Charles Sanders Peirce. Razón e invención del
pensamiento pragmatista
Anthropos, nº 212 (2006), pp. 102-111
Conforme la filosofía va encontrando su camino en este nuevo milenio, aparecen razones para suponer que Peirce jugará en su orientación un papel mayor de lo que nadie hubiese esperado durante la mayor parte del medio siglo que siguió a la publicación de "Los dos dogmas del empirismo" de Quine en 19511. Hay muchas razones para estas buenas perspectivas, y la creciente atención al pragmatismo en todo el mundo, incluso en su propia casa, no es la menos importante. Es difícil decir cómo las cosas llegaron a ser así. Mi candidato favorito es la Inteligencia Artificial, ese pequeño movimiento dentro de la revolución informática que ahora es omnipresente. De pronto llegó a ser otra vez respetable hablar acerca de la diferencia entre mente y cuerpo (nuestro hardware y nuestro software), preocuparse por la consciencia cualitativa, considerar la relación entre "información", el análogo para las creencias de la Inteligencia Artificial, y los procesos para ciertas funciones, considerar nuevas lógicas para la adquisición e integración de información, e incluso investigar la aparente necesidad de que la información esté situada en algún mundo específico y unida a él de forma indéxica. Un resultado curioso de este último esfuerzo por comprender en qué podían convertirse o para qué podían estar posiblemente diseñadas las entidades reales, sean biológicas o sean artefactos, "seres pensantes, creyentes", y a qué equivale eso realmente, fue pronto obtenido por filósofos como Dan Dennett y Paul Churchland, trabajando junto con muchos otros sobre problemas que conectaban —de formas profundas que seguramente no previeron— con las preocupaciones de los participantes del viejo Club Metafísico de Cambridge.
Algunos de nuestros principales filósofos están comenzando a entender que los viejos pragmatistas tenían algo que decir. La filosofía principal que tengo en mente es la tradición analítica americana que cuenta a Carnap y a Quine entre sus padres fundadores, que reverencia a figuras como Sellars y Davidson, que es continuada hoy en día por filósofos científicos como Dennett y los Churchland, y que incluso acepta a neopragmatistas como Putnam y Rorty como parte de la familia.
El creciente terreno común entre la filosofía americana contemporánea y el primer pragmatismo puede explicar por qué parece estar aumentando la consideración de Peirce. Más que cualquiera de los otros pragmatistas de primera generación, Peirce parece casi pertenecer a la familia de los filósofos analíticos, aunque, yo diría, como un pariente bastante lejano, quizá un tío-abuelo que es mejor no mencionar en una conversación educada. Sin embargo, es lo suficientemente cercano para que partes de su trabajo hayan sido consideradas siempre como al menos relevantes para las líneas principales de interés. Durante mucho tiempo fueron las contribuciones de Peirce a la lógica simbólica e inductiva las que le dieron sus "credenciales" en filosofía analítica, junto con su pragmatismo temprano y algo nominalista. Sin embargo, a lo largo de las dos últimas décadas eso ha comenzado a cambiar. La abducción ha llegado a ser algo común en las líneas principales de la filosofía. En la segunda edición del Cambridge Dictionary of Philosophy, puede encontrarse la poco cualificada afirmación de que "todos los argumentos para el realismo científico son abductivos". Algunas de las variantes lógicas de Peirce, como sus gráficos existenciales y su sistema de dieciséis conectivos, han generado comunidades de investigación especializadas y, en el caso de los gráficos existenciales, han comenzado a mostrar grandes promesas en el competitivo mercado de las ideas. (Esto significa que se ha fundado una investigación significativa basada en los gráficos existenciales, o en lógicas estrechamente relacionadas con ellos2). Sorprendentemente, la teoría de los signos de Peirce ha comenzado a influir incluso en las líneas principales de la filosofía, proporcionando recientemente una ayuda muy necesaria para la bastante equivocada teoría de los memes que se ha desarrollado en la ciencia cognitiva3. Pero, realmente, parece ser el debilitamiento del dominio de la filosofía analítica en nuestra disciplina lo que ha dado como resultado una influencia de Peirce rápidamente creciente que se extiende hoy en día desde el pensamiento económico hasta la filosofía de la religión.
