Margolis parece no haber comprendido qué grande fue el impacto del naturalismo darwinista sobre los miembros del Club Metafísico, ni tampoco que la originalidad de sus posturas creció ampliamente a partir de su compromiso con una explicación evolutiva de la inteligencia basada en la experiencia real. Margolis atribuye equivocadamente este fuerte naturalismo darwinista sólo a Dewey.
Por supuesto Margolis comprende que se ha llevado a cabo una buena cantidad de trabajo filosófico, siguiendo la formulación original de Peirce de la máxima pragmática y la popularización que de ella hizo James, para desarrollar explicaciones pragmáticas convincentes del significado y de la verdad, pero cree que el propósito y la importancia de la máxima pueden resumirse muy bien en cuatro puntos: (1) "el rechazo del intuicionismo cartesiano y kantiano, de lo apodíctico, del trascendentalismo y del necesitarismo"; (2) "la incrustación social de las creencias, las percepciones y los juicios en un continuo de elementos similares" (un holismo de clases); (3) "la unión metodológica y práctica entre pensamiento y acción, junto con la determinación efectiva del significado y de la afirmación de la verdad en términos de distinciones (consecuencias) basadas en experiencia compartida"; y (4) "el proceso completamente abierto, constructivo, socialmente determinado de juzgar qué considerar como conocimiento e inteligencia" (2002, p. 10). Es en este punto donde Margolis admite haber inclinado su consideración del pragmatismo a favor de Dewey.
Parece claro que Margolis piensa que la filosofía americana estaba en el camino correcto antes de que los brillantes filósofos del Círculo de Viena, en la década de 1930, transportaran su neo-positivismo, junto con muchos de ellos mismos, a los Estados Unidos. Carnap llegó en 1936. Aunque el pragmatismo no había desaparecido, los pragmatistas no rivalizaban con los emigrados europeos o con su discípulo americano Quine. El empirismo lógico arraigó rápidamente en un suelo bien preparado por el trabajo de pico y pala que los pragmatistas realizaron durante medio siglo. Esta forma americana de la filosofía analítica fue pronto transformada por Quine en lo que Margolis llama "naturalismo analítico" y, durante los últimos cincuenta años, ha sido la filosofía americana dominante.
Esto abrió el segundo gran capítulo de la filosofía en América. (Sé que puede debatirse acerca de si el trascendentalismo americano debería considerarse también como un gran capítulo por derecho propio, pero estoy siguiendo la visión histórica de Margolis, que pienso que es en su mayor parte acertada). En muchos aspectos, no me parece que el giro de la filosofía analítica en América haya sido una revolución, pues muchos de los preceptos y métodos del pragmatismo fueron compartidos por ese enfoque. El terreno común incluía no sólo un fuerte compromiso con el realismo científico y el naturalismo sino que, al menos en el caso de Peirce, había un reconocimiento compartido del formalismo lógico y un foco en el análisis del lenguaje (que para Peirce, como sabemos, era un análisis semiótico más amplio). Una diferencia señalada entre el pragmatismo y el naturalismo analítico era la forma de naturalismo en cuestión. El naturalismo pragmático sostenía que la humanidad y la inteligencia humana son continuas con toda la naturaleza y que el crecimiento y la lucha por la supervivencia son claves para la filosofía del mismo modo que lo son para la biología. Sin embargo, los pragmatistas no estipularon una ontología oficial de forma dogmática. Los naturalistas analíticos sí lo hicieron. Para ser un miembro reconocido de la filosofía analítica americana, debes ser al menos un fisicalista que se proponga un programa para reducir "todos los conceptos no físicos a conceptos de lógica, matemáticas y física"5 y, más probablemente, serás un materialista eliminativo comprometido con el cientismo. El naturalismo analítico es exclusivista. De acuerdo con Margolis, sostiene que toda "explicación relativa a la verdad es finalmente causal" y, más aún, que "toda explicación causal está limitada por el 'cierre causal de lo físico'" (2002, pp.6-7). Según Margolis, el naturalismo pragmático es irreconciliable con el naturalismo analítico, al que denomina "naturalizante". La diferencia entre esas dos formas de naturalismo es tan grande que Margolis ofrece como el mejor resumen del "último descubrimiento de sí mismo del pragmatismo", este lema: "natural, pero no naturalizable" (2002, p. 7). Desde una perspectiva peirceana, podríamos resumir las cosas señalando que el nominalismo es un dogma general de los naturalistas analíticos.
Estaría muy por encima de mi propósito aquí tratar de articular una explicación adecuada de la compleja historia del naturalismo analítico, pero pienso que la mayoría estaría de acuerdo en que Quine y sus seguidores han elevado el nivel de nuestra disciplina y merecen gran reconocimiento por hacerla entrar verdaderamente en el segundo gran periodo del pensamiento americano. Al mismo tiempo, pienso que Margolis tiene razón al señalar que el naturalismo analítico está vacilando y puede que lo que llamo "filosofía dominante" [mainstream philosophy] tenga que abandonar pronto su derecho a ese título. La breve historia del naturalismo analítico es que ha tenido que cargar con un conjunto imposible de dogmas: un compromiso inflexible al menos con el fisicalismo reduccionista, si no con el materialismo eliminativo; la doctrina del cierre causal de lo físico, y, por imposible según Margolis, el total rechazo e incluso aborrecimiento de cualquier forma de relativismo. Hoy en día ese enfoque depende de naturalistas analíticos actuales como Dennet y los Churchlands para descubrir en la biología evolutiva o en la neurofilosofía las soluciones a las cuestiones filosóficas tradicionales6. Margolis argumenta que esa es una causa sin esperanza, porque los que aspiran a naturalizar han rechazado el dualismo, paradójicamente, sólo para abrazar un realismo cartesiano extremo igualmente equivocado.
