Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo

LECCIÓN II: "LAS CATEGORÍAS UNIVERSALES"


Charles S. Peirce (1903)


Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978)


Los editores del Essential Peirce añaden la siguiente introducción a la segunda de las Lecciones sobre el pragmatismo: "MSS 305-306. [Publicado en CP 5.41-56, 59-65 (parcialmente) y en HL 150-65. Estos dos manuscritos juntos forman la versión del texto que Peirce, de modo más probable, empleó para impartir su segunda lección de Harvard el 2 de abril de 1903]. Peirce remarca cerca del principio de su lección que "mi propósito esta tarde es llamar su atención acerca de ciertas cuestiones de la fenomenología sobre cuyas respuestas, cualesquiera que sean, habrá de reposar en último término nuestra conclusión final en lo que concierne al pragmatismo". Continúa con la clarificación de la naturaleza de la fenomenología (más tarde llamada faneroscopia), cuyo objetivo es aislar las categorías universales de la experiencia. Peirce ha averiguado que éstas son, primero, la cualidad de sentimiento, segundo, el elemento de lucha o reacción en la experiencia o consciencia y, tercero, un elemento intelectual muy semejante a la representación o a un sentido de aprendizaje. Cree que este tercer elemento es necesario para explicar un modo de influencia en los hechos externos que no puede explicarse por la sola acción mecánica y piensa que la idea de evolución requiere de estos elementos. Cerca del final de esta lección, Peirce remarca que "cuál sea la verdadera definición de Pragmatismo es algo que encuentro muy difícil de decir; pero hay en mi naturaleza una suerte de atracción instintiva por los hechos vivos".

La traducción de Dalmacio Negro Pavón corresponde a CP 5.41-65. El título y los subtítulos fueron introducidos por los editores de los
CP.


§ 1. PRESENCIALIDAD

41. (...) Entiéndase, pues, que lo que tenemos que hacer como estudiosos de la fenomenología, consiste simplemente en abrir nuestros ojos mentales y mirar bien al fenómeno y decir cuáles son las características que nunca faltan en él, si ese fenómeno es algo que la experiencia externa impone a nuestra atención, o si es el más descabellado de los sueños, o si es la más abstracta y general de las conclusiones de la ciencia.

42. Las facultades que hemos de esforzarnos en acopiar para esta tarea son tres. La primera y principal es esa rara facultad, la facultad de ver lo que salta a los ojos, tal como se presencia, sin reemplazarlo por ninguna interpretación, sin adulterarlo con ninguna concesión respecto a esta o aquella circunstancia supuestamente modificadora. Es ésta la facultad del artista que ve, por ejemplo, los colores aparentes de la naturaleza, tal como aparecen. Cuando el suelo está cubierto de nieve, sobre la que el sol fulge resplandeciente, excepto allí donde caen las sombras, si le preguntamos a un hombre corriente cuál parece ser su color, dirá que blanco, blanco puro, más blanco a la luz del sol, un poco grisáceo en la sombra. Pero lo que está describiendo no es lo que tiene ante los ojos; es su teoría de lo que debe verse. El artista le dirá que las sombras no son grises sino de un azul desvaído y que la nieve a luz del sol es de un cálido tono amarillo. Esa capacidad de observación del artista es lo que más se precisa en el estudio de la fenomenología. La segunda facultad con la que hemos de procurar armarnos es una resuelta discriminación que se agarra como un perro de presa al rasgo particular que estamos estudiando, lo sigue a donde quiera que se esconda, y lo detecta debajo de todos sus disfraces. La tercera facultad que necesitamos es la capacidad generalizadora del matemático, el cual crea la fórmula abstracta que engloba la esencia misma del rasgo sometido a examen, purificada de toda mezcla de accesorios extraños e irrelevantes.

43. Basta un ejercicio muy moderado de esta tercera facultad para hacernos ver que la palabra Categoría tiene sustancialmente el mismo significado en todos los filósofos. Para Aristóteles, para Kant y para Hegel, una categoría es un elemento de los fenómenos, del primer rango de generalidad. De aquí se sigue naturalmente que las categorías son pocas en número, al igual que lo son los elementos químicos1. El objeto de la fenomenología consiste en confeccionar un catálogo de categorías y probar que es suficiente y está libre de redundancias, establecer las características de cada categoría, y mostrar las relaciones de cada una con las demás. He llegado a la conclusión de que hay, por lo menos, dos órdenes distintos de categorías, a los que llamo el particular y el universal. Las categorías particulares forman una serie, o un conjunto de series, y sólo una de cada serie está presente, o al menos es predominante, en cualquier fenómeno.