Con las cambiantes perspectivas del pragmatismo en relación a la filosofía analítica, Peirce tiene la mejor oportunidad de convertirse en un filósofo clave para el siglo XXI. Esta conclusión es apoyada por Joseph Margolis en su reciente estudio del clima cambiante de la filosofía en América. Margolis, cuyos hallazgos se han publicado en dos libros, Reinventing Pragmatism y The Unraveling of Scientism4, pregona actualmente que Dewey es el filósofo para el siglo XXI. Sin embargo, lo que me interesa y creo que merece la pena considerar con detalle es lo que Margolis tiene que decir acerca de las perspectivas para el pragmatismo y la oportunidad que esto ofrece para la filosofía de Peirce, independientemente de su clara preferencia por Dewey. Pienso que es interesante e importante que Margolis haya construido deliberadamente una forma idealizada de pragmatismo que favorece a Dewey sobre Peirce y James porque piensa que ese "pragmatismo reinventado" puede competir contra el naturalismo analítico con más éxito en las próximas disputas (2002, pp.10-11). Aunque me parece que no deberían rechazarse a la ligera los juicios históricos y sociológicos de Margolis, no estoy de acuerdo con él en este caso y pienso que sus argumentos para optar por Dewey no hacen justicia a Peirce (y probablemente tampoco a James). También me siento un poco incómodo con el estilo polémico de Margolis, aunque yo lo haya adoptado aquí, pero merece la pena considerar si las ideas tendrían alguna vez oportunidad de sobrevivir, y no digamos una aceptación mayoritaria, sin hombres dedicados y capaces que las promuevan5.
La historia que cuenta Margolis tiene en gran parte que ver con las batallas e intrigas de la filosofía reciente en América, oponiendo hasta cierto punto a los neopragmatistas frente a sus hermanos más científicos, así como frente a ellos mismos. Sin embargo, en un sentido curioso es la historia de una batalla de las ideas entre los filósofos americanos contemporáneos y los pragmatistas clásicos, cuyas ideas se niegan a perder toda esperanza. Margolis reconoce que el primer pragmatismo en América, junto con el neo-kantismo y el hegelianismo en Europa, representa una marca indicadora para el pensamiento mundial. La característica definitoria del pragmatismo, según él, es el anti-cartesianismo. Pero para Margolis el cartesianismo está más matizado que el dualismo habitual. Tal y como él dice, "en el marco americano, el 'cartesianismo' no es dualista", sino que tiene "habitualmente una inclinación materialista" (2002, p. 38). Un signo seguro de cartesianismo, en su opinión, es el compromiso con un realismo robusto que se proponga hacer un corte claro entre el cognoscente y lo conocido. Así, y de forma bastante sorprendente, Margolis encuentra que la filosofía americana ha estado retrocediendo ciegamente hacia Descartes.
Otra característica importante del primer pragmatismo era su naturalismo. Eso es algo comúnmente aceptado. Pero el naturalismo del primer pragmatismo, según la opinión de Margolis, era bastante débil: "un escrúpulo conceptual", compartido con doctrinas heterogéneas tales como el positivismo y el marxismo, que equivale a "un rechazo a admitir fuentes no naturales o sobre-naturales en todo discurso descriptivo o explicativo que tenga que ver con la verdad" (2002, p.6). Margolis parece no haber comprendido qué grande fue el impacto del naturalismo darwinista sobre los miembros del Club Metafísico, ni tampoco que la originalidad de sus posturas creció ampliamente a partir de su compromiso con una explicación evolutiva de la inteligencia basada en la experiencia real. Margolis atribuye equivocadamente este fuerte naturalismo darwinista sólo a Dewey.
Por supuesto Margolis comprende que se ha llevado a cabo una buena cantidad de trabajo filosófico, siguiendo la formulación original de Peirce de la máxima pragmática y la popularización de ella que hizo James, para desarrollar explicaciones pragmáticas convincentes del significado y de la verdad, pero cree que el propósito y la importancia de la máxima pueden resumirse muy bien en cuatro puntos: (1) "el rechazo del intuicionismo cartesiano y kantiano, de lo apodíctico, del trascendentalismo y del necesitarismo"; (2) "la incrustación social de las creencias, las percepciones y los juicios en un continuo de elementos similares" (un holismo de clases); (3) "la unión metodológica y práctica entre pensamiento y acción, junto con la determinación efectiva del significado y de la afirmación de la verdad en términos de distinciones (consecuencias) basadas en experiencia compartida"; y (4) "el proceso completamente abierto, constructivo, socialmente determinado de juzgar qué considerar como conocimiento e inteligencia" (2002, p. 10). Es en este punto donde Margolis admite haber inclinado su consideración del pragmatismo a favor de Dewey.
