III Jornadas "Peirce en Argentina"
11-12 de septiembre del 2008

Peirce y los ideales democráticos1

Rosa María Mayorga
rmayorga@vt.edu

El pragmatista que se asocia con más frecuencia a la teoría sobre la democracia es John Dewey, no Charles Peirce. Dewey escribió extensamente acerca de esta cuestión; Peirce no lo hizo. Sin embargo, como sucede a menudo con Peirce, lo que dice puede usarse con gran provecho para comprender cuestiones diferentes, incluso aunque no se refiera a ellas directamente en sus escritos. Voy a sostener que tal es el caso con Peirce y una teoría de los ideales democráticos. Ahora bien, la afirmación de que la teoría de Peirce puede contribuir a una teoría robusta de la democracia no es nueva; Robert Talisse, por ejemplo, afirma justamente eso en su último libro2. Pero, por una parte, la explicación "peirceana" de la democracia de Talisse no es verdaderamente peirceana porque ignora su metafísica; y, por otra parte, su explicación peirceana minimiza la posible contribución de Peirce a una teoría de la democracia al enfocarse de forma demasiado estrecha en su epistemología. Mostraré, primero, cómo la explicación "peirceana" de Talisse está abierta a la misma clase de objeciones que hace a la teoría democrática de Dewey, y después mostraré cómo las observaciones de Peirce acerca de la ética, frecuentemente mal entendidas, pueden contribuir a una teoría pragmatista de la democracia más convincente que la que permite Talisse3.

Basándose en los argumentos que introduce John Rawls en sus últimas obras, especialmente su afirmación de que "una sola interpretación de una doctrina comprensiva continuamente compartida por todos sólo puede mantenerse mediante el uso opresivo del poder del estado", Talisse afirma que la concepción deweyana de la democracia es un sistema político comprehensivo (sustantivista) en el sentido de Rawls, y que por tanto no puede acomodar un "pluralismo razonable" (Talisse, p. 23), definido como la afirmación de que los desacuerdos sobre ciertas cuestiones son permanente e inevitablemente irresolubles (Talisse, p. 34)4. Talisse encuentra que la propia concepción procesualista de Rawls, que ve la democracia esencialmente como la tarea administrativa de manejar el conflicto social, aunque apoye el pluralismo razonable, no es, según Talisse, lo suficientemente sustantiva, esto es, no se preocupa por el "proyecto moral más amplio de hacer una cierta clase de sociedad cultivando una cierta clase de ciudadano" (Talisse p. 23). Talisse propone más bien la reconstrucción de una visión pragmatista de la democracia basada exclusivamente en el método de la investigación científica de Peirce. Lo que afirma es que, así como los investigadores "deben atender a razones, a argumentos y a la evidencia" para la formación apropiada de creencias, el ciudadano democrático debe atender a razones, a argumentos y a la evidencia (en vez de eslóganes, insultos, amenazas o golpes) para la formación política adecuada (Talisse, p. 71). Ya que esta comunidad epistémicamente apropiada es necesaria para los agentes epistémicos responsables, el estado y las instituciones sociales deben cultivarla y mantenerla. Así es como Talisse presenta lo que llama una consideración "peirceana" que apoya una consideración no-opresiva de la democracia, y que afirma que es superior a la limitada y poco convincente teoría democrática de Rawls, ya que es sustantiva, pero no tiene "compromisos filosóficos", que es el fallo encontrado en Dewey.

Pero, exactamente, ¿qué es incorrecto en la concepción de democracia proporcionada por Dewey, "el filósofo de la democracia americana" por excelencia? (Talisse, p. 27). Talisse afirma que Dewey exagera los "compromisos filosóficos" del pragmatismo, lo que resulta en "una filosofía sistemática y comprensiva en sí misma, con su metafísica, epistemología y ética correspondientes" (Talisse, pp. 18-9). Esto hace el pragmatismo de Dewey "normativamente denso", y ya que de nuevo "el hecho del pluralismo razonable supone que cualquier explicación normativamente densa sea rechazable razonablemente y por lo tanto inapropiada para la política y la acción política" (Talisse, p. 54), la teoría democrática de Dewey es fatalmente defectuosa. Pero ya que, según Talisse, el pragmatismo de Peirce no supone en sí mismo "ningún compromiso filosófico positivo más allá de la máxima pragmática", puede servir como una explicación epistémica sustantiva de la democracia que puede acomodar el pluralismo razonable, evitando de esa manera los errores de Dewey (Talisse, p. 10).