Felizmente, como ya he señalado, mientras la fortuna de la filosofía analítica americana parece estar palideciendo, parece que está sucediendo lo contrario en el caso del pragmatismo. Hace unos veinticinco años Richard Rorty, casi sin ayuda de nadie, se las arregló en buena medida, con unas ideas agudas en el momento adecuado y con una gran habilidad retórica, para hacer revivir el interés por el pragmatismo desde dentro de la filosofía dominante. Algunos pueden creer, y con buenas razones, que el pragmatismo, y de forma más general la filosofía americana, ya había sido rescatado de la hegemonía del rechazado movimiento analítico gracias a algunos miembros distinguidos de la Peirce Society y de la Society for the Advancement of American Philosophy. Sin embargo, aunque el pragmatismo fue rescatado se le confinó en un lugar seguro para ser visitado sólo por los amigos. Parece haber sido Rorty, junto con Hilary Putnam aunque sea en disputa con él, quien de alguna manera llevó el pragmatismo a los debates principales. Ese fue realmente un logro notable, incluso aunque el pragmatismo en cuestión fuera uno que muchos de nosotros no aceptaríamos. De hecho, como muestra Margolis, los esfuerzos de Rorty a lo largo de los años han sido tanto en apoyo de los dogmas claves de los naturalistas analíticos como en apoyo de lo que los más reconocidos pragmatistas llamarían pragmatismo. Por ejemplo, Rorty ha sido un gran promotor de la opinión davidsoniana de que lo que podemos conocer acerca del mundo puede y debe ser conocido sin la intervención de "terceros interpretativos", esto es, sin "esquemas conceptuales" que se interpongan entre nosotros y el mundo (2002, p. 34). Fue con Putnam cuando los pragmatistas originales encontraron una voz para batallar contra Rorty y dirigirse a las cuestiones principales. (Por supuesto ha habido otros, además de Putnam, que han representado de forma muy efectiva a Peirce dentro de la filosofía analítica: señalo, por ejemplo, el impresionante trabajo de Susan Haack, pero es a Putnam a quien Margolis identifica como el oponente más notable de Rorty, y es su "continua disputa" la que Margolis etiqueta como "el paradigma mismo del esfuerzo que se está desarrollando para redefinir el pragmatismo" (2002, p. 32).
Margolis detalla de forma bastante convincente el debate de un cuarto de siglo entre Rorty y Putnam que nos ha llevado a donde estamos hoy, un punto en el tiempo en el que el pragmatismo se considera como una alternativa prometedora ante un naturalismo analítico que probablemente está fracasando, aunque el pragmatismo en sí mismo, en su segunda forma de entenderse, esté también fracasando, porque ni el neo-pragmatismo de Rorty ni las múltiples versiones del realismo pragmático de Putnam tienen en cuenta de forma adecuada las alternativas relativistas e historicistas que son necesarias para una recuperación efectiva del realismo (2002, p. 107). Esto es lo que Margolis cree y lo que defiende con detalle en su libro, Reinventing Pragmatism. Su otro libro, The Unraveling of Scientism, trata de las fortunas e infortunios del cientismo. Estos dos libros juntos construyen un argumento convincente a favor de que "la cuestión filosófica más relevante al final del siglo XX", ahora que estamos emprendiendo el camino en un nuevo siglo y un nuevo milenio, es la "adecuación o inadecuación conceptual del 'naturalismo' analítico y la contienda entre los partidarios de naturalizar y los pragmatistas" (2002, p. 3).
El resultado de todo esto es que el pragmatismo, debido en parte a su carácter algo camaleónico, nunca ha perdido del todo su atractivo y, ahora, a causa de la vitalidad de la contienda entre Rorty y Putnam, es considerado por muchos como la filosofía que nos está esperando. Margolis está convencido de que el segundo pragmatismo, la obra de Rorty y Putnam, es sólo la oportunidad y no la respuesta. El pragmatismo necesita una tercera vida para recuperar realmente su promesa y tomar las riendas de la filosofía analítica. Margolis presenta un nuevo pragmatismo, un pragmatismo reinventado, que reconectará con las intuiciones críticas de quienes lo originaron, mientras que evitará a su vez las líneas de desarrollo de su segunda vida que, como ya se ha comprobado, son "auto-rechazadas en el sentido cartesiano". Margolis es firme en que esa revisión del pragmatismo "no debería perseguirse 'a base de archivo', como si los textos de los primeros pragmatistas pudieran decidir las cuestiones más nuevas" (2002, p. 3): "no puede haber ninguna razón seria para un resurgimiento [del pragmatismo] que no tenga en cuenta el medio siglo de vigorosas disputas que, en cualquier lectura, ha eclipsado sus antiguas energías" (2002, p. 12). Debo decir que esto me parece acertado si lo que Margolis quiere decir es que la revisión del pragmatismo no debería hacerse sólo volviendo a los pragmatistas originales sin tener en cuenta los desarrollos posteriores.
Pero, ¿qué está proponiendo realmente Margolis? Ha de recordarse que él piensa, quizá de modo no muy distinto a Rorty, al menos en la práctica, que uno está del todo justificado al construir un pragmatismo idealizado para buscar algún propósito noble. El propósito de Margolis para el pragmatismo es que compita con éxito con el naturalismo analítico; de hecho, ganarle proporcionando las respuestas largamente buscadas a los problemas del realismo científico. ¿Cómo debe ser entonces el nuevo pragmatismo? Muy brevemente, el nuevo pragmatismo no debe dejar de lado el relativismo y el inconmensurabilismo: debe "admitir [intermediarios o] terceros conceptuales (…) para hacer al realismo constructivista completamente y desde el principio (…) sin que se tome como dado ningún objetivismo de segunda línea" (2002, p. 51); no debe restringir su epistemología a explicaciones causales (2002, p. 20) y no debe permitir dualismos de "sujetos y objetos", de "lo subjetivo y lo objetivo", y "entre realismo e idealismo" (2002, p. 22).
La consideración siguiente puede ayudar a comprender la postura de Margolis: "Podemos", dice, "tratar el pragmatismo de una forma bifurcada, presentando las tendencias 'idealistas' en Peirce o presentando la tendencia de Dewey a centrarse más bien en el manejo de las circunstancias actuales de la vida aquí y ahora (…) Ciertamente el 'a largo plazo' de Peirce es una invención pragmatista que rechaza cualquier verdad fija o cualquier telos o cualquier bien o cualquier invariabilidad fidedigna en el mundo encontrado; pero de forma creciente se le hace recolectar las mejores energías (y aspiraciones) de las sociedades humanas en las que no puede asegurarse aquí y ahora, y eso, tal y como nosotros entendemos esas cuestiones, o bien no es pragmatismo en absoluto, o bien es una alternativa completamente irreconciliable con él" (2002, p. 9). Claramente, aunque Margolis tiene un gran respeto por Peirce y, especialmente por la temprana intuición de Peirce de la unión intrínseca entre significado y acción, no es un pragmatismo peirceano lo que tiene en mente para el nuevo siglo. Más bien, Margolis ofrece lo que llama "una lectura actualizada de Dewey" (2002, p. 51).
Quiero dejar claro que pienso que la propuesta de Margolis para un nuevo pragmatismo es una rica fuente para pragmatistas de todas las clases en tanto que nos preparamos para enfrentarnos al desafío que él profetiza de forma tan convincente, aun cuando muchas de sus opiniones serán bastante provocadoras para los peirceanos. Pero eso puede ser para bien. En lo que sigue, trataré de proponer someramente una única e importante cuestión para la construcción de Margolis, la cuestión del falibilismo, y después ofrecer algunos pensamientos estimulados por la provocación de Margolis.