Parece claro que Margolis piensa que la filosofía americana estaba en el camino correcto antes de que los brillantes filósofos del Círculo de Viena, en la década de 1930, transportaran su neo-positivismo, junto con muchos de ellos mismos, a los Estados Unidos. Carnap llegó en 1936. Aunque el pragmatismo no había desaparecido, los pragmatistas no rivalizaban con los emigrados europeos o con su discípulo americano Quine. El empirismo lógico arraigó rápidamente en un suelo bien preparado por el trabajo de pico y pala que los pragmatistas realizaron durante medio siglo. Esta forma americana de la filosofía analítica fue pronto transformada por Quine en lo que Margolis llama "naturalismo analítico" y, durante los últimos cincuenta años, ha sido la filosofía americana dominante.
Esto abrió el segundo gran capítulo de la filosofía en América. (Sé que puede debatirse acerca de si el trascendentalismo americano debería considerarse también como un gran capítulo por derecho propio, pero estoy siguiendo la visión histórica de Margolis, que pienso que es en su mayor parte acertada). En muchos aspectos, no me parece que el giro de la filosofía analítica en América haya sido una revolución, pues muchos de los preceptos y métodos del pragmatismo fueron compartidos por ese enfoque. El terreno común incluía no sólo un fuerte compromiso con el realismo científico y el naturalismo sino que, al menos en el caso de Peirce, había un reconocimiento compartido del formalismo lógico y un foco en el análisis del lenguaje (que para Peirce, como sabemos, era un análisis semiótico más amplio). Una diferencia señalada entre el pragmatismo y el naturalismo analítico era la forma de naturalismo en cuestión. El naturalismo pragmático sostenía que la humanidad y la inteligencia humana son continuos con toda la naturaleza y que el crecimiento y la lucha por la supervivencia son claves para la filosofía del mismo modo que lo son para la biología. Sin embargo, los pragmatistas no estipularon una ontología oficial de forma dogmática. Los naturalistas analíticos sí lo hicieron. Para ser un miembro reconocido de la filosofía analítica americana, debes ser al menos un fisicalista que se proponga un programa para reducir "todos los conceptos no físicos a conceptos de lógica, matemáticas y física"6 y, más probablemente, serás un materialista eliminativo comprometido con el cientismo. El naturalismo analítico es exclusivista. De acuerdo con Margolis, sostiene que toda "explicación relativa a la verdad es finalmente causal" y, más aún, que "toda explicación causal está limitada por el 'cierre causal de lo físico'" (2002, pp.6-7). Según Margolis, el naturalismo pragmático es irreconciliable con el naturalismo analítico, al que denomina "naturalizante". La diferencia entre esas dos formas de naturalismo es tan grande que Margolis ofrece como el mejor resumen del "último descubrimiento de sí mismo del pragmatismo", este lema: "natural, pero no naturalizable" (2002, p. 7). Desde una perspectiva peirceana, podríamos resumir las cosas señalando que el nominalismo es un dogma general de los naturalistas analíticos.
Estaría muy por encima de mi propósito en este trabajo tratar de articular una explicación adecuada de la compleja historia del naturalismo analítico, pero pienso que la mayoría estaría de acuerdo en que Quine y sus seguidores han elevado el nivel de nuestra disciplina y merecen gran reconocimiento por hacerla entrar verdaderamente en el segundo gran periodo del pensamiento americano. Al mismo tiempo, pienso que Margolis tiene razón al señalar que el naturalismo analítico está vacilando y puede que lo que llamo "filosofía dominante" [mainstream philosophy] tenga que abandonar pronto su derecho a ese título. La breve historia del naturalismo analítico es que ha tenido que cargar con un conjunto imposible de dogmas: un compromiso inflexible al menos con el fisicalismo reduccionista, si no con el materialismo eliminativo; la doctrina del cierre causal de lo físico, y, por imposible según Margolis, el total rechazo e incluso aborrecimiento de cualquier forma de relativismo. Hoy en día ese enfoque depende de naturalistas analíticos actuales como Dennet y los Churchlands para descubrir en la biología evolutiva o en la neurofilosofía las soluciones a las cuestiones filosóficas tradicionales7. Margolis argumenta que esa es una causa sin esperanza, porque los que aspiran a naturalizar han rechazado, paradójicamente, el dualismo sólo para abrazar un realismo cartesiano extremo igualmente equivocado.
