III Jornadas "Peirce en Argentina"
11-12 de septiembre del 2008

La teoría de los signos en Peirce y
los elementos de una semiótica en Kant


Daniel Leserre

Guiado por la idea de la importancia de la dimensión práctica para la interpretación de la filosofía de Kant examinaré su posible repercusión para la evaluación de la relación entre la teoría de los signos de Peirce y el enfoque pragmático de los signos concebido por Kant1. Acorde a ello, 1) presentaré el reciente enfoque de T. L. Short de la semiótica de Peirce; 2) señalaré los rasgos centrales de la concepción pragmática de los signos en la Antropología de Kant; y 3) sugeriré como consecuencia de ello una posible confluencia entre ambas.

1. El enfoque de la semiótica de Peirce según T. L. Short

Que la teoría de los signos de Peirce cuenta entre sus orígenes la teoría del conocimiento de Kant es un punto establecido en la investigación de la relación entre ambas concepciones. Así también lo ratifica T. L. Short en su reexaminación de la teoría de los signos de Peirce2. Pero ello sería algo más que un punto de partida ya que según Short la semiótica de Peirce fue desarrollada con la vista puesta en la teoría del conocimiento y de la mente (Cf. Short, 27). Esta intención lo llevó a concebirla como una parte de la filosofía y no como una ciencia general de la cultura humana a la manera de la semiología de de Saussure. De acuerdo al contexto kantiano señalado el problema central que se le planteaba radicaba en la doctrina de que los objetos no constituidos por el pensamiento no son cognoscibles. Dentro del mundo configurado por el pensamiento es posible distinguir una dimensión física y otra mental, pero siguiendo la concepción de Kant más allá de ellos estarían las "cosas en sí mismas", inaccesibles a la ciencia. Según Short Peirce rechazó a lo largo de su reflexión la idea de que hay algo incognoscible. Sin embargo, hay dos manera de rechazar esta idea: una es negando que haya algo que no esté constituido por el pensamiento, la otra es sostener que podemos efectivamente conocer cosas que no están constituidas por el pensamiento, "Peirce comenzó adoptando la primer alternativa, a la que denominó 'idealista', pero parece que nunca estuvo satisfecho con ella y gradualmente se movió hacia la concepción opuesta" (Short, 27-28). Esta lucha contra el idealismo habría sido el motor que impulsó el subsecuente desarrollo de la filosofía de Peirce, incluyendo su semiótica. Según Short: "El pragmatismo nació de esta lucha y contribuyó a producir los cambios en su teoría de los signos que él llevó a cabo entre 1881 y 1907" (Short, 28).

Este movimiento de separación de la posición kantiana inicial que es al mismo tiempo la construcción del propio pensamiento de Peirce, va acompañado simultáneamente, siguiendo el enfoque de Short, por una profundización de temas kantianos centrales que Peirce elabora progresivamente y que permiten ver corroborar la intención filosófica general en la que se inscribe su reflexión sobre los signos. Ello puede verse, por ejemplo, en la reelaboración por parte de Peirce de la idea kantiana de arquitectónica del conocimiento. Según Short (Cf. Short, 60) el año 1902 marca un nuevo comienzo para Peirce. En ese año presenta un ordenamiento arquitectónico de las ciencias en cuyo marco anuncia la nueva ciencia de la fenomenología. Si bien su reelaboración fenomenológica de las categorías de la "Nueva lista" ya había comenzado hacía largo tiempo, ya desde 1885, y crecido en intensidad y refinamiento desde entonces, es recién a partir de este momento que Peirce "describe lo que estaba haciendo como una nueva forma de indagación con método y objeto característicamente propios" (Short, 60). Éste fue un momento de reordenamiento y renovada conceptuación de su empresa filosófica en conjunto, guiado por la idea kantiana de "arquitectónica". En su reelaboración de esta idea Peirce examina con la idea de causalidad final. Esta discusión puede ser entrevista en los escritos anteriores, pero es en este momento "que la idea de causalidad final asume explícitamente una importancia central en la filosofía de Peirce. Todo en un año; tenemos una nueva arquitectónica, la nueva ciencia de la fenomenología y un nuevo énfasis en la causalidad final" (Short, 60). Tanto la palabra como la idea de "arquitectónica" derivan de Kant, quien había sostenido que el conocimiento tiene una arquitectura que se halla en la afinidad entre sus partes, lo cual pone de manifiesto "su derivación a partir de un fin supremo singular e interno" (CRP B 802). De modo tal que las ciencias tienen un orden interno propio que no es impuesto exteriormente. Esta idea de arquitectónica es, entonces, en tanto se refiere a una finalidad, teleológica en sí misma. Pero la idea de Peirce de que el fin no es conocido a priori sino que sólo puede surgir en el tiempo "requiere una idea de causalidad final diferente a la de Kant" (Short, 64).