Una de las objeciones de Talisse al pragmatismo de Dewey, como hemos visto anteriormente, es que tiene demasiados compromisos metafísicos:

Dewey construye sobre su definición de investigación la idea de 'situación', y la distinción correspondiente entre situaciones 'determinadas' e 'indeterminadas' (…) La concepción de experiencia de Dewey es filosóficamente pesada (Talisse, p. 16).

Y uno de los méritos del pragmatismo de Peirce, según Talisse, es que es:

(…) esencialmente una estrategia anti-metafísica, una manera de rechazar las 'ficciones' del filosofar previo (Talisse, p. 6).

Pero ese no es el caso. Aunque es verdad que Peirce pensó que mucha de la "metafísica ontológica" era un galimatías según los patrones de la máxima pragmática, en realidad no pretendía que se barriera toda la metafísica. En lugar de eso, Peirce propone "extraer de la metafísica su esencia preciosa", estableciendo una "metafísica científica" emprendida con el método científico adecuado (CP 5.423, 1905).

Ahora bien, aunque el pragmatismo de Peirce es "meramente un método de averiguar los significados de las palabras brutas y los conceptos abstractos", incorpora también al mismo tiempo una elaborada metafísica propia (CP 5.464, 1905). Peirce pensaba que las creencias resultantes del método científico de investigación (la investigación de una comunidad de investigadores sin ningún otro deseo más que aprender la verdad acerca de las cosas) tienen la mejor oportunidad de "captar bien las cosas", ya que el aspecto comunitario del método compensa los errores individuales. La confianza epistemológica está intrínsecamente unida a la metafísica de Peirce. Consideremos el siguiente texto, de la misma selección que sus comentarios anteriores sobre la metafísica:

(…) lo que distingue al pragmaticismo5 de otras especies es (…) su tenaz insistencia en la verdad del realismo escolástico (CP 5.423, 1905).

Talisse afirma que el pragmatismo de Dewey tiene demasiados compromisos metafísicos y epistemológicos; sin embargo, el "pragmaticismo" de Peirce tiene incluso más de ambos.

He sostenido en otro lugar que la reconstrucción de Peirce del realismo escolástico que llamo "realicismo" (la afirmación de que los universales son reales pero no existentes) integra el conjunto de su filosofía, que no puede comprenderse apropiadamente sin él6. Peirce usa la distinción escolástica entre realidad y existencia para afirmar que hay generales reales (su término para universales), esto es, clases naturales reales y leyes reales de la naturaleza que no "existen" (el modo de ser característico de los particulares), sino que más bien tienen el ser como otra categoría ("Terceridad") que es el modo de ser de los hábitos, las leyes, la racionalidad, etc. Puesto que hay leyes reales, la posibilidad de la ciencia y sus métodos especializados de inducción, deducción y abducción están entonces asegurados.

Para Peirce, todos los seguidores de la ciencia "están animados por una alegre esperanza de que, si se llevaran lo suficientemente lejos los procesos de investigación, darían una solución cierta a cada cuestión" (CP 5.407, 1878). Esta "gran esperanza" está encarnada en las concepciones de verdad y de realidad de Peirce: "la opinión que está destinada a ser aquella en la que todos los que investigan estén finalmente de acuerdo, es lo que entendemos por verdad, y el objeto representado en esa opinión es lo real. Esta es la manera en la que yo explicaría la realidad" (CP 5.407, 1878). Ahora bien, esto no significa que "las características de lo real dependan de lo que se piense finalmente sobre ellas". Más bien, Peirce quiere establecer que la realidad es "independiente de lo que tú o yo o cualquier número finito de hombres podamos pensar sobre ella" (CP 5.408, 1878), pero puesto que el objeto de la opinión final destinada (lo real) es el resultado de la investigación científica, y la verdad es nuestra explicación de esa opinión, la realidad está todavía conectada con el "pensamiento en general".

Parte de lo que le salva a Peirce de caer en un relativismo acerca de la verdad, como he sostenido en mi libro sobre el realismo de Peirce, es su noción de sinejismo, que afirma que todo lo de la realidad es continuo, combinada con el concepto darwinista de que "nuestra facultad de adivinar" ha evolucionado, de forma muy parecida a "los poderes musicales y aeronáuticos de un pájaro" (CP 7.48, 1907). El sinejismo, también, es parte del pragmaticismo de Peirce:

(…) el pragmaticismo (suponiendo que sea verdadero) (… ) [es] la solución a problemas de diferentes clases (… ) [hay] una prueba de que la doctrina es verdadera (…) implicaría esencialmente el establecimiento de la verdad del sinejismo (CP 5.415, 1905).