Felizmente, como ya he señalado, mientras la fortuna de la filosofía analítica americana parece estar palideciendo, parece que está sucediendo lo contrario en el caso del pragmatismo. Hace unos veinticinco años Richard Rorty, casi sin ayuda de nadie, se las arregló en buena manera, con unas ideas agudas en el momento adecuado y con una gran habilidad retórica, para hacer revivir el interés por el pragmatismo desde dentro de la filosofía dominante. Algunos pueden creer, y con buenas razones, que el pragmatismo, y de forma más general la filosofía americana, ya había sido rescatado de la hegemonía del rechazado movimiento analítico gracias a algunos miembros distinguidos de la Peirce Society y de la Society for the Advancement of American Philosophy. Sin embargo, aunque el pragmatismo fue rescatado se le confinó en un lugar seguro para ser visitado sólo por los amigos. Parece haber sido Rorty, junto con Hilary Putnam aunque sea en disputa con él, quien de alguna manera llevó el pragmatismo a los debates principales. Ese fue realmente un logro notable, incluso aunque el pragmatismo en cuestión fuera uno que muchos de nosotros no aceptaríamos. De hecho, como muestra Margolis, los esfuerzos de Rorty a lo largo de los años han sido tanto en apoyo de los dogmas claves de los naturalistas analíticos como en apoyo de lo que los más reconocidos pragmatistas llamarían pragmatismo. Por ejemplo, Rorty ha sido un gran promotor de la opinión davidsoniana de que lo que podemos conocer acerca del mundo puede y debe ser conocido sin la intervención de "terceros interpretativos", esto es, sin "esquemas conceptuales" que se interpongan entre nosotros y el mundo (2002, p. 34). Fue con Putnam cuando los pragmatistas originales encontraron una voz para batallar contra Rorty y dirigirse a las cuestiones principales. (Por supuesto ha habido otros, además de Putnam, que han representado de forma muy efectiva a Peirce dentro de la filosofía analítica: señalo, por ejemplo, el impresionante trabajo de Susan Haack, pero es a Putnam a quien Margolis identifica como el oponente más notable de Rorty, y es su "continua disputa" la que Margolis etiqueta como "el paradigma mismo del esfuerzo que se está desarrollando para redefinir el pragmatismo" (2002, p. 32).
Margolis detalla de forma bastante convincente el debate de un cuarto de siglo entre Rorty y Putnam que nos ha llevado a donde estamos hoy, un punto en el tiempo en el que el pragmatismo es considerado como una alternativa prometedora ante un naturalismo analítico que probablemente está fracasando, aunque el pragmatismo en sí mismo, en su segunda forma de entenderse, esté también fracasando, porque ni el neo-pragmatismo de Rorty ni las múltiples versiones del realismo pragmático de Putnam tienen en cuenta de forma adecuada las alternativas relativistas e historicistas que son necesarias para una recuperación efectiva del realismo (2002, p. 107). Esto es lo que Margolis cree y lo que defiende con detalle en su libro, Reinventing Pragmatism. Su otro libro, The Unraveling of Scientism, trata de las fortunas e infortunios del cientismo. Estos dos libros juntos construyen un argumento convincente a favor de que "la cuestión filosófica más relevante al final del siglo XX", ahora que estamos emprendiendo el camino en un nuevo siglo y un nuevo milenio, es la "adecuación o inadecuación conceptual del 'naturalismo' analítico y la contienda entre los partidarios de naturalizar y los pragmatistas" (2002, p. 3).
El resultado de todo esto es que el pragmatismo, debido en parte a su carácter algo camaleónico, nunca ha perdido del todo su atractivo y, ahora, a causa de la vitalidad de la contienda entre Rorty y Putnam, es considerado por muchos como la filosofía que está esperando. Margolis está convencido de que el segundo pragmatismo, la obra de Rorty y Putnam, es sólo la oportunidad y no la respuesta. El pragmatismo necesita una tercera vida para recuperar realmente su promesa y tomar las riendas de la filosofía analítica. Margolis presenta un nuevo pragmatismo, un pragmatismo reinventado, que reconectará con las intuiciones críticas de quienes lo originaron, mientras que evitará a su vez las líneas de desarrollo de su segunda vida que, como ya se ha comprobado, son "auto-rechazadas en el sentido cartesiano". Margolis es firme en que esa revisión del pragmatismo "no debería perseguirse 'a base de archivo', como si los textos de los primeros pragmatistas pudieran decidir las cuestiones más nuevas" (2002, p. 3): "no puede haber ninguna razón seria para un resurgimiento [del pragmatismo] que no tenga en cuenta el medio siglo de vigorosas disputas que, en cualquier lectura, ha eclipsado sus antiguas energías" (2002, p. 12). Debo decir que esto me parece acertado si lo que Margolis quiere decir es que la revisión del pragmatismo no debería hacerse sólo volviendo a los pragmatistas originales sin tener en cuenta los desarrollos posteriores.