Las categorías universales, en cambio, pertenecen a todos los fenómenos, siendo quizás una de ellas más preponderante en un aspecto de un fenómeno que otra, pero todas participando en cada fenómeno.

No me satisface mucho esta descripción de los dos órdenes de categorías, pero sí estoy bastante convencido de que hay dos órdenes. No los percibo en Aristóteles, a no ser que los predicamentos y los predicables sean esos dos órdenes. Pero en Kant tenemos la Unidad, la Pluralidad y la Totalidad, no todas presentes a la vez; la Realidad, la Negación y la Limitación, tampoco presentes todas al mismo tiempo; la Inherencia, la Causación y la Reacción, que tampoco están presentes a la vez; la Posibilidad, la Necesidad y la Actualidad, tampoco presentes todas conjuntamente. Por otro lado, las cuatro grandes categorías de Kant, Cantidad, Calidad, Relación y Modalidad, forman lo que yo reconocería como las Categorías Universales kantianas. En Hegel, la larga lista que ocasiona las divisiones de su Enciclopedia son sus Categorías Particulares. Sus tres etapas del pensamiento, aunque él no les aplique la palabra Categoría, constituyen lo que yo denominaría las Categorías Universales de Hegel. Mi intención esta tarde es limitarme a las Universales, o Lista Corta de Categorías, y me permito decir, al propio tiempo, que considero las tres etapas de Hegel, hablando en general, como la lista correcta de las Categorías Universales...2

44. Cuando algo está presente ante la mente, ¿cuál es el carácter primerísimo y más simple que se advierte en ello, en cualquier caso, por poco elevado que sea el objeto? Ciertamente, su presencialidad. Hasta aquí Hegel está completamente en lo cierto. Inmediatez es la palabra que el usa. Decir, sin embargo, que la presencialidad, la presencialidad tal como está presente, la presente presencialidad, sea abstracta, sea Puro Ser, es una falsedad tan palmaria, sólo cabe decir que la teoría de Hegel de que lo abstracto es más primitivo que lo concreto cegó sus ojos para lo que se hallaba ante ellos. Salgan ustedes bajo la bóveda azul del firmamento y contemplen lo que está presente tal como aparece a la mirada del artista. La disposición de ánimo poética se aproxima al estado en que lo presente aparece tal como está presente3. ¿Es la poesía tan abstracta e incolora?

Lo presente es sólo lo que es, sin consideración a lo ausente, sin consideración a lo pasado y lo futuro. Es tal como es, enteramente al margen de cualquier otra cosa. En consecuencia, no puede ser abstraído (que es lo que Hegel entiende por abstracto), porque lo abstraído es lo que lo concreto, que le da el ser que tiene, hace que sea. Lo presente, siendo tal como es mientras permanece completamente ignorante de todo lo demás, es positivamente tal como es. Imaginen, si les place, una conciencia en que no haya comparación, ni relación, ni multiplicidad reconocida (puesto que las partes serían distintas del todo), ni cambio, ni imaginación de ninguna modificación de lo que está positivamente ahí, ni reflexión, nada sino un simple carácter positivo. Semejante conciencia podría ser meramente un olor, digamos el perfume de una esencia; o podría ser un dolor mortal infinito; podría ser la audición de un eterno silbido penetrante. En suma, cualquier cualidad de sentimiento simple y positiva sería algo que se ajusta a nuestra descripción de lo que es tal cual es, sin atender en absoluto a ninguna otra cosa. La cualidad de sentimiento es el verdadero representante psíquico de la primera categoría de lo inmediato tal como es en su inmediatez, de lo presente en su directa y positiva presencialidad. Las cualidades de sentimiento4 muestran una innumerable variedad, mucho más allá de la que admiten los psicólogos. Esta variedad, sin embargo, está en ellas sólo en tanto que son comparadas y reunidas en colecciones. Pero tal como son en su presencialidad, cada una es única y exclusiva; y todas las restantes son una nada absoluta para ella, o mejor dicho, mucho menos que nada, porque ni siquiera les es concedido un reconocimiento como cosas ausentes, ni como ficciones. La primera categoría, por tanto, es la Cualidad de Sentimiento, o sea, lo que es tal cual es positivamente y sin consideración a ninguna otra cosa.