2. La perspectiva pragmática de los signos según Kant

Una de las exposiciones kantianas con cierto detalle acerca de los signos se halla en la Antropología en sentido pragmático; obra que es el resultado de una serie de lecciones que anteceden, corren paralelas y prosiguen a la elaboración de la filosofía crítica. Estas lecciones tienen como punto de partida el dominio de la psicología empírica y de la metafísica especial del alma en el contexto de Ch. Wolff y A. Baumgarten. Para dictar sus lecciones de antropología Kant empleaba la sección Psychologia empirica de la Metaphysica de A. Baumgarten. La primera lección autónoma sobre Antropología fue en el semestre de invierno 1772/73. Kant dictó estas lecciones de manera regular veinticuatro veces, desde dicho semestre de 1772/73 hasta el semestre de invierno de 1795/963. La Antropología en sentido pragmático, al exponer las facultades de conocimiento, presenta la facultad de designación (Bezeichnungsvermögen), que consiste precisamente en la capacidad de emplear de signos; lo cual es, a su vez, una aplicación de la imaginación. La imaginación forma parte de la sensibilidad; ésta, una de las dos facultades básicas de conocimiento, es la "facultad de representaciones en la intuición" (Antropología, EA VII, 168). La sensibilidad comprende dos conjuntos de facultades: sentidos e imaginación. A éstos les es común la representación en la intuición; pero mientras los sentidos son capaces de intuir en presencia del objeto, la imaginación (facultas imaginandi) también puede hacerlo "sin la presencia del mismo" (Antropología, EA VII, 168). La facultad de designación, identificada como una forma de la imaginación, es caracterizada del siguiente modo:

La facultad del conocimiento de lo presente [Gegenwärtige], como medio del enlace de la representación de lo previsto [Vorhergesehenen] con la de lo pasado [Vergangenen], es la facultad de designación [Bezeichnungsvermögen]. La acción del espíritu de producir este enlace es la designación [Bezichnung] (signatio), que también es denominada el señalar [Signalieren], cuyo grado más alto es la distinción honorífica [Auszeichnung] (Antropología, EA VII, 191).

Es de subrayar aquí que el enfoque pragmático, propio de la obra que nos ocupa, visualiza la capacidad de operar con signos desde la perspectiva temporal, característica de las acciones en la vida humana. Ello muestra cómo Kant asume la concepción heredada de signo pero la reorienta en función de una nueva perspectiva teórica.

La facultad de designación produce y opera con distintos tipos de signos. Éstos se clasifican en tres clases: arbitrarios (willkürliche) o artificiales (Kunstzeichen), naturales (natürliche) y signos de prodigios (Wunderzeichen). el conjunto de signos arbitrarios junto a "las letras que son signos de los sonidos" (Antropología, EA VII, 192) y otros tales como las notas, las insignias honorarias, los signos de clase, los signos de servidumbre, los honoríficos y los infamantes. En el segundo tipo de signos, los naturales, "la relación de los signos con las cosas designadas (bezeichneten Sachen) es según el tiempo" (Antropología, EA VII, 193): demostrativa, rememorativa, o pronóstica. El pulso indica la fiebre como el humo el fuego, monumentos recuerdan el pasado y en los astros se leen anuncios de acontecimientos futuros. Finalmente, los signos portentosos se refieren a circunstancias, como fenómenos celestes, en las cuales se "altera la naturaleza de las cosas" (Antropología, EA VII, 194). La capacidad de operar con signos se ejerce de diferentes formas, siendo el lenguaje una de ellas (Cf. Antropología, EA VII, 192). La capacidad de operar con signos se halla pues incluida como uno de los casos de empleo de la imaginación, regida como ésta por la ley de asociación.