Pero, ¿qué está proponiendo realmente Margolis? Ha de recordarse que él piensa, quizá no de modo muy distinto a Rorty, al menos en la práctica, que uno está del todo justificado al construir un pragmatismo idealizado para buscar algún propósito noble. El propósito de Margolis para el pragmatismo es que compita con éxito con el naturalismo analítico, de hecho, ganarle proporcionando las respuestas largamente buscadas a los problemas del realismo científico. ¿Cómo debe ser entonces el nuevo pragmatismo? Muy brevemente, el nuevo pragmatismo no debe dejar de lado el relativismo y el inconmensurabilismo: debe "admitir [intermediarios o] terceros conceptuales (…) para hacer al realismo constructivista completamente y desde el principio (…) sin que se tome como dado ningún objetivismo de segunda línea" (2002, p. 51); no debe restringir su epistemología a explicaciones causales (2002, p. 20) y no debe permitir dualismos de "sujetos y objetos", de "lo subjetivo y lo objetivo", y "entre realismo e idealismo" (2002, p. 22).
La consideración siguiente puede ayudar a comprender la postura de Margolis: "Podemos", dice, "tratar el pragmatismo de una forma bifurcada, presentando las tendencias 'idealistas' en Peirce o presentando la tendencia de Dewey a centrarse más bien en el manejo de las circunstancias actuales de la vida aquí y ahora (…) Ciertamente el 'a largo plazo' de Peirce es una invención pragmatista que rechaza cualquier verdad fija o cualquier telos o cualquier bien o cualquier invariabilidad fidedigna en el mundo encontrado; pero de forma creciente se le hace recolectar las mejores energías (y aspiraciones) de las sociedades humanas en las que no puede asegurarse aquí y ahora, y eso, tal y como nosotros entendemos esas cuestiones, o bien no es pragmatismo en absoluto, o bien es una alternativa completamente irreconciliable con él" (2002, p. 9). Claramente, aunque Margolis tiene un gran respeto por Peirce y, especialmente por la temprana intuición de Peirce de la unión intrínseca entre significado y acción, no es un pragmatismo peirceano lo que tiene en mente para el nuevo siglo. Más bien, Margolis ofrece lo que llama "una lectura actualizada de Dewey" (2002, p. 51).
Quiero dejar claro que pienso que la propuesta de Margolis para un nuevo pragmatismo es una rica fuente para pragmatistas de todas las clases en tanto que nos preparamos para enfrentarnos al desafío que él profetiza de forma tan convincente, aun cuando muchas de sus opiniones serán bastante provocadoras para los peirceanos. Pero eso puede ser para bien. En lo que sigue, trataré de proponer someramente una única e importante cuestión para la construcción de Margolis, la cuestión del falibilismo, y después ofrecer algunos pensamientos estimulados por la provocación de Margolis.
Parece que Margolis espera que el nuevo pragmatismo sea construido en gran medida "alrededor de las posibilidades todavía inexploradas del falibilismo" (2002, p. 133). Afirma que "retrospectivamente, la fuerza del pragmatismo y su mayor influencia reside en las crecientes formas de falibilismo y en los conceptos que el falibilismo transforma de forma iluminadora: principalmente, la teoría de la verdad en la que James y Dewey más o menos están de acuerdo, que James efectivamente inventó, y que nunca fue ardientemente adoptada, aunque ahora parece mucho más prometedora de lo que fue nunca en los mejores días del protectorado pragmatista" (2002, p. 132). Añade que "el futuro del 'pragmatismo' reside en la contienda entre las fuerzas potencialmente irreconciliables del naturalismo y del pragmatismo (…) particularmente aquellas implicadas en reconstituir qué se entiende por realismo y por falibilismo" (p. 133).
Asumo que es más o menos evidente que el falibilismo debería ser compatible con el relativismo cultural y el inconmensurabilismo, doctrinas queridas para Margolis. Pero él considera correctamente el falibilismo peirceano como una amenaza para su nuevo pragmatismo y trata de argumentar contra la doctrina de Peirce y a favor de la de Dewey. El énfasis de Peirce en el "largo plazo" es visto como gran parte del problema: "es precisamente el alejarse de Peirce más allá del 'aquí y ahora' lo que, retrospectivamente, significa su desviación de la tendencia principal del pragmatismo", señala Margolis (2002, p. 11). Se sale de su camino para distinguir el falibilismo de Dewey del de Peirce:
El falibilismo toma dos formas del todo diferentes en Peirce y en Dewey. En Peirce significa la postposición perpetua de que la investigación llegue a la 'verdad sobre la realidad' (…) En Dewey significa la restricción de todas las reivindicaciones cognitivas en un mundo que fluye completamente, por medio de habilidades prácticas (de las que la ciencia en sí misma depende) que emergen primero de ciertos poderes animales no-cognitivos implicados en nuestra supervivencia y viabilidad" (2002, p. 135).