§ 2. LUCHA

45. Tras de éste, el rasgo más simple que es común a todo lo que llega ante la mente, y, en consecuencia, la segunda categoría, es el elemento de Lucha. Es bastante conveniente, aunque en modo alguno necesario, estudiar esto, por lo pronto, en un ejemplo psicológico. Imagínese cada cual que está haciendo un intenso esfuerzo muscular, digamos el de empujar al máximo posible contra una puerta entreabierta. Evidentemente, hay una sensación de resistencia. No podría haber esfuerzo sin una resistencia igual, como tampoco podría haber resistencia sin un esfuerzo igual a aquel que ella resiste. La acción y la reacción son iguales. Si compruebo que la puerta se abre a pesar mío, diré que era la persona que estaba al otro lado quien actuaba y yo quien resistía, mientras que si logro cerrarla, diré que era yo quien actuaba y la otra persona quien resistía. En general, llamamos agente a aquel que alcanza el éxito mediante su esfuerzo, y paciente al que fracasa5. Mas en lo que concierne al elemento de Lucha, no existe diferencia entre ser un agente y ser un paciente. Es el resultado lo que decide; pero qué cosa sea eso que se juzga ser el resultado, con vistas a esta distinción, es un detalle en el cual no es menester que entremos. Si, mientras uno va tranquilamente andando por la acera, un hombre que lleva una escalera le da de repente con ella un violento trastazo en el colodrillo y sigue caminando sin notar lo que ha hecho, el otro tendrá probablemente la impresión de que recibió un golpe con gran violencia sin que él opusiera la más leve resistencia; aunque, de hecho, debe haber resistido con una fuerza igual a la del porrazo. Desde luego, se comprenderá que no estoy usando el término "fuerza" en la acepción moderna de fuerza motriz, sino en el sentido de la actio de Newton6; pero he de advertirles que no tengo tiempo para entretenerme en semejantes bagatelas. De análoga manera, si en plena oscuridad sobreviene de súbito un tremendo relámpago, uno estará presto a admitir que ha recibido un sobresalto y que ha padecido su acción, pero quizás se incline a negar que él, a su vez, ha ejercido una reacción. Sin embargo, ciertamente la ejerció y es consciente de ello. La sensación de sobresalto es tanto una sensación de resistir como de padecer una acción. Lo mismo ocurre cuando algo afecta a los sentidos. La excitación externa llega a producir su efecto sobre mí, mientras que yo, por mi parte, no produzco ningún efecto discernible sobre ella; y por eso la califico de agente, y paso por alto mi propio papel en la reacción. En cambio, al leer una demostración geométrica, si trazo la figura en mi imaginación, en lugar de dibujarla sobre un papel, es tan fácil añadir a mi imagen todas las líneas subsidiarias que haga falta, que me parece haber actuado sobre la imagen sin que ésta haya ofrecido resistencia. Es fácil probar, sin embargo, que no es eso lo que sucede. Porque si la imagen no tuviera cierta capacidad de persistir tal como es y de resistirse a las metamorfosis, y si yo no percibiera su poder de persistencia, nunca me sería dado estar seguro de que la construcción con la que estoy tratando en una etapa de la demostración era la misma que tenía ante mi mente en una etapa anterior. La distinción principal entre el mundo interior y el exterior estriba en que los objetos internos rápidamente adquieren las modificaciones que deseamos, en tanto que los objetos exteriores son hechos brutos, los cuales ningún hombre puede hacer que sean distintos de como son. No obstante, por tremenda que sea esta distinción, es, al fin y al cabo, solamente relativa. Los objetos interiores ofrecen, en rigor, cierto grado de resistencia, y los objetos externos son susceptibles de modificación en alguna medida por obra de un esfuerzo suficiente, inteligentemente dirigido.

46. Surgen dos dudas muy graves respecto a esta categoría de lucha, las cuales creo que sería capaz de despachar por completo, con sólo un poco más de tiempo. Pero tal como están las cosas, únicamente puedo sugerir líneas de pensamiento que, si las siguen ustedes con perseverancia, deben llevarlos al mismo resultado al que me han llevado a mí. La primera de esas dudas consiste en si este elemento de lucha es algo más que un fenómeno de una clase muy especial, y al mismo tiempo una concepción antropomórfica y, por ende, no verdadera científicamente.