El sinejismo y la evolución aseguran que "la constitución del conocimiento y por tanto la constitución de la naturaleza" (CP 4.584, 1906) están inevitablemente unidas. Peirce es un falibilista; considera que nunca podemos tener certeza de cuándo llegamos a la verdad. Pero considerando la probabilidad mucho mayor de adivinar erróneamente que de adivinar correctamente respecto a algo, el hecho de que a menudo adivinemos con éxito es significativo para Peirce, pues "a menos que el hombre tenga una inclinación natural de acuerdo con la de la naturaleza, no tiene ninguna oportunidad de comprender la naturaleza en absoluto" (CP 6.477, 1908).

Infiero en primer lugar que el hombre adivina algo de los principios secretos del universo porque su mente se ha desarrollado como una parte del universo y bajo la influencia de esos mismos principios secretos; y, en segundo lugar, que a menudo derivamos de la observación fuertes indicaciones de la verdad, sin ser capaces de especificar qué circunstancias habíamos observado que nos proporcionaran esas indicaciones (CP 7.46, 1907).

Dewey, también, incorpora la teoría darwinista de la evolución en su explicación epistémica de la experiencia humana, que es, según él, una participación dinámica del organismo en un entorno social y biológico, y su eventual ajuste a sus alrededores (Talisse, p. 17). Talisse cita esto también como demasiado "pesado filosóficamente", pero como puede verse a partir de lo anterior, Dewey toma mucha de su inspiración de Peirce. La noción de Peirce de continuidad sinejista es también evidente aquí, en el desdibujamiento de Dewey de los límites entre el organismo que experimenta y el ambiente, y en el desdibujamiento de Dewey de los límites tradicionales (cartesianos) entre el cognoscente y el objeto de conocimiento.

Hasta ahora, he mostrado cómo los compromisos metafísicos y epistémicos de Peirce son al menos tan "pesados", si no significativamente más pesados, que los de Dewey. Pero son especialmente los compromisos éticos de Dewey los que son vistos como inapropiados para una concepción propia de la democracia que acomode un pluralismo razonable. La democracia deweyana es "una forma de vida"7.

(…) que tiene la finalidad de extenderse a "todas las áreas y formas de vida", y gobernar "todos los modos de asociación humana", incluyendo "la familia, la escuela, la industria, la religión" (Talisse, p. 43)8.

De esta manera, afirma Talisse, se manifiesta "el rechazo del individualismo liberal" de Dewey, pues este muestra el énfasis de Dewey en la idea social. Afirmaciones tales como "el ser humano es un individuo a causa de y en relación con otros", y "aparte de los lazos que nos atan a otros, no somos nada" (Talisse, p. 42), están en conflicto con el enfoque de la democracia liberal en el individuo como portador de los derechos y como entidad autónoma que, al elegir formar parte de un contrato social, crea el entorno político.

De nuevo, Peirce anticipa muchas de las nociones de Dewey. Peirce ve que el nominalismo (lo opuesto al realismo escolástico) no da la debida importancia al individuo. En efecto, Peirce no hace del individuo el centro de su filosofía en absoluto. Desde un punto de vista epistémico ve al individuo como propenso al error, tal y como los primeros tres métodos para fijar creencias demuestran; la mejor esperanza para el progreso reside en juntar nuestros recursos en una empresa social (el método científico), que, dado el tiempo suficiente, y si nos aproximamos a él con genuino espíritu científico, anularía nuestros errores individuales. Desde un punto de vista metafísico, Peirce minimiza también la importancia del individuo cuando convierte la Terceridad (el modo de ser de las leyes, la racionalidad, etc.) en la categoría de lo real, y no la Segundidad (el modo de ser de las cosas existentes).