El peirceano bien podría preguntar por qué Margolis cree que la postura que atribuye aquí a Dewey no sería también aceptada por Peirce. Miremos un poco más hondo en la comprensión de Margolis del falibilismo de Peirce.
En un artículo anterior en las Transactions8, Margolis describía el falibilismo de Peirce como consistiendo en tres "temas encajados en serie": (1) falibilidad, la "tesis de que, con respecto a cualquier proposición, es humanamente posible sostener una creencia equivocada", lo que es "equivalente a una negación de la indubitabilidad cartesiana"; (2) investigación auto-correctiva, la tesis de que "es tanto posible como probable que, para cualquier creencia equivocada, una sociedad de investigadores pueda, en un intervalo de tiempo pertinentemente finito, discernir sus propios errores y avanzar hacia el descubrimiento del verdadero estado de cosas"; (3) una metafísica complementaria que marca el falibilismo de Peirce como algo más que sólo una doctrina epistemológica (1998, p. 339). Margolis distingue el falibilismo de Dewey del de Peirce en relación con esos tres temas. El de Dewey, basado sólo en los dos primeros temas, "descansa en una esperanza completamente arbitraria pero bella", dice, mientras que el de Peirce descansa "en una metafísica capacitadora" (1998, p. 541) que fundamenta su "confianza epistemológica en que la ciencia progresa de forma general hacia la Verdad" (1998, p. 548).
Margolis monta un número de interesantes argumentos a favor de Dewey y en contra de diversos elementos de los temas peirceanos. Merece la pena estudiar esos argumentos con detenimiento, porque Margolis considera el falibilismo de Peirce de una forme muy amplia y sus argumentos se enfrentan a las afirmaciones centrales de estudiosos de Peirce como Christopher Hookway, Susan Haack, Carl Hausman, Cornelis Delaney, y muchos otros. Aquí consideraré sólo uno de los argumentos de Margolis.
Para probar que tiene razón al rechazar la metafísica peirceana, Margolis afirma que Peirce se vio forzado a admitir una paradoja de la que sólo podía escapar deformando su falibilismo en una doctrina indefendible (1998, p. 549). Está en juego lo que Margolis llama "la paradoja del objeto conocido", que resulta a partir de dos afirmaciones incompatibles, dice, hechas por Peirce y requeridas por su falibilismo.
Afirmación 1: "El acto de conocer un objeto real lo altera" (CP 5.555, c.1906).
Afirmación 2: "La cosa real es como es, independientemente de lo que cualquier mente o colección definida de mentes pueda representar que sea" (CP 5.565, 1901).
Margolis afirma que ese dualismo incompatible recorre toda la doctrina del falibilismo de Peirce y, en efecto, la destruye. "El hecho es", dice Margolis, (añadiendo, "tengo la idea de que este punto nunca ha sido propiamente señalado en Peirce") "de que Peirce caracteriza todas sus principales nociones —verdad, realidad, objetividad, mente, existencia, terceridad, comunidad, creencia, conocimiento e incluso pragmatismo y falibilismo— de dos formas distintas: una, de acuerdo con la vida consensual de sociedades reales que trabajan de formas finitas; la otra, de acuerdo con la visión del límite ideal de la investigación infinitamente proseguida, en la que se interpreta el primer modo. Mi argumento es que uno no puede comprender correctamente la explicación de Peirce de cualquiera de estas nociones (o de otras similares) sin reconciliar esas dos formas de uso. Su mera yuxtaposición produce una paradoja, como ya he demostrado" (1998, pp. 553-54).
Continua: "Sostengo que hay una incompatibilidad análoga que implica a todas y cada una de las nociones centrales de Peirce y que la función primaria de la doctrina completa del falibilismo es interpretar y reconciliar la doble interpretación de todas esas nociones. En efecto, la diferencia entre las dos es lo que se obtiene en las acciones humanas particulares, determinadas y finitas y lo que se obtiene en el continuo único y evolutivo que idealmente abarca todo y que aparece en el límite en la secuencia infinita de todas las acciones finitas tales" (1998, p. 554).
Concluye: "Entonces, lo 'real' se altera por la acción, en el sentido de la vida humana finita, pero lo 'real' es, también, lo que es 'independientemente de cualquier mente', en el límite ideal de la investigación infinita. La forma deweyana de falibilismo desecha el tercer tema de Peirce y sostiene los dos primeros temas. El precio de tal retirada es sustituir la posible legitimación de un realismo en la ciencia por una pía esperanza a favor de tal realismo (…) No es bueno insistir en que el falibilismo deweyano recupere alguna vez el realismo y la objetividad: no tiene un principio regulativo que ofrecer, pero tampoco lo hace el falibilismo de Peirce, ya que su principio regulativo opera, por imposible, sólo en el límite ideal de la investigación. El dilema no puede superarse" (1998, p. 554).