Parece que Margolis espera que el nuevo pragmatismo se construya en gran medida "alrededor de las posibilidades todavía inexploradas del falibilismo" (2002, p. 133). Afirma que "retrospectivamente, la fuerza del pragmatismo y su mayor influencia reside en las crecientes formas de falibilismo y en los conceptos que el falibilismo transforma de forma iluminadora: principalmente, la teoría de la verdad en la que James y Dewey más o menos están de acuerdo, que James efectivamente inventó, y que nunca fue ardientemente adoptada, aunque ahora parece mucho más prometedora de lo que fue nunca en los mejores días del protectorado pragmatista" (2002, p. 132). Añade que "el futuro del 'pragmatismo' reside en la contienda entre las fuerzas potencialmente irreconciliables del naturalismo y del pragmatismo (…) particularmente aquellas implicadas en reconstituir qué se entiende por realismo y por falibilismo" (p. 133).
Asumo que es más o menos evidente que el falibilismo debería ser compatible con el relativismo cultural y el inconmensurabilismo, doctrinas queridas para Margolis. Pero él considera correctamente el falibilismo peirceano como una amenaza para su nuevo pragmatismo y trata de argumentar contra la doctrina de Peirce y a favor de la de Dewey. El énfasis de Peirce en el "largo plazo" es visto como gran parte del problema: "es precisamente el alejarse de Peirce más allá del 'aquí y ahora' lo que, retrospectivamente, significa su desviación de la tendencia principal del pragmatismo", señala Margolis (2002, p. 11). Se sale de su camino para distinguir el falibilismo de Dewey del de Peirce:
El falibilismo toma dos formas del todo diferentes en Peirce y en Dewey. En Peirce significa la posposición perpetua de que la investigación llegue a la 'verdad sobre la realidad' (...) En Dewey significa la restricción de todas las reivindicaciones cognitivas en un mundo que fluye completamente, por medio de habilidades prácticas (de las que la ciencia en sí misma depende) que emergen primero de ciertos poderes animales no-cognitivos implicados en nuestra supervivencia y viabilidad" (2002, p. 135).
El peirceano bien podría preguntar por qué Margolis cree que la postura que atribuye aquí a Dewey no sería también aceptada por Peirce. Miremos un poco más hondo en la comprensión de Margolis del falibilismo de Peirce.
En un artículo anterior en las Transactions, Margolis describía el falibilismo de Peirce como consistiendo en tres "temas encajados en serie": (1) falibilidad, la "tesis de que, con respecto a cualquier proposición, es humanamente posible sostener una creencia equivocada", lo que es "equivalente a una negación de la indubitabilidad cartesiana"; (2) investigación auto-correctiva, la tesis de que "es tanto posible como probable que, para cualquier creencia equivocada, una sociedad de investigadores pueda, en un intervalo de tiempo pertinentemente finito, discernir sus propios errores y avanzar hacia el descubrimiento del verdadero estado de cosas"; (3) una metafísica complementaria que marca el falibilismo de Peirce como algo más que una mera doctrina epistemológica (1998, p. 339). Margolis distingue el falibilismo de Dewey del de Peirce en relación con esos tres temas. El de Dewey, basado sólo en los dos primeros temas, "descansa en una esperanza completamente arbitraria pero bella", dice, mientras que el de Peirce descansa "en una metafísica capacitadora" (1998, p. 541) que fundamenta su "confianza epistemológica en que la ciencia progresa de forma general hacia la Verdad" (1998, p. 548).
Margolis elabora un número de interesantes argumentos a favor de Dewey y en contra de diversos elementos de los temas peirceanos. Merece la pena estudiar esos argumentos con detenimiento, porque Margolis considera el falibilismo de Peirce de una forma muy amplia y sus argumentos se enfrentan a las afirmaciones centrales de estudiosos de Peirce como Christopher Hookway, Susan Haack, Carl Hausman, Cornelis Delaney y muchos otros. Aquí consideraré sólo uno de los argumentos de Margolis.
Para probar que tiene razón al rechazar la metafísica peirceana, Margolis afirma que Peirce se vio forzado a admitir una paradoja de la que sólo podía escapar deformando su falibilismo en una doctrina indefendible (1998, p. 549). Está en juego lo que Margolis llama "la paradoja del objeto conocido", que resulta a partir de dos afirmaciones incompatibles, dice, hechas por Peirce y requeridas por su falibilismo.
Afirmación 1: "El acto de conocer un objeto real lo altera" (CP 5.555, c.1906).
Afirmación 2: "La cosa real es como es, independientemente de lo que cualquier mente o colección definida de mentes pueda representar que sea" (CP 5.565, 1901).
Margolis afirma que ese dualismo incompatible recorre toda la doctrina del falibilismo de Peirce y, en efecto, la destruye. "El hecho es", dice Margolis, (añadiendo, "tengo la idea de que este punto nunca ha sido propiamente señalado en Peirce") "que Peirce caracteriza todas sus principales nociones —verdad, realidad, objetividad, mente, existencia, terceridad, comunidad, creencia, conocimiento e incluso pragmatismo y falibilismo— de dos formas distintas: una, de acuerdo con la vida consensual de sociedades reales que trabajan de formas finitas; la otra, de acuerdo con la visión del límite ideal de la investigación infinitamente proseguida, en la que se interpreta el primer modo. Mi argumento es que uno no puede comprender correctamente la explicación de Peirce de cualquiera de estas nociones (o de otras similares) sin reconciliar esas dos formas de uso. Su mera yuxtaposición produce una paradoja, como ya he demostrado" (1998, pp. 553-54).
Continúa: "Sostengo que hay una incompatibilidad análoga que implica a todas y cada una de las nociones centrales de Peirce y que la función primaria de la doctrina completa del falibilismo es interpretar y reconciliar la doble interpretación de todas esas nociones. En efecto, la diferencia entre las dos es lo que se obtiene en las acciones humanas particulares, determinadas y finitas y lo que se obtiene en el continuo único y evolutivo que idealmente abarca todo y que aparece en el límite en la secuencia infinita de todas las acciones finitas tales" (1998, p. 554).
Concluye: "Entonces, lo 'real' se altera por la acción, en el sentido de la vida humana finita, pero lo 'real' es, también, lo que es 'independientemente de cualquier mente', en el límite ideal de la investigación infinita. La forma deweyana de falibilismo desecha el tercer tema de Peirce y sostiene los dos primeros temas. El precio de tal retirada es sustituir la posible legitimación de un realismo en la ciencia por una pía esperanza a favor de tal realismo (…) No es bueno insistir en que el falibilismo deweyano recupere alguna vez el realismo y la objetividad: no tiene un principio regulativo que ofrecer, pero tampoco lo hace el falibilismo de Peirce, ya que su principio regulativo opera, por imposible, sólo en el límite ideal de la investigación. El dilema no puede superarse" (1998, p. 554).