Peirce no desarrolló una explicación comprensiva de la ética en sí misma, y la opinión común ha sido que lo que dijo acerca de esa materia es en el mejor de los casos contradictorio. He sostenido en otro lugar, sin embargo, que una consideración cuidadosa de sus observaciones revela que también reflejan su metafísica9. Su distinción entre "cuestiones de importancia vital", esto es, esas cuestiones ordinarias que tienen que ver con la existencia y la supervivencia del individuo, y la "ética pura", esto es, la preocupación por el "fin o propósito del hombre", puede entenderse mejor a la luz de su crítica al nominalismo. Tal y como Peirce usa la expresión, "cuestiones de importancia vital" son aquellas cuestiones ordinarias que tienen que ver con la existencia y la supervivencia del individuo, esas situaciones en las que tratamos con las cuestiones de la vida real acerca de cómo deberíamos actuar. Ahora bien, esos asuntos son ciertamente importantes, pero es un error nominalista asumir que esas preocupaciones sean al final las más "vitales", pues consideremos lo siguiente:

Entre las verdades vitalmente importantes hay una que creo en verdad -y que hombres con una visión infinitamente más profunda que la mía han creído- que es la única supremamente importante. Es que los hechos vitalmente importantes son de todas las verdades las bagatelas más ciertas. Pues la única cuestión vitalmente importante es mi preocupación, mi ocupación y mi deber -o los tuyos. Ahora bien, tú y yo, ¿qué somos? Meras células del organismo social. Nuestro sentimiento más profundo pronuncia el veredicto de nuestra propia insignificancia (CP 1.673, 1898).

A diferencia de la ética "corriente", que trata con los asuntos prácticos y se centra erróneamente en la racionalidad individual acerca de aquello correcto a hacer en los casos particulares, la ética pura (también llamada "estética" y "ética filosófica") tiene que ver con lo "ideal", lo "admirable":

¿Cuál es entonces el propósito del hombre? Esa es la cuestión de la ética pura, una cuestión muy grande que debe determinarse antes de que pueda entrarse en la lógica de la creencia práctica con algún éxito (CP 7.185, 1905).

Podemos ver otra vez que la preocupación de Peirce cambia su enfoque desde el individuo (la fuente de error para Peirce) a la comunidad, y en términos de su metafísica, desde un Segundo a un Tercero, en el siguiente contexto normativo:

La cuestión de si el género homo tiene alguna existencia excepto como individuos es la cuestión de si hay algo de mayor dignidad, valía e importancia que la felicidad individual, las aspiraciones individuales y la vida individual (CP 8.38, 1871).

Peirce, como Dewey, rechaza el enfoque democrático liberal en el individuo. Para Peirce el énfasis en el individuo por encima de la comunidad más amplia es una clase de nominalismo, que sólo da valor a las preocupaciones egoístas: la propia felicidad, la propia vida. Para Peirce, esto es de nuevo un error; no reconoce el valor de la comunidad, el valor y la dignidad del género humano en sí mismo.

Pero a diferencia de Dewey, quien escribe que "democracia y el ideal ético único y último de humanidad son para mi mente sinónimos", y que la democracia es necesaria si hemos de lograr "una forma de vida verdaderamente humana" (Talisse, p. 53), Peirce escribe:

Y el mayor de todos los fines posibles es la razonabilidad concreta (CP 2.34, 1902).

En consecuencia, el pragmaticista no hace que el summum bonum consista en la acción, sino que hace que consista en ese proceso de evolución por el que lo existente llega a encarnar más y más esos generales a los que se acaba de decir que está destinado, que es lo que tratamos de expresar al llamarlos razonables (CP 5.433, 1905).

Pero, ¿qué es exactamente esa "razonabilidad concreta"? La expresión parece una extraña elección para describir los objetivos más altos de la ética. Para comprender lo que Peirce quiere decir debemos considerar de nuevo su metafísica, y después cómo describe su máxima pragmática.

Para Peirce una característica definitoria de la Terceridad (o lo "general", o una ley de la naturaleza) es que su ser consiste en "gobernar eventos individuales". Ninguna colección de eventos individuales actuales, sin embargo, puede agotar nunca una ley, por ejemplo, ya que una ley está orientada al futuro; pero al mismo tiempo, una ley requiere eventos individuales que gobierna para ser una ley. La Razón en si es un Tercero, pues toma "reacciones individuales" y ofrece una explicación general. De modo que entonces:

(…) la esencia de la Razón es tal que su ser nunca puede haber sido completamente perfeccionado. Debe estar siempre en un estado de incipiencia, de crecimiento (…) El desarrollo de la Razón requiere como parte suya la ocurrencia de más eventos individuales de los que pueden ocurrir alguna vez (…) Este desarrollo de la Razón consiste, observarán, en encarnación, esto es, en manifestación (CP 1.615, 1903).