Conjuntamente a esta comprensión del signo (y sus tipos) la Antropología presenta un posible empleo de éstos, el simbólico4. En general, en el campo terminológico-conceptual de los usos de signos se puede identificar tres empleos centrales: signo en general (considerado previamente a la clasificación en tipos recién vista), carácter (la inscripción gráfica o sonora como tal) y símbolo, el cual muestra intuitivamente un objeto de manera indirecta por medio de una analogía. La función general desempeñada por la facultad de designación lleva a cabo su papel de este triple modo: mediante signos, caracteres y símbolos. "Signo" (Zeichen) se refiere genéricamente al resultado de la facultad de designar, mientras que "caracteres" (Characterisma o Charaktere)5 y "símbolos" (Symbole) se diferencian de esta caracterización general; en ambos casos el criterio común de ordenación es la posibilidad de intuición. Los caracteres, por el mero hecho de ser tales, no son por ello ya símbolos, puesto que los caracteres: "pueden ser también meros signos mediatos (indirectos) que no significan nada en sí" (Antropología, EA. VII, 191). Ellos no significan sino por su asociación con las intuiciones; conducen a los conceptos a través de su asociación con intuiciones. Es decir, como tales (o sea sólo como caracteres) no nos ponen en la presencia intuitiva del objeto, en cambio los símbolos sí. Ejemplos de caracteres son las palabras; meros signos acompañantes, en las cuales el concepto debe estar siempre presente. puesto que no representan en lugar del concepto. El siguiente pasaje presenta estas relaciones en conjunto:

Formas [Gestalten] de las cosas (intuiciones), en la medida en que sólo sirven como medio de la representación por conceptos, son símbolos [Symbole], y el conocimiento [Erkenntnis] por medio de éstos se llama simbólico o figurado (speciosus). Los caracteres [Charaktere] no son todavía símbolos; pues también pueden ser signos meramente mediatos (indirectos), que en sí no significan [bedeuten] nada, sino que conducen a intuiciones sólo por asociación y a través de éstas a conceptos; de allí que el conocimiento simbólico [symbolische Erkenntnis] no debe oponerse al intuitivo [intuitive], sino al discursivo [diskursive], en el cual el signo (character) acompaña al concepto sólo como guardián (custos), para reproducirle oportunamente. El conocimiento simbólico no se opone, pues, al intuitivo (por intuición sensible), sino al intelectual [intellektuelle] (por conceptos). Símbolos son pura y directamente un medio del entendimiento [Verstand], pero sólo indirectamente, a través de una analogía con ciertas intuiciones, a las cuales puede aplicarse el concepto, para proporcionarle significado [Bedeutung] por medio de la exhibición [Darstellung] de un objeto (Antropología, EA, VII, 191).

De modo tal que la concepción del símbolo o conocimiento simbólico, como elaboración crítica, complementa y desarrolla la concepción de los signos en sentido pragmático. Representar por medio de símbolos es entonces, en este sentido, una forma de intuir. Todo símbolo es signo, pero no viceversa. El símbolo es un medio intuitivo de conocimiento, el signo no. Los caracteres a su vez llevan a los conceptos a través de su asociación con intuiciones. Los símbolos conforman el conocimiento simbólico y como tal integran el intuitivo; los caracteres forman parte del discursivo. En el conocimiento discursivo el signo sólo acompaña al concepto para reproducirlo oportunamente, mientras que el simbólico es, como se dijo, una forma de conocimiento intuitivo. En el siguiente pasaje se hace expresa la conexión entre la facultad de producir signos, los símbolos y su uso analógico:

De la facultad de simbolización o facultate characteristica debemos notar aún algo: una representación que sirve como medio de reproducción a través de la asociación es un símbolo. La mayoría de las representaciones simbólicas tienen lugar con respecto al conocimiento de Dios. Éstas son en su conjunto per analogiam, es decir por medio de una correspondencia de la relación; p. ej. el sol era para los pueblos de la antigüedad un símbolo, una representación de la perfección divina, en tanto que él, omnipresente en el universo, da muchas cosas (luz y calor) sin recibir nada. Así, como símbolo de una república puede servir el cuerpo humano, en el cual todos las partes integrantes constituyen un todo. Un conocimiento del entendimiento, el cual es indirectamente intelectual y es conocido por medio del entendimiento pero es producido por medio de una analogía del conocimiento sensible, es un conocimiento simbólico, que se contrapone al conocimiento lógico así como el intuitivo al discursivo.[...] El símbolo es sólo un medio de ayudar a la intelección, sólo sirve al conocimiento inmediato del entendimiento, pero debe desaparecer con el tiempo. [...] En consecuencia, allí donde la intuición no nos está permitida inmediatamente, debemos ayudarnos per analogiam con el conocimiento simbólico. También podemos decir: el conocimiento es simbólico donde el objeto es conocido en el signo; pero en el conocimiento discursivo los signos no son símbolos, en la medida en que en los signos no conozco el objeto, sino que el signo sólo me produce la representación del objeto, p. ej. la palabra mesa no es un símbolo, sino sólo un medio de ocasionar la representación del entendimiento por asociación"6.

A ello debemos agregar que considerando en su conjunto a la obra kantiana esta determinación teórica del concepto de símbolo no excluye completamente otro, tenido por Kant como usual en la época. Kant también usa el término "simbólico" en el sentido "admitido por los lógicos modernos"; según dicha óptica símbolos en este sentido, son "meros caracteres, es decir designaciones de los conceptos por medio de notas sensibles que los acompañan, y que no contienen nada que pertenezca a la intuición" (CFJ B 255). En este sentido hay un uso habitual del término p. ej.: "Exponemos los números simbólicamente p. ej. 500 por medio de los signos 5 y 00 [...]"7. Pero por otro lado, como acabamos de ver, el símbolo es comprendido por Kant desde la perspectiva del conocimiento simbólico: "No todo signo es un símbolo, sino que éste es un signo de signos. Intuición analógica: símbolo"8. De forma tal que Kant reconoce el sentido lógico usual de símbolo, pero se centra en su propia concepción del símbolo en la perspectiva del conocimiento simbólico9.

Con ello queda indicada la concepción de los signos en el contexto de la antropología pragmática. La Antropología distingue: el conocimiento del ser humano en sentido "fisiológico" o pragmático. Mientras el primero investiga "lo que la naturaleza hace del hombre", el segundo tiene por objeto "lo que él mismo, como ser que obra libremente, hace, o puede y debe (soll) hacer, de si mismo" (Antropología, EA VII, 119). Aquí los signos, como productos de la facultad de designación, son puestos en el contexto de la acción orientada a fines de la vida humana y un uso de éstos, el simbólico, conecta la reflexión pragmática con la elaboración del conocimiento simbólico desde el punto de vista de la filosofía crítica.

3. La posible confluencia de ambas concepciones

El enfoque histórico conceptual desarrollado por Short posibilita identificar el horizonte filosófico en el cual se inscribe la teoría de los signos de Peirce. Un enfoque semejante aplicado a las lecciones kantianas sobre Antropología permite asignarles una mayor relevancia respecto de la comprensión de su filosofía, particularmente en nuestro caso, de su concepción de los signos10. Dicho enfoque permite una vinculación entre la perspectiva pragmática que orienta esta obra y la reflexión sobre la razón del sistema crítico. De este modo, el empleo de signos pude ser remitido al ámbito de la razón en tanto éste es el "orden de los fines" (CRP B 425). Un contexto que aclara esta conexión es brindado por Kant en las lecciones de lógica. Dentro de un ordenamiento del conocimiento objetivo en siete grados cuyo nivel más bajo es la representación en general, estas lecciones ubican en quinto lugar, a los conceptos como el producto de la facultad de entender. En el grado inmediato superior se halla el entender, pero ahora por medio de la razón. El último es el comprender, del cual dice Kant: "El séptimo finalmente: comprender algo (comprehendere), es decir, conocer algo mediante la razón o a priori en el grado que resulte suficiente para nuestro propósito. Puesto que todo nuestro comprender es sólo relativo, es decir, suficiente para un cierto propósito (Absicht); no comprendemos nada absolutamente". (Lógica, EA IX, 65). Con ello se propone, entonces, que hasta la reflexión teórica se orienta por fines. La capacidad de operar con signos se incluye pues dentro de esta determinación, que inscribe el conocimiento en el horizonte de la racionalidad orientada por fines: "La razón pura es por sí misma práctica"11.