Basándose en argumentos como éste, Margolis apoya su propio compromiso con un falibilismo al estilo deweyano purificado del idealismo peirceano —un falibilismo que no tiene "pretensión de progreso o aproximación a la Verdad", y que reinterpreta "el realismo y la verdad en términos completamente internos a una praxis humana que no conoce ningún principio regulativo o constitutivo de la Verdad o de la Realidad" (1998, p. 558). Esta postura, que encuentro menos compatible con la de Dennett, o incluso con la de Paul Churchland, de lo que creo que Margolis supone, será parte de su nuevo pragmatismo, si él tiene razón.
Al rechazar el falibilismo de Peirce para apoyar su propia construcción, Margolis ha puesto mucho peso en la inconsistencia de las afirmaciones que hizo Peirce en la llamada "paradoja del objeto conocido". Sucede, sin embargo, que Peirce no hizo ninguna de esas afirmaciones. Margolis no se dio cuenta de la ironía del parágrafo que contiene la primera afirmación pretendida. Lo que Peirce dice es lo siguiente: "parece que hay ciertos pedantes momificados que nunca han despertado a la verdad de que el acto de conocer un objeto real lo altera. Son curiosos especímenes de humanidad, y en tanto que soy uno de ellos, puede ser divertido ver cómo pienso" (CP 5.555, c.1906).
De modo que en una lectura más cuidadosa del texto esa paradoja desaparece: desaparece del todo suponiendo que Margolis se equivoca al sostener que la afirmación 1 sea requerida por el falibilismo de Peirce (como Peirce obviamente niega).
Francamente, no creo que ninguno de los argumentos de Margolis contra el pragmatismo de Peirce o su falibilismo tenga éxito o ni siquiera dé completamente en el blanco. (Como mínimo, Margolis tendría que considerar cómo la distinción de Peirce entre objetos de pensamiento inmediatos y dinámicos, a saber, la semiosis, influye en su realismo). Sin embargo, su manera de tratar provocativamente a Peirce consigue aportar nuevas perspectivas sobre muchas cuestiones críticas que deberán tenerse en cuenta antes de que la forma de pragmatismo de Peirce pueda tener una oportunidad de triunfar en las próximas batallas filosóficas.
El papel del falibilismo en la filosofía de Peirce es un ejemplo excelente de una doctrina peirceana clave que todavía está esperando la atención que merece. Obviamente algunos componentes del falibilismo de Peirce han sido muy examinados y debatidos, y han entrado incluso en las líneas principales del pensamiento, especialmente en conexión con el falsacionismo de Popper. Pero al reunir bajo el nombre de falibilismo peirceano todas las doctrinas y principios de Peirce que directa o indirectamente lo apoyan, Margolis ha hecho lo que los peirceanos deberían haber hecho hace tiempo. Proporciona un nuevo sentido al significado del falibilismo de Peirce y a su centralidad para su pragmatismo y para su pensamiento en general.
Incitado por Margolis, quiero reconsiderar el alcance del falibilismo de Peirce
y comenzar a desarrollar un cuadro más completo de en qué consiste
realmente. Comencemos con unas pocas consideraciones previas. Recordemos que
Peirce distingue entre existencia y realidad y que ninguna de ellas es absoluta.
Consideremos por ejemplo la siguiente cita del artículo de Peirce de
1893 "Falibilismo, continuidad y evolución":
Si todas las cosas son continuas, el universo debe estar experimentando un crecimiento continuo de la no existencia a la existencia. No hay dificultad en concebir la existencia como una cuestión de grado. La realidad de las cosas consiste en que se imponen persistentemente sobre nuestro reconocimiento. Si una cosa no tiene tal persistencia, es un mero sueño. La realidad entonces es persistencia, es regularidad. En el caos original no había regularidad, no había existencia. Todo era un sueño confuso. Podemos suponer que esto era en el pasado infinitamente distante. Pero en tanto que las cosas se vuelven más regulares, más persistentes, se vuelven menos de la naturaleza de los sueños y más reales. (CP 1.175)
Ahora bien, el pasado infinito en el que nada era real y el futuro infinito en el que todo la realidad tendrá una existencia ya fijada son límites ideales, que Peirce no asumía como absolutos históricos. El resultado es que la realidad en sí misma es un estado continuo de crecimiento.
Y, ¿qué hay de la verdad en Peirce? La visión común es que la verdad es una creencia en el fin ideal de la investigación, pero deberíamos tener presente que, desde el punto de vista de la lógica, la verdad es el valor de una proposición, que en la filosofía de Peirce es un signo intelectual que media entre un objeto o estado de los hechos y un interpretante (un efecto en un intérprete). Esto significa que la verdad, por un lado, es siempre relativa a los recursos conceptuales de los usuarios del signo y, por otro lado, es constreñida por las condiciones pragmáticas que están relacionadas con el objeto y los usuarios del signo. En tanto que el aprendizaje continúa y las condiciones pragmáticas cambian, la verdad en este sentido no puede fijarse en un estancamiento eterno.
En sus Cambridge Lectures de 1898, Peirce hizo una distinción
bastante notoria entre cuestiones de importancia vital y el avance desinteresado
del conocimiento, y consideró si nuestra concepción de la verdad
varía según eso:
Pero tenga la palabra verdad dos significados o no, pienso ciertamente que el sostener algo como verdadero es de dos clases; una es ese único sostener como verdadero práctico al que se le debe el nombre de Creencia, mientras que la otra es esa aceptación de una proposición que en la intención de la ciencia pura permanece siempre como provisional. Adherirse a una proposición de una forma absolutamente definitiva, suponiendo que por esto se signifique meramente que el que cree ha unido personalmente a ella su destino, es algo que para intereses prácticos, digamos por ejemplo en asuntos del bien y el mal, a veces no podemos y no debemos evitar, pero hacerlo en la ciencia equivale simplemente a no desear aprender (EP 2:56).
Con estas consideraciones preliminares en mente, consideremos finalmente algunas de las propias expresiones de Peirce de su falibilismo. Al principio de su artículo de 1893, Peirce afirma que no podemos esperar nunca obtener la certeza absoluta, la exactitud absoluta o la universalidad absoluta a través del razonamiento. Pero después dice: “si la exactitud, la certeza y la universalidad no han de obtenerse mediante el razonamiento, no hay (…) otros medios por los que puedan alcanzarse” (CP 1.142): no mediante revelación, ni mediante intuición o verdades innatas, ni mediante la experiencia directa ni de ninguna otra manera. Por tanto, “no podemos estar nunca absolutamente seguros de nada, ni podemos averiguar con alguna probabilidad el valor exacto de cualquier medida o ratio general” (CP 1.147). Esto parece principalmente una expresión del primer tema del falibilismo de Margolis, pero hay aquí claras indicaciones de otras partes de la filosofía de Peirce que apoyarán la postura falibilista.