En su cosmología evolutiva, Peirce da una explicación de la "legalidad" como la tendencia de todas las cosas a tomar hábitos. Ese hábito es una tendencia generalizante, y como tal una generalización, y como tal un general (un Tercero). Todas las regularidades, o leyes (Terceros) son el resultado de la evolución, y así como "la evolución física trabaja hacia unos fines", de la misma forma, "la única ley de la mente fundamental" es que "la acción mental trabaja hacia unos fines". De esta manera el universo muestra un continuo o continuidad; esa es la noción de sinejismo de Peirce. En todo momento, sin embargo, sobrevive un elemento de puro azar (tijismo) y permanecerá "hasta que el mundo llegue a ser un sistema absolutamente perfecto, racional y simétrico, en el que la mente sea al final cristalizada en el futuro infinitamente distante".

El ideal más alto de la conducta humana, entonces, es contribuir a esa tendencia evolutiva natural hacia la Terceridad ya presente por todas partes —una "racionalización del universo", un cultivo de la "razonabilidad".

No veo cómo alguien puede tener un ideal de lo admirable más satisfactorio que el desarrollo de la Razón así entendida. La única cosa cuya admirabilidad no depende de una razón ulterior es la Razón en sí misma comprendida en toda su plenitud, hasta donde podemos comprenderla (CP 1.615, 1903).

Y, ¿cómo se hace "concreta" esa "razonabilidad"? No se logra insistiendo en las "cuestiones de importancia vital", esto es, insistiendo en los intereses individuales, sino que "en aquellas cosas universales de las que trata la filosofía, en los factores del universo, el hombre encuentra su más alta ocupación" (CP 1.673, 1898).

Pero ¿cómo hacemos realmente el mundo "más razonable"? Resulta que lo que el llama un "sentimentalismo conservador" nos pondrá en el camino de la razonabilidad concreta, ya que prescribe que se ponga el bienestar de los otros por delante del propio; cuando uno hace eso, el mundo se convierte en más razonable. Esa es otra forma de expresar algunos ideales cristianos (y budistas):

Toma como faro de tus pasos la fría luz de la razón y considera tu tarea, tu deber, como lo más alto, y sólo puedes descansar en uno u otro de esos objetivos. Pero supón que por el contrario abrazas un sentimentalismo conservador (…) el reconocer una tarea más alta que la tuya se convierte, como todo el mundo sabe, en tu tarea y deber más altos (…) una concepción generalizada de deber que completa tu personalidad fundiéndola con las partes colindantes del cosmos universal (…) Así el mandamiento supremo de la religión budista-cristiana es generalizar, completar todo el sistema hasta que aparezca la continuidad y los distintos individuos se unifiquen (CP 1.673, 1898).

Estos ideales religiosos, según Peirce, están cercanos a captar la característica "generalizadora", el desarrollo posterior de la Razón en sí misma, que es el más alto de todos los fines posibles. De nuevo, esto es un Tercero, consistente con sus afirmaciones metafísicas acerca de la verdad del realismo escolástico.

Al decidir alguna cuestión especial de conducta es a menudo bastante correcto dar peso a diferentes consideraciones en conflicto y calcular su resultante. Pero es del todo diferente respecto a aquello que ha de constituir el fin de todo esfuerzo. El objeto admirable que es admirable per se debe ser, sin duda, general (CP 1.613, 1903).

¿Dice Peirce algo específicamente sobre la democracia? Sólo hay unas pocas observaciones crípticas:

(…) el gobierno debe ser considerado como uno de esos caracteres de adaptación del género homo que resultan del desarrollo. Esto es cierto no sólo del gobierno, en general, sino de cada forma especial suya, como la constitución de los Estados Unidos (Peirce: Nation 58, 34-35, 1894).

(…) respecto a cuestiones de política y parecidas, el hombre científico debe admitir que la alternativa verdadera no sólo no puede ser nombrada con certeza, sino también que no puede construirse ninguna fórmula cuyas posibles consecuencias sean todas justas; y por esa razón es muy deseable que, junto a la fórmula que sea menos errónea, la fórmula opuesta que sea más errónea tenga constantemente sus defensores, de modo que no se olvide cuando llegue el momento cuál ha de preferirse a la otra (Peirce: Nation 58 34-35, 1894).