La otra duda estriba en saber si la idea de Lucha es un elemento simple e irresoluble del fenómeno; y en oposición a que esto sea así, dos bandos contrarios entrarán en una especie de [alianza], sin notar cuán profundamente discordantes son entre sí. Uno de estos bandos estará compuesto por aquellos filósofos que se consideran resueltos a reducir todo lo fenoménico a cualidades de sentimiento. Aparecerán en la liza de la psicología y declararán que no hay en absoluto una cosa tal como una sensación específica de esfuerzo. Dirán que no hay nada sino sentimientos excitados tras la contracción muscular, sentimientos que pueden estar o no estar dispuestos a decir que tengan su excitación inmediata dentro de los músculos7. El otro bando lo integrarán aquellos filósofos que dicen que sólo puede haber un elemento absoluto e irreductible, y como el Nous es ese elemento, el Nous es en realidad la única idea enteramente clara que existe8. Estos filósofos adoptarán una suerte de posición pragmatista. Sostendrán que al afirmar que una cosa actúa sobre otra, lo único absolutamente que se puede querer decir es que hay una ley, de acuerdo con la cual, en todas las circunstancias de cierta índole general, resultarán ciertos fenómenos; y por lo tanto, hablar de que una cosa actúa sobre otra hic et nunc, sin atender a la uniformidad, sin reparar en lo que sucederá en todas las ocasiones, es un simple desatino.

47. Tendré que contentarme con hacer algunas insinuaciones acerca de cómo resolvería yo esta segunda objeción bicéfala, dejando la primera a la reflexión de ustedes. Al ir considerando al segunda objeción, saldrá a la luz la universalidad del elemento de lucha, sin ninguna argumentación específica a tal propósito. Pero en cuanto a que sea anticientífico por ser antropomórfico, es ésta una objeción de una especie muy superficial, que brota de prejuicios basados en consideraciones demasiado estrechas. "Antropomórficas" son casi todas las concepciones, en el fondo; por lo demás, habría que buscar otras raíces para las palabras con las cuales expresarlas, que no fuesen las viejas raíces arias. Y con respecto a cualquier preferencia por un tipo de teoría sobre otra, conviene tener presente que toda verdad de la ciencia se debe a la afinidad del alma humana con el alma del universo, por imperfecta que sea sin duda esa afinidad. Por tanto, decir que una concepción es natural al hombre, lo cual equivale justamente a decir que es antropomórfica, es la más alta recomendación que cabe hacer de ella a los ojos de un lógico exacto*.

48. En cuanto a la objeción bicéfala, echaré primero una ojeada a esa parte de la misma que descansa en la idea de que la concepción de la acción incluye la noción de ley o uniformidad, de tal modo que hablar de una reacción sin atender nada más que a los dos objetos individuales que reaccionan es un sinsentido. A este respecto, yo diría que una ley de la naturaleza dejada a sí misma sería completamente análoga a un tribunal sin alguacil. Un tribunal en esa situación quizás sería capaz de inducir a algún ciudadano a actuar de alguacil, pero hasta que se procurase un funcionario que, a diferencia del propio tribunal, no pudiera dictaminar con autoridad pero sí aplicar la fuerza ejecutiva, su ley acaso fuese la perfección de la razón humana mas se quedaría en mero juego de artificio, brutum fulmen. Pues bien, supongamos que una ley de la naturaleza -digamos la ley de la gravitación- permanezca como mera uniformidad -una mera fórmula que establece una relación entre varios términos-: ¿qué habría en el mundo que indujese a una piedra, que no es un término ni un concepto sino sólo una simple cosa, a actuar de conformidad con esa uniformidad? Todas las demás piedras pueden haber obrado así, y esta piedra también en anteriores ocasiones, y rompería la uniformidad al no actuar así ahora. Pero ¿qué más da? Es inútil razonar con una piedra. Es sorda y carece de razón. Yo le preguntaría al objetante si era un nominalista o un realista escolástico.