Una afirmación que me gusta particularmente es ésta: "el falibilismo es la doctrina de que nuestro conocimiento nunca es absoluto sino que siempre nada, por así decirlo, en un continuo de incertidumbre e indeterminación" (CP 1.147). Esto parece conectar de una manera crucial las doctrinas metafísicas de Peirce del sinejismo y del tijismo con el falibilismo. En "La primera regla de la lógica", Peirce expresa indirectamente su falibilismo en un pasaje que conduce a su famoso dicho: "A esta primera, y en cierto sentido única, regla de la razón, que para aprender se debe desear aprender, y al desearlo, no quedarse satisfecho con lo que ya se está inclinado a pensar, le sigue un corolario que por sí mismo merece ser inscrito en cada pared de la ciudad de la filosofía: No bloquear el camino de la investigación" (EP 2:48). El error de llegar a estar tan satisfechos con lo que ya nos inclinamos a pensar que perdamos el deseo de aprender es una ofensa a la que muchos metafísicos son adictos, dice Peirce, y se manifiesta de diferentes maneras: en aserciones absolutas, en afirmaciones de que esto o lo otro nunca puede conocerse, en afirmaciones de que algo es completamente inexplicable y en afirmaciones de que ya ha sido lograda la formulación perfecta y final de una verdad. Esta parece ser principalmente una preocupación metodológica y quizás ética. Una indicación de que Peirce pudo en efecto haber sostenido la amplia postura del falibilismo que Margolis sostiene puede encontrarse en un pasaje del artículo de Peirce de 1893 sobre el falibilismo que los editores de los Collected Papers incluyeron en las observaciones autobiográficas recogidas como prefacio para la edición de Harvard:
Durante años (…) solía reunir para mí mismo mis ideas bajo la designación de falibilismo; y en efecto, el primer paso para averiguar algo es reconocer que no se conoce todavía satisfactoriamente; pues ninguna plaga puede detener tan eficazmente todo crecimiento intelectual como la plaga del ser presuntuoso (…) En efecto, me ha parecido siempre que toda mi filosofía crece a partir de un falibilismo contrito, combinado con una alta fe en la realidad del conocimiento y con un intenso deseo de averiguar las cosas (CP 1.13-14).
Quizá ésta es principalmente una llamada a la humildad intelectual y el reconocimiento de que las semillas del conocimiento no pueden enraizar por más tiempo en mentes que hayan llegado a ser duras e inhóspitas para las nuevas ideas. Eso parece ser lo que tenía en mente cuando escribió, también en 1893, que "nada puede ser más completamente contrario a una filosofía fruto de una vida científica que el infalibilismo, ya sea ataviado con sus viejos adornos eclesiásticos o bajo su actual disfraz 'cientista'" (CP 8, G-c.1893-5, pp. 282-3).
Peirce afirmó explícitamente que no esperaba que el falibilismo resultara atractivo para pensadores conservadores (aquellos que tienen miedo a las consecuencias) sino para los radicales. No para los radicales presuntuosos, sino para los radicales que prueban experimentos y que están deseosos de llevar las consecuencias a sus extremos. Peirce creyó que tales radicales están animados por el espíritu de la ciencia y que es entre ellos donde el falibilismo encontrará apoyo (véase CP 1.13-14).
Hay otras muchas caracterizaciones del falibilismo en los escritos de Peirce, pero éstas constituyen un número suficiente de ejemplos. Puede verse que hay indicaciones de la amplia postura que toma Margolis aunque no sea explícitamente afirmada, y quizás aunque no fuese ni siquiera plenamente reconocida por Peirce.
En lo que sigue quiero comenzar a desarrollar la penetrante observación de Margolis de que el falibilismo de Peirce es "una doctrina importante pero desmadejada, que Peirce nunca domesticó enteramente", pero que a pesar de todo es un eje de su filosofía. ¿Qué partes de la filosofía de Peirce apoyan, o están crucialmente unidas a, su falibilismo? ¿Cómo encajan?
Con sus tres "temas encajados en serie" Margolis ha hecho un buen comienzo. La tesis peirceana de la falibilidad está unida a la teoría epistemológica de la investigación auto-correctiva (la teoría convergente de la verdad de Peirce), y esas posiciones están apoyadas por ciertas doctrinas metafísicas. Llevará mucho trabajo conectar todo de la forma correcta, mucho más trabajo del que puede llevarse a cabo aquí. Pero confío en que podamos mejorar a Margolis y trazar el camino para la investigación futura.
Para comenzar haciendo un mapa mejor del territorio, podríamos considerar qué argumentos distintos de Peirce conducen a la conclusión falibilista. Susan Haack en su "Falibilismo y necesidad" (Haack, 43) escribe que "algunos de los argumentos de Peirce en favor del falibilismo (…) enfatizan las limitaciones de nuestro aparato cognitivo humano (no hay intuición infalible); otros señalan a la debilidad de nuestros métodos cognitivos (error en la medida, incertidumbre introducida por el razonamiento inductivo); y otros (…) apelan a las limitaciones como si estuvieran en el contenido de nuestro conocimiento (indeterminismo)". Esto se añade al cuadro que Margolis esbozó.
Otra aproximación es considerar las fuentes del conocimiento —no el conocimiento con C mayúscula, sino nuestro almacén de creencias o, podríamos decir, nuestra base de información. ¿Cuáles son algunos de los candidatos: instinto, percepción, inferencia? ¿Alguno más? Penetración psicológica [insight], quizás, intuición, inspiración; revelación y, para Peirce, no debemos olvidar il lume naturale. Y, ¿qué pasa con el testimonio? Por supuesto no puedo comenzar aquí un análisis adecuado de cada una de estas posibles fuentes de conocimiento, pero consideraré brevemente si puede esperarse que alguna de esas fuentes proporcione algo más que una base falible sobre la que construir nuestras estructuras de conocimiento. Pienso que esto será revelador aunque para la mayor parte de estas alternativas ya sepamos la respuesta de Peirce a partir de los pasajes citados anteriormente.
Supongo que el instinto es un buen lugar para comenzar, pues, si hemos de esperar encontrar en algún lugar el fundamento que estamos buscando, quizás esté ahí. En su iluminador estudio "Peirce and Wittgenstein on Common Sense", Rossella Fabbrichesi Leo nos recuerda que esos dos grandes pensadores usaban esa misma palabra y que ambos creían en "un cimiento sólido de creencias indubitables (Peirce) o certezas (Wittgenstein) que (…) constituyen el fundamento sólido de cualquier conocimiento posible" (Fabbrichesi Leo, 188). Ese es el fundamento del sentido común que ha sido inculcado en el pensamiento humano a lo largo de los años, presumiblemente a través de alguna clase de proceso cognitivo de selección, y su autorización, aunque no pide ninguna autorización, es pragmática. Simplemente no se cuestiona porque nos ha servido perfectamente. Pero en tanto que hábitos pragmáticos de alguna clase, pienso que debemos considerar las creencias instintivas como fines de investigaciones semióticas o racionales conducidas durante mucho tiempo a lo largo de los siglos y, como tales, debe haber habido un proceso inferencial implícito que condujera a esas conclusiones largamente establecidas.