De modo convergente Peirce hace recalar la posible objetividad del conocimiento en la libertad. La posible objetividad del conocimiento se construye libremente, sin obediencia a una autoridad o como consecuencia de una obligación ciega, en ello se identifica con claridad el ideal de la Ilustración de la libertad como autonomía (Cf. Short 346). Ésta no consiste meramente en la ausencia de control exterior sino en el autocontrol asumido al comprender lo que se estima correcto. Siguiendo la formulación de Kant, ya la idea misma de la ley moral genera respeto y reverencia. De este modo la dialéctica de la vida moral se halla entre las inclinaciones y el deber moral fundado en la razón. Pero nuestra posibilidad de decidir depende de que la ley moral no sea caprichosa, "es la verdad la que nos hará libres" (Short, 346). Según Short todo ello se halla en paralelo con el pensamiento de Peirce, las dos formas de motivación, por inclinación y por razón responden respectivamente a la causalidad eficiente y a la causalidad final. La adopción de un ideal es creado en nosotros por la admiración que despierta su contemplación. Peirce, como Kant, opuso la autonomía al amor propio y "describió la investigación científica como un modelo de moralidad porque requiere que el investigador someta las producciones más estimadas de su propia mente a pruebas impersonales, y, en consecuencia, al juicio, en última instancia de una comunidad que se extiende infinitamente" (Short, 346). Por ello, para Peirce nada podría ser más importante que la autonomía en la medida en que, "la verdadera existencia de uno mismo consiste en el autocontrol, tanto como la existencia de la comunidad de investigadores consiste en su lucha por encontrar los métodos correctos y el fin correcto al cual subordinar el pensamiento" (Short, 346). En consonancia con ello Peirce niega que haya un conocimiento que pueda ser justificado por sí mismo de manera intuitiva. De ello se sigue que la libertad y la existencia personal sólo son posibles si hay una forma de indagación que sea objetiva; la cual, en ausencia de verdades establecidas como puntos de partida, se aproxima a las posibles respuestas a largo plazo. De allí se sigue que "la libertad siempre será imperfecta y que uno mismo y la propia comunidad con otros se hallará siempre en construcción" (Short, 347), aquí el reemplazo de la investigación por la certeza significa sólo que el conocimiento se halla en proceso, en este sentido estima Short que "el pragmatismo se distancia del kantismo" (Short, 347).