Basándose en argumentos como éste, Margolis apoya su propio compromiso con un falibilismo al estilo deweyano purificado del idealismo peirceano —un falibilismo que no tiene "pretensión de progreso o aproximación a la Verdad", y que reinterpreta "el realismo y la verdad en términos completamente internos a una praxis humana que no conoce ningún principio regulativo o constitutivo de la Verdad o de la Realidad" (1998, p. 558). Esta postura, que encuentro menos compatible con la de Dennett, o incluso con la de Paul Churchland, de lo que creo que Margolis supone, será parte de su nuevo pragmatismo, si él tiene razón.
Al rechazar el falibilismo de Peirce para apoyar su propia construcción, Margolis ha puesto mucho peso en la inconsistencia de las afirmaciones que hizo Peirce en la llamada "paradoja del objeto conocido". Sucede, sin embargo, que Peirce no hizo ninguna de esas afirmaciones. Margolis no se dio cuenta de la ironía del parágrafo que contiene la primera afirmación pretendida. Lo que Peirce dice es lo siguiente: "parece que hay ciertos pedantes momificados que nunca han despertado a la verdad de que el acto de conocer un objeto real lo altera. Son curiosos especímenes de humanidad, y en tanto que soy uno de ellos, puede ser divertido ver cómo pienso" (CP 5.555, c.1906).
De modo que en una lectura más cuidadosa del texto esa paradoja desaparece: desaparece del todo suponiendo que Margolis se equivoca al sostener que la afirmación 1 sea requerida por el falibilismo de Peirce (como Peirce obviamente niega).
Francamente, no creo que ninguno de los argumentos de Margolis contra el pragmatismo de Peirce o su falibilismo tenga éxito o ni siquiera dé completamente en el blanco. (Como mínimo, Margolis tendría que considerar cómo la distinción de Peirce entre objetos de pensamiento inmediatos y dinámicos, a saber, la semiosis, influye en su realismo). Sin embargo, su manera de tratar provocativamente a Peirce consigue aportar nuevas perspectivas sobre muchas cuestiones críticas que deberán tenerse en cuenta antes de que la forma de pragmatismo de Peirce pueda tener una oportunidad de triunfar en las próximas batallas filosóficas.
El papel del falibilismo en la filosofía de Peirce es un ejemplo excelente de una doctrina peirceana clave que todavía está esperando la atención que merece. Obviamente algunos componentes del falibilismo de Peirce han sido muy examinados y debatidos, y han entrado incluso en las líneas principales del pensamiento, especialmente en conexión con el falsacionismo de Popper. Pero al reunir bajo el nombre de falibilismo peirceano todas las doctrinas y principios de Peirce que directa o indirectamente lo apoyan, Margolis ha hecho lo que los peirceanos deberían haber hecho hace tiempo. Proporciona un nuevo sentido al significado del falibilismo de Peirce y a su centralidad para el pragmatismo de Peirce y para su pensamiento en general.
Cuando revisé (admito que no exhaustivamente) cómo algunos de los principales estudiosos de Peirce han tratado el falibilismo, encontré que hay una gran confusión y desacuerdo acerca de a qué equivale. No infrecuentemente, se piensa que el falibilismo es simplemente la posición de que, respecto a cualquier creencia o afirmación del conocimiento, podemos estar equivocados. Esto conecta sólo con el primer tema del falibilismo peirceano identificado por Margolis. Recientemente, en el foro de internet de Joseph Ransdell, la Peirce-List, se convirtió en sujeto de discusión la cuestión del falibilismo. Ransdell señaló, correctamente creo, que "el mismo Peirce nunca hizo ningún intento de definición rigurosa", y que Peirce probablemente dejó la palabra vaga de modo que el falibilismo pudiera más fácilmente ser "imputado a muchos pensadores diferentes". Eso podría ser correcto. Peirce parece haber defendido el falibilismo como una postura metodológica o epistemológica que pretendía apoyar la investigación abierta y continuada: "ninguna plaga puede detener con toda seguridad todo crecimiento intelectual como la plaga del ser presuntuosos" (CP 1.13). Hay al menos una indicación de que Peirce pudo haber sostenido la visión amplia del falibilismo que Margolis favorece; es del texto de Peirce sobre falibilismo que más se cita, escrito en 1893:
Durante años (…) solía reunir para mí mismo mis ideas bajo la designación de falibilismo; y en efecto, el primer paso para averiguar algo es reconocer que no se lo conoce todavía satisfactoriamente; pues ninguna plaga puede detener tan eficazmente todo crecimiento intelectual como la plaga del ser presuntuoso (…) En efecto, me ha parecido siempre que toda mi filosofía crece a partir de un falibilismo contrito, combinado con una alta fe en la realidad del conocimiento y con un intenso deseo de averiguar las cosas (CP 1.13-14).