Fabbrichesi Leo señala que no son sólo las creencias instintivas las que llevan los procesos inferenciales o, más generalmente, semióticos, a una conclusión, sino que, contrariamente a la opinión que prevalece de que para Peirce la semiosis no tiene final, ella acepta la declaración más tardía de Peirce (y quizá también más temprana) de que no sólo la investigación semiótica puede alcanzar conclusiones (interpretantes finales) sino que para todos los propósitos prácticos lo hace todo el tiempo. Estas conclusiones, como Fabbrichesi Leo nos dice, son indubitables en tanto que nuestras creencias instintivas son indubitables: la conducción de la vida exige que continuemos sin dudar. Pero sabemos que ni siquiera los cimientos llegan hasta el final. Peirce dio bastantes ejemplos de cómo los cimientos dan paso a "eventos más allá del control humano". Tomemos el caso de la creencia largamente establecida de que "los cuerpos pesados deben caer más rápido que los ligeros". Esto era realmente un fundamento durante muchos siglos y, como Peirce señaló, cualquier opinión que compitiera con él era considerada como "absurda, excéntrica y probablemente poco sincera". "Sin embargo", continuaba Peirce:
Tan pronto como alguno de esos hombres absurdos y excéntricos tenía éxito y convencía a alguno de los seguidores del sentido común para que mirase sus experimentos -tarea nada fácil- llegaba a ser claro que la naturaleza no seguía la opinión humana, por unánime que fuese. De modo que no había nada más excepto que la opinión humana debía moverse a la posición de la naturaleza. Esa era una lección de humildad. (CP 5.385, n. 1).
Ahora sé que los hábitos instintivos han estado sirviendo a las especies mucho más que la creencia que fue una vez "largamente establecida" de que "los cuerpos pesados deben caer más rápido que los ligeros". Pero si el fundamento de las creencias instintivas transcurre más profundo sólo puede ser porque esas creencias son muy vagas, como señaló Fabbrichesi Leo, y aunque esa misma vaguedad ayuda a darnos la confianza que necesitamos para continuar con la vida es una debilidad en lo que se refiere al pensamiento intelectual elaborado. De hecho sólo apoyará las estructuras racionales permaneciendo en silencio.
Podría decirse mucho más acerca del instinto como fuente de conocimiento, pero debemos continuar para alcanzar el fin de este estudio. Como descendiente intelectual de los últimos epistemólogos de la Ilustración, ¿no debemos esperar que la mayor parte de nuestro conocimiento se adquiera a través de la percepción? Recordemos la afirmación de Peirce de que "los elementos de todo concepto entran en el pensamiento lógico por la puerta de la percepción y hacen su salida por la puerta de la acción intencional" (CP 5.212; EP 2:241). De modo que esa debe ser la principal fuente de lo que llamamos nuestro conocimiento científico o teórico: nuestro almacén acumulado de interpretantes intelectuales. Pero, ¿hay alguna avenida a través de la percepción que no lleve al pasado ante un puesto de inspección donde se ponga un sello de "falible" en todos los pasaportes? Bien, puede que no haya tales puestos de inspección; de hecho puede ser que esa ausencia haya sido la fuente de mucha confusión porque la percepción no haya confesado la falibilidad de sus propias confesiones. Pero si tuviéramos el sello de "falible" en la mano, ¿habría algunos productos de la percepción que nos gustaría dispensar? Probablemente no. Ya he indicado de pasada que la percepción parece abarcar el proceso sensorial-cognitivo que comienza con las impresiones de los sentidos y que termina con los juicios perceptuales. Ni la impresión de los sentidos ni el percepto expresan nada que podamos añadir a nuestras enciclopedias o a partir de lo que podamos razonar, de modo que somos dejados con el juicio perceptual como la fuente del conocimiento que de alguna forma comienza en la experiencia sensorial. Ella es la que introduce el componente intelectual en la percepción; por conveniencia, pienso en los juicios perceptuales como agregando el equivalente del texto, en el nivel proposicional, a las sensaciones (nótese sin embargo que incluso las imágenes y los diagramas pueden representar hechos, de modo que no todas las proposiciones son entidades lingüísticas)7, pero los juicios perceptuales de cualquier forma son, después de todo, juicios, y los juicios son conclusiones de inferencias. Les ahorraré el análisis, pero, según Peirce, "la inferencia abductiva sombrea el juicio perceptual sin ninguna línea clara de demarcación entre ellos" de modo que "los juicios perceptuales han de considerarse como un caso extremo de inferencias abductivas" (CP 5.181). Esos juicios llegan a ser las "primeras premisas" a partir de las cuales, en el curso de nuestra experiencia, somos capaces de obtener más y más conclusiones remotas y llenar nuestras enciclopedias. Pero el conocimiento adquirido de esta forma no puede ser infalible a menos que la abducción sea un proceso de inferencia infaliblemente funcional respecto a la verdad. Por supuesto no lo es. De hecho la abducción, aunque puede ser la forma de inferencia más fructífera, es también la forma más débil. De modo que la percepción no puede ser una fuente de conocimiento infalible8.
A causa de la fusión de la percepción con los procesos inferenciales he comenzado ya a considerar la inferencia como fuente posible de conocimiento. Peirce nos ha enseñado que hay tres variedades distintas de inferencia: la deducción, la inducción y la abducción. Voy a acelerar un poco las cosas pidiendo al lector que admita conmigo que si alguna forma de inferencia pudiese ser infalible sólo podría ser la deducción. Podríamos decir, supongo, que una inducción cuantitativa podría parecer de modo similar lo suficientemente definida para ser una candidata para la infalibilidad, pero yo argumentaría que eso sólo es así porque el límite de la inducción cuantitativa se difumina con la deducción. Pero el punto es discutible, porque ni la deducción ni la inducción son de hecho una fuente de conocimiento según Peirce: "la Deducción explica: la Inducción evalúa. Eso es todo" (CP 6.475). Cada tabla en el puente que construimos sobre el "abismo que se cierne" entre nuestros primitivos anhelos y el conocimiento científico es tendido sólo por la abducción, de modo que si la abducción no puede proporcionarnos infalibilidad entonces ninguna otra forma de inferencia puede hacerlo. No debería ser necesario que hiciera algo más que mencionar que ni siquiera en el caso de la deducción, que nos promete que si comenzamos a partir de premisas infalibles podremos al menos confiar en que mantendremos nuestra infalibilidad, nunca podremos estar seguros de hecho de que no hemos cometido un error.