Sin embargo en el sistema crítico de Kant también podría hallarse una afinidad con este enfoque de Peirce. En el mismo contexto en el cual Kant elabora su concepción del simbolismo, la doctrina kantiana del juicio reflexionante se orienta en una dirección análoga. A través de éste la capacidad de juzgar aplicada a la obra de arte y a la posible finalidad en la naturaleza también enlaza la libertad con una posible objetividad. Como tal la facultad de juzgar es la capacidad de "pensar lo particular como contenido en lo universal" (CFJ B XXVI). El juicio reflexionante, a diferencia del determinante que sirve de modelo a la Crítica de la razón pura, va de lo particular a lo general y "necesita un principio que no puede sacar de la experiencia" dado que este principio "debe fundar la unidad de todos los principios empíricos" (CFJ B XXVII). Según este principio aquello que queda sin determinar por las "leyes particulares empíricas" debe ser considerado "según una unidad" (CFJ B XXVII). Acorde a ello la belleza presente en la obra de arte y la finalidad de la naturaleza pueden ser comprendidas analógicamente bajo una "unidad, tal como si un entendimiento (aunque no sea el nuestro) se la hubiese dado a nuestras facultades de conocimiento" (CFJ B XXVI). Mientras en el juicio determinante se establece una realidad objetiva, en el juicio reflexionante, p. ej. en el referido a las obras de arte, se comunican "objetividades móviles" o símbolos, obras que abren valoraciones y perspectivas acerca de lo dado sensiblemente. A su vez, en tanto juicio debe poder establecer una concordancia con los juicios de otros y con ello se muestra la posibilidad de entenderse universalmente. A punto tal que "humanidad significa [. . .] la facultad de poder comunicarse íntima y universalmente" (CFJ B 262). En un sentido convergente, el segundo principio de la Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita sostiene que: "En el hombre las disposiciones originarias, que se refieren al uso de la razón, no se desarrollan completamente en el individuo, sino en la especie"12. Por ello, la consecución de los fines racionales en los cuales debería inscribirse el empleo de signos, se lee en la conclusión de la Antropología, no "puede esperarse del libre acuerdo de los individuos, sino tan sólo de una progresiva organización de los ciudadanos de la tierra dentro del género humano y para el género humano como un sistema organizado de manera cosmopolita" (Antropología, EA VII, 333).

Mientras el enfoque Short lleva a identificar la intención teórica que anima la teoría de los signos de Peirce y, con ello, a inscribirla en su contexto filosófico propio; el subrayar que la finalidad práctica de la racionalidad constituye la arquitectura misma de la filosofía de Kant contribuye a comprender su concepción pragmática de los signos. Todo ello parece confluir en la evaluación de Short según la cual de la semiótica de Peirce "podemos decir que más que una transformación es una glosa de Kant" (Short, 196, nota 16).

 



Notas

1. Me refiero a un enfoque en el cual convergen entre otros: F. Kaulbach, 1978; J. Simon, 2003; D. Sturma, 2003; y N. Rescher, 2000 (ver Bibliografía).

2. T. L. Short, Peirce's Theory of Signs, Cambridge University Press, Cambridge, 2007. Short examina el desarrollo de la teoría de los signos de Peirce desde sus momentos iniciales en el período de 1866-9 siguiendo sus correcciones y reformulaciones hasta la concepción madura posterior a 1906. Sostiene que Peirce modificó su punto de vista inicial respecto de los signos-pensamientos a favor de una última modificación en términos del interpretante final y del objeto dinámico, todo lo cual sería central a su realismo; Cf. T. L Short, "The Development of Peirce’s Theory of Signs", en Cheryl Misak (Ed.), The Cambridge Companion to Peirce, U.S.A, Cambridge University Press, 2004, pp. 214-140.

3. Cf. Rudolf Malter, "Anhang II", Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischen Hinsicht, Hamburgo, F. Meiner, 1980, p. 315.

4. La concepción del símbolo desde la perspectiva crítica se desarrolla en la Crítica de la facultad de juzgar, Cf. CFJ B 257, § 59.

5. P. ej. "caracter" (Character): CRP B 272, B 273 y B 745.

6. I. Kant, Vorlesungen über Metaphysik und Rationaltheologie (Herder), EA XXVIII, 238.

7. I. Kant, Vorlesungen über Metaphysik und Rationaltheologie (Herder), EA XXVIII, 77.

8. I. Kant, Vorlesungen über Logik (Pölitz), EA XXIV, 601.

9. C. Ada Lamacchia, "La 'Cognitio Symbolica': un problema de la hermenéutica kantiana", Cuadernos de filosofía 20, 1973, pp. 371-411.

10. Peirce alude a la observación de Kant en la Antropología de que los niños, luego de referirse a si mismos en tercera persona, una vez que aprenden el uso de la primera persona singular no lo abandonan (Cf. Short, 312).

11. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, EA V, 31.

12. I. Kant, Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, en I. Kant, Filosofía de la historia, Nova, Bs. As, 1964, (Trad. E. Estiú), pág. 41.


Bibliografía




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Fecha del documento: 10 de diciembre 2008
Ultima actualización: 10 de diciembre 2008

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