Los métodos modernos han creado la ciencia moderna, y este siglo, y especialmente los últimos veinticinco años, han hecho más para crear nuevos métodos que cualquier periodo igual anterior (…) La jurisprudencia y la ley han comenzado a sentir el impulso y en el futuro deben ser más y más rápidamente influidos por él (CP 7.61, 1902).

Conforme a su falibilismo, Peirce no quiere afirmar que una doctrina política particular sea la verdadera. Prescribe un "principio de tolerancia" de modo que todas las opciones estén abiertas a consideración. Considera la política, el gobierno, la ley como sujetos a un desarrollo continuo, pero que, sólo si se desarrolla de acuerdo a los ideales de la "ética pura", esto es, donde el fin es la prosperidad humana en general y no solamente resolver los casos individuales de conflicto, resultará en la "razonabilidad concreta", el más alto de todos los fines.

El problema fundamental de la ética no es, por lo tanto, qué es lo correcto, sino qué estoy preparado para aceptar deliberadamente como manifestación de lo que quiero hacer, qué fin tengo que buscar, qué persigo (…) Ahora bien, la lógica es un estudio de los medios para obtener el fin del pensamiento. No puede resolver ese problema hasta que sepa claramente cuál es ese fin (CP 2.198, 1903).

Talisse tiene razón al señalar a Peirce como modelo para una nueva teoría pragmatista de la democracia. Pero en mi opinión sólo capta correctamente una pequeña parte del cuadro: la parte acerca de la importancia del método de la ciencia de Peirce para su pragmaticismo. Pero al ignorar (o descartar) los profundos compromisos metafísicos de Peirce, pierde la oportunidad de ver que la contribución de Peirce a una teoría sobre la democracia puede ser mucho más rica que la de proporcionar meramente una explicación epistémica normativa (e incluso sólo una explicación epistémica normativa tendría que ser mucho más densa de lo que Talisse permite). El concepto de Peirce de "razonabilidad concreta" combina la epistemología con la metafísica y con la ética, todas en una fórmula. Sin embargo, aunque sustantiva y "normativamente densa", la filosofía de Peirce apoya completamente las diferentes perspectivas. El falibilismo de Peirce incorpora un principio de tolerancia en toda su filosofía; esto aparece incluso en los pocos comentarios que hace respecto a la política, especialmente cuando advierte de que deberíamos tolerar a los defensores de lo que es considerado como "la teoría menos errónea", por si acaso quisiéramos reconsiderarla en el futuro. Pero el pragmaticismo de Peirce no puede apoyar un "pluralismo razonable" si se define, como Talisse hace al inicio de su libro, como la afirmación de que los desacuerdos sobre ciertas cuestiones son permanente e inevitablemente irresolubles. Para Peirce, decir de antemano que una cuestión es irresoluble es "bloquear el camino de la investigación", el mayor de todos los pecados nominalistas (CP 6.273, 1893).

Traducción castellana de Sara Barrena (2008)



Notas

1. Esta conferencia inaugural de las III Jornadas "Peirce en Argentina" (sept. 2008), está basada en mi "On Talisse’s 'Peirce-pective' on Democracy", Transactions of the Charles S. Peirce Society, en prensa.

2. A Pragmatist Philosophy of Democracy, Nueva York: Routledge, 2007.

3. Talisse dice que su propósito en el libro no es interpretar correctamente a Peirce sino "decir algo correcto acerca de la democracia" (p. 22). Como sostengo en otro lugar ("On Talisse’s 'Peirce-pective' on Democracy", Transactions of the Charles S. Peirce Society, en prensa), debería entonces abstenerse de llamar a su teoría "peirceana".

4. Supondré que Talisse entiende a Rawls correctamente.

5. Este término por supuesto es de Peirce, acuñado así para diferenciarlo de los pragmatismos de sus colegas.

6. Véase mi From Realism to Realicism: The Metaphysics of Charles Sanders Peirce, Lanham: Rowman and Littlefield/Lexington Books, 2007.

7. (LW11:217, LW13:155), de The Collected Works of John Dewey: The Early Works, The Middle Works, The Later Works. 37 vols. Jo Ann Boydston, ed. Illinois: Southern Illinois Press.

8. (LW7:227-323).

9. Véase mi "Peirce’s Moral Realicism", presentado en la American and European Values Conference en Opole, 2007; en prensa.

 


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Fecha del documento: 10 de diciembre 2008
Ultima actualización: 10 de diciembre 2008

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