Me parece que las tres fuentes posibles de conocimiento que acabamos de considerar, el instinto, la percepción y la inferencia, son las candidatas principales y hemos encontrado que en cada caso la conclusión falibilista de Peirce es convincente. Anteriormente había hecho una lista de otras pocas fuentes posibles: penetración psicológica, intuición, inspiración, revelación, la luz de la naturaleza y el testimonio. Me parece que en el caso de los cinco primeros candidatos la situación es muy parecida a la del instinto, excepto en que algunos de nosotros podríamos no considerar las creencias que surgen de la penetración, la intuición, la inspiración, la revelación o la luz de la naturaleza como conclusiones de inferencias, por más que se amplíen. Por el contrario, podemos considerarlas precisamente como implantes directos no semióticos o, más bien, como el resultado de alguna clase de visión especial (por ejemplo la percepción de formas relacionales naturales debida de alguna manera a nuestra sintonía natural con ellas). Adviertan, si lo desean, que no estoy sugiriendo que el mismo Peirce dejara constancia de alguno de estos medios como posibles fuentes de conocimiento directo. Por el contrario, sabemos que rechazó la idea de adquisición de creencia no semiótica, lo que yo denomino implantes de conocimiento (aunque, de pasada, podría merecer la pena considerar si el interpretante de otra persona inferencialmente adquirido podría concebiblemente terminar en tu cabeza). Pero la cuestión es si, a pesar de todo, alguna de estas posibles avenidas hacia el conocimiento podría asegurar la infalibilidad y me parece que la respuesta clara es "no". O bien, como en el caso del instinto, las afirmaciones del conocimiento serán tan vagas que resultarán epistémicamente sin peso, o bien habrá dudas a causa de la naturaleza de la adquisición misma del conocimiento. Y deben ver que el testimonio, nuestra última esperanza, simplemente traslada a otro las mismas incertidumbres acerca de la adquisición del conocimiento que acabamos de considerar. Estas fuentes no pueden proporcionar nada más que un fundamento falible sobre el que construir nuestras estructuras de conocimiento.
Dudo que nada de lo que he afirmado en esta ponencia sea en sí mismo muy sorprendente, pero espero que, al tomarlas juntas, estas consideraciones comiencen a generar una concepción creciente del falibilismo como algo profundo y central para Peirce, una piedra de toque, en un sentido, para todo lo demás. Los tres temas de Margolis, comenzando por el compromiso de Peirce con el anti-cartesianismo, extendiéndose después a su convergencia epistemológica, y encontrando apoyo en doctrinas metafísicas que van desde el sinejismo hasta su cosmología evolutiva, proporcionan juntos un marco inicial para esta amplia visión. Pero es al buscar más extensamente todo lo que en la filosofía de Peirce apoya su falibilismo o, de forma inversa, depende de él, cuando somos capaces de comenzar a rellenar ese cuadro. En la entrada para falibilismo de la Routledge Encyclopedia of Philosophy, Nicholas Rescher, influenciado por Peirce, hizo una lista de los principales fundamentos del falibilismo: (1) que el azar y el caos juegan un papel imprescindible en el mundo; (2) que los datos observacionales disponibles no determinan teorías; y (3) que las realidades concretas se experimentan siempre de forma algo ambigua. Peirce estaría de acuerdo, pero también señalaría que la realidad en sí misma está en un estado continuo de crecimiento.
Haack, como ya se señaló, encontraba que los argumentos de Peirce para el falibilismo enfatizaban las limitaciones y las debilidades en nuestro aparato cognitivo humano, en nuestros métodos cognitivos y en el contenido mismo de nuestro conocimiento. Sus preocupaciones subrayan muy bien que los tres correlatos claves, el cognoscente, lo conocido y el proceso de llegar a conocer, envuelven todos ellos limitaciones que apoyan el falibilismo.
Para llegar al final, quiero considerar brevemente por qué Margolis está tan interesado en atar fuertemente la epistemología convergente de Peirce con su falibilismo. Margolis es bien consciente de la tendencia escéptica del falibilismo y ve, correctamente, que la adopción de Peirce de una teoría convergente de la verdad (y yo añadiría también la posterior adopción de Peirce de interpretantes finales reales en la semiosis) es parte de su estrategia para "proteger el realismo científico". Margolis no cree que Peirce tuviera éxito y concedo que para evitar el escepticismo un falibilista tendría que dar algún paso imaginativo.
Éste no es lugar para argumentar que Margolis se equivoca al sostener que la teoría de la convergencia de Peirce fracasa. Pero, de cualquier modo, uno tiene que ir más allá de la convergencia en Peirce para encontrar su respuesta al escepticismo. El hecho es que Peirce era un falibilista mucho más radical de lo que Margolis parece apreciar. Esto está ilustrado en un pasaje que Hilary Putnam ha llamado "la primera metáfora anti-fundacionalista" (Borradori, 62) en el que Peirce nos imagina tratando de abrirnos camino a través de un pantano epistemológico sin poder recurrir nunca al "sólido fundamento del hecho. Debemos (…) encontrar confirmaciones o de otro modo cambiar nuestra posición. Incluso aunque encontremos confirmaciones son sólo parciales. No estamos todavía sobre los cimientos del hecho. Estamos caminando en un pantano y sólo podemos decir, este suelo parece sostenerse por el momento. Estaré aquí hasta que comience a abrirme paso" (CP 5.589; EP 2:55).
Estamos todos caminando a través de ese pantano. El falibilismo es la comprensión de que sea cual sea el punto de nuestro viaje en el que nos encontramos y sea cual sea la solidez del terreno que sentimos bajo nuestros pies, en cualquier momento puede comenzar a abrirse el paso. Cuando sentimos que el terreno empieza a moverse, ¿qué es lo que nos guía para dar nuestros siguientes pasos hasta (esperemos) un nuevo lugar firme? No podría ser la convergencia de la investigación; nos hundiríamos en las profundidades mucho antes de eso. No, es sólo la abducción, o quizás incluso ese proceso cognitivo proto-abductivo que llamamos juicio perceptivo, lo que salva nuestras posiciones.