Pero incluso aunque el mismo Peirce no pensara en el falibilismo como una doctrina filosófica de gran alcance apoyada por, o abarcando, una parte considerable de su sistema general de pensamiento, pienso que Margolis tiene razón al ver que sí lo hace.
Dada la centralidad del falibilismo para el pragmatismo reinventado que Margolis imagina, pienso que es el momento oportuno para que nosotros los peirceanos pongamos a prueba la idea de que el falibilismo de Peirce es una rica red de ideas interconectadas que recorren todo el pensamiento de Peirce, un cable de ideas que apoya la doctrina de que nunca debemos ser presuntuosos respecto a cualquier creencia o afirmación conocida9.
Una vez que vemos el falibilismo de esta forma, podemos concluir que la filosofía de la percepción de Peirce es tanto una parte de su falibilismo como lo es su tijismo o su teoría de la verdad como fin de la investigación. Esto sería importante porque volvería la atención a la abducción, la lógica de la percepción, como otra clave para comprender el falibilismo. Margolis señala actualmente que la explicación de Peirce del falibilismo es "completamente metafísica, fijada sobre el supuesto sostén de nuestras capacidades abductivas". Al contrastar las visiones del falibilismo de Popper y Peirce, Margolis especula incluso que el falibilismo de Popper descansa sobre una explicación del "conocimiento humano como 'un caso muy especial de conocimiento animal', que —señala Margolis— es también la paráfrasis de Popper de la doctrina abductiva de Peirce" (1998, p. 546). Curiosamente, sin embargo, no parece que Margolis se haya dado cuenta de cómo esto podría absolver a Peirce de la crítica de que su argumento a favor del falibilismo esté construido sobre la infinita postposición del fin de la investigación.
Obviamente esto es sólo una mera sugerencia de lo que una concepción más rica y más profunda del falibilismo puede ofrecer a la tarea de preparar los recursos peirceanos para las próximas décadas, en las que el pragmatismo va a tomar de nuevo las riendas de la filosofía americana (si Margolis tiene razón). Que el pragmatismo que venga favorezca las posturas más nominalistas o relativistas de Dewey y James, tal y como fueron reconfiguradas por Margolis, o que favorezca los preceptos más realistas y no relativistas de Peirce, dependerá en gran medida de lo bien o mal preparados que estemos para el momento en que la oportunidad se presente.
1. Este texto fue presentado como conferencia inaugural en la Charles S. Peirce Society el 28 de diciembre del 2003 en Washington D. C. Sólo se ha modificado ligeramente. La versión inglesa aparecerá en las Transactions of the Charles S. Peirce Society. La traducción al castellano ha sido realizada por Sara Barrena.
2. Lo que tengo en mente es la investigación de John Sowa sobre sus Gráficos Conceptuales basados en los gráficos existenciales y la Representación del Conocimiento (véase la página web de Sowa: http://www.jfsowa.com/).
3. Véase, por ejemplo, Robert Aunger, The Electric Meme; A New Theory of How We Think, New York: Free Press, 2002, pp. 232-34.
4. Reinventing Pragmatism: American Philosophy at the End of the Twentieth Century. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2002; The Unraveling of Scientism: American Philosophy at the End of the Twentieth Century. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2003. A partir de ahora las referencias a estos dos volúmenes se indicarán en el cuerpo del texto mediante el año de publicación y la página.
5. Ésta era la convicción de Horace Kallen: véase su conversación con Corliss Lamont et al. en C. Lamont (ed.), Dialogue on George Santayana, New York: Horizon Press, 1959, pp. 89-90.
6. Véase el artículo de R. L. Kirkham "Truth, Correspondence Theory of" en Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 2000, p. 900.
7. Véase K. Andrews, "Walter's Neurophilosophy of Free Will: A Review", Philo, 6 (2003), p. 166.
8. J. Margolis, "Peirce's Fallibilism", Transactions of the Charles S. Peirce Society, XXXIV/3 (1998), pp. 535-569.
9. Desde que presenté este trabajo en diciembre del 2003, he intentado desarrollar más esta amplia explicación del falibilismo. Mi reflexión más reciente sobre esta materia fue presentada el 6 de abril del 2005 en un congreso en Milán; esa ponencia, "Peirce's Contrite Fallibilism", aparecerá en las actas del congreso.
Fecha de la página: 14 de noviembre 2007
Última actualización: 26 de agosto 2009