Pero estoy de acuerdo con Fabbrichesi Leo en que es aquí donde nuestro falibilista número uno, Charles Peirce, parece desviarse un poco de la aproximación dura y sin sentido que normalmente asociamos con él. En el artículo de Cognitio al que anteriormente me he referido, Fabbrichesi Leo señaló que en un importante sentido las hipótesis que funcionan aparecen siempre al principio de la investigación, no al final, y esto es especialmente verdadero para los juicios perceptivos (Fabbrichesi Leo, 2004). Si hay inferencia implicada, como Peirce dice que hay (en todo caso, proto-abducción), hay también algo muy parecido a un regalo de la naturaleza, algo que nos arreglamos para ver de alguna manera precisamente como si fuera la primera vez. Aquí volvemos a la Luz de la Naturaleza y el don que nos hace de ese pequeño trozo de contenido cognitivo que nos permite imaginar dónde estamos en el mundo y, quizás, hacia dónde dar con seguridad nuestro siguiente paso. Fabbrichesi Leo pregunta si ese es de hecho un "giro copernicano para el mayor defensor del anti-intuicionismo y del anti-cartesianismo del siglo XIX. ¿Está Peirce realmente volviendo a alguna clase de innatismo?" (Fabbrichesi Leo, 189). Ella no lo cree y yo tampoco. Pero es verdad que la Luz de la Naturaleza de Peirce requiere que de alguna manera estemos en sintonía con la naturaleza a través de una combinación de instinto e isomorfismos relacionales, y sé que todavía queda mucho trabajo por hacer sobre este problema antes de que los que dudan se convenzan de que "nuestros primeros juicios" son productos lógicos o semióticos más que esos implantes mágicos que he descartado anteriormente. Por supuesto esas abducciones, dones de la naturaleza, o proto-abducciones, no son en realidad muy seguras —Peirce las llama meras "conjeturas"— pero son suficientes para ponernos en camino y su siempre-tan-pequeña tendencia a ser verdaderas es todo lo que se necesita para hacer que no nos hundamos en el pantano. Peirce no insiste en que esa forma de escapar del escepticismo sea verdadera, pero dice que hay razones para esperar que sea verdadera y cree que es la única esperanza que tenemos.
Para concluir, permítanme decir algo acerca del título. ¿Por qué falibilismo contrito? Hasta donde sé, Peirce usó esa expresión, "falibilismo contrito", sólo una vez en la cita que di anteriormente donde decía que toda su filosofía había crecido "a partir de un falibilismo contrito, combinado con una alta fe en la realidad del conocimiento y un intenso deseo de averiguar las cosas" (CP 1.13-14). Esto añade una nueva dimensión al falibilismo, la humildad. Rescher, en el artículo anteriormente mencionado, también señala esto y previene a sus lectores de que "una clase de humildad intelectual está en regla, una falta de confianza que no ofrece el orgullo de las pretensiones a la finalidad o centralidad cognitiva". Pero la humildad a la que Peirce llama es más contrita, pues es una humildad que la naturaleza nos pide a nosotros, una dura lección aprendida cuando, por ejemplo, debemos inclinar nuestras cabezas y admitir que los cuerpos pesados no caen más rápido que los ligeros a pesar del sentido común de muchas generaciones. Si esto suena ligeramente religioso creo que puede ser porque Peirce piensa que al unirse a la búsqueda de la verdad científica uno debe experimentar una conversión de tipo kuhniano y reconocer, profundamente, que sólo podemos progresar juntos como una comunidad de dedicados investigadores, que habrá muchos reveses a lo largo del camino y que nuestra propia parte será en todo caso pequeña.
Dada la centralidad del falibilismo para el pragmatismo reinventado que Margolis imagina, es en efecto el momento de que nosotros los peirceanos pongamos a prueba la idea de que el falibilismo de Peirce es una rica red de ideas interconectadas que recorren todo su pensamiento, un cable de ideas que apoya la doctrina de que nunca debemos ser presuntuosos respecto a cualquier creencia o afirmación conocida. En ese espíritu, ofrezco esta ponencia como un pequeño paso hacia un examen más intensivo del falibilismo desmadejado de Peirce, que nos ocupará a muchos de nosotros durante muchos años futuros en una extensa comunidad de investigadores. Esto es sólo una mera sugerencia de lo que una concepción más rica y más profunda del falibilismo puede ofrecer a la tarea de preparar los recursos peirceanos para las próximas décadas, en las que, si Margolis tiene razón, el pragmatismo va a tomar de nuevo las riendas de la filosofía americana (y esperemos que en todas las Américas: del Sur, Central y del Norte). Que el pragmatismo que venga favorezca las posturas más nominalistas o relativistas de Dewey y James, tal y como fueron reconfiguradas en la tercera vía de Margolis, o que favorezca los preceptos más realistas y no relativistas de Peirce, dependerá en gran medida de lo bien o mal preparados que estemos para el momento en que la oportunidad se presente.
Traducción castellana de Sara Barrena
1. Este texto procede de dos publicaciones: "Peirce in the 21st Century" (2005) y "Peirce's Contrite Fallibilism" (2006).
2. Lo que tengo en mente es la investigación de John Sowa sobre sus Gráficos Conceptuales basados en los gráficos existenciales y la Representación del Conocimiento (véase la página web de Sowa: http://www.jfsowa.com).
3. Véase, por ejemplo, Robert Aunger, The Electric Meme; A New Theory of How We Think, New York: Free Press, 2002, 232-34.
4. Ésta era la convicción de Horace Kallen: véase su conversación con Corliss Lamont et al. en C. Lamont (ed.), Dialogue on George Santayana, New York: Horizon Press, 1959, 89-90.
5. Véase el artículo de R. L. Kirkham "Truth, Correspondence Theory of" en Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 2000, 900.
6. Véase K. Andrews, "Walter's Neurophilosophy of Free Will: A Review", Philo, 6 (2003), 166.
7. Podemos pensar de la percepción algo parecido a lo que Robert Frost pensaba de los poemas: "Un poema (…) comienza como un nudo en la garganta, un sentido del mal, una nostalgia, un mal de amor (…) Encuentra el pensamiento y el pensamiento encuentra las palabras" (Frost a L. Untermeyer, 1 de enero de 1916, Bartlett’s Familiar Quotations).
8. Este no es el lugar para entrar en detalles acerca de las estructuras y las complejidades de la teoría de la percepción de Peirce, pero para un desarrollo completo debería señalarse que no se acepta unánimemente que Peirce tuviera éxito al unir el fundamento sensorial de la percepción, el percepto, con el resultado cognitivo, el juicio perceptual. En una reciente congreso sobre Pragmatismo y Filosofía Analítica celebrado en Roma (organizado en marzo de 2005 por la Università Roma Tre, Facoltàdi Lettere e Filosofia y el Centro Di Studi Americani), John McDowell afirmaba expresamente que él duda que Peirce pudiese haber tenido éxito en eso y creo que la duda de McDowell de que pueda hacerse legítimamente esa unión es compartida de forma común por los filósofos que pertenecen a la "familia" que venera a William Sellars como un antepasado.
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Fecha del documento: 1 de octubre 2006
Ultima actualización: 1 de septiembre 2009