Si es nominalista, sostiene que las leyes son meros universales, esto es, fórmulas que se refieren a meros términos; y el buen sentido ordinario debe obligarlo a reconocer que hay conexiones reales entre cosas individuales, aparte de las meras fórmulas. Ahora bien, cualquier conexión real entre cosas individuales comporta una reacción entre ellas, en el sentido de esta categoría. El objetante, sin embargo, tal vez pise un terreno más firme confesando que es un realista escolástico y sosteniendo que los universales pueden ser reales. Juzgará entonces que las leyes del naturaleza tienen una especie de esse in futuro. Es decir, tienen una realidad presente que consiste en el hecho de que los acontecimientos sucederán de acuerdo con la formulación de esas leyes. Me parecería fútil intentar replicar que cuando, por ejemplo, hago un intenso esfuerzo por levantar un gran peso, y quizás soy incapaz de moverlo del suelo, hay realmente una lucha en esta ocasión, al margen de lo que ocurra en otras ocasiones; porque el objetante admitiría sencillamente que en tal ocasión yo tengo esa cualidad de sentimiento a la que llamo sentimiento de esfuerzo, pero insistiría en que la única cosa que hace apropiada esta designación al sentimiento es la regularidad de la conexión entre este sentimiento y ciertos movimientos de la materia.

49. Es ésta una posición lo bastante bien meditada como para merecer una réplica muy respetuosa. Pero antes de entrar en esa respuesta, hay una observación que me gustaría exponer ante el cándido objetante. Su argumento contra esta categoría de Lucha estriba en que una lucha sin consideración a la ley no es inteligible. Sin embargo, usted acaba de admitir que mi llamada sensación de esfuerzo entraña una peculiar cualidad de sentimiento. Ahora bien, una cualidad de sentimiento no es inteligible tampoco. Nada puede serlo menos. Uno puede sentirla, pero comprenderla o expresarla en una fórmula general es imposible. Así, pues, es palmario que la ininteligibilidad no es suficiente para destruir o refutar una Categoría. En verdad, si usted aceptara el realismo escolástico, parecería estar casi obligado a admitir que el Nous, o inteligibilidad, es, en sí mismo, una categoría; y en ese caso, lejos de ser la no-inteligibilidad quien refutase una categoría, sería la inteligibilidad quien lo hiciera, es decir, probaría que una concepción no podría ser una categoría distinta de la categoría del Nous o inteligibilidad. Si se objetase que la ininteligibilidad de una Cualidad de Sentimiento pertenece a una clase meramente privativa, muy diferente de la anti-inteligibilidad agresiva y brutal de la acción en que no se tiene en cuenta la ley, la réplica será que si la inteligibilidad es una categoría, no resultará sorprendente sino más bien inevitable que otras categorías se encuentren en diversas relaciones con ella.

50. Pero no nos andemos más por las ramas, y vayamos al grano. La experiencia es nuestra única maestra. Lejos de mí enunciar ninguna doctrina de una tabula rasa. Pues, como dije hace unos minutos, en todo el vasto aljibe de la teoría científica establecida no hay ni gota de principio que haya brotado de otra fuente que de la facultad de la mente humana para originar ideas que son verdaderas. Pero esta facultad, a pesar de cuanto ha conseguido, es tan débil que a medida que las ideas manan de sus hontanares en el alma, las verdades quedan casi ahogadas en un diluvio de falsas nociones; y lo que la experiencia hace es precipitar y filtrar, gradualmente y por una especie de fraccionamiento, las ideas falsas, eliminándolas y dejando que la verdad fluya en su poderosa corriente.

51. Pero ¿cómo ocurre exactamente esta acción de la experiencia? Ocurre por una serie de sorpresas. No es menester entrar en detalles. En un momento dado navega un barco, siguiendo su ruta comercial, por un mar en calma, no teniendo el piloto más expectativa positiva que la de la monotonía usual de tal travesía, cuando de repente choca contra una roca. La mayoría de los descubrimientos, sin embargo, han sido el resultado de la experimentación. Ahora bien, ningún hombre hace un experimento sin estar más o menos inclinado a pensar que se producirá un resultado interesante; porque los experimentos cuestan demasiada energía física y psíquica como para emprenderlos al azar y sin designio. Y, naturalmente, nada cabe aprender, sin duda, de un experimento cuyo desenlace sea justamente el que se había previsto. Es por medio de sorpresas como la experiencia enseña todo lo que pretende enseñarnos9.

En todas las obras de pedagogía que he leído -y han sido muchas, grandes y aburridas- no recuerdo que nadie haya abogado por un sistema de enseñanza mediante bromas pesadas, casi siempre crueles. No obstante, esto describe el método de nuestra gran maestra, la Experiencia.

Ella dice:

Abre la boca y cierra los ojos
y te daré algo que te hará sabio;
y dicho esto, cumple su promesa, y parece recibir su recompensa en el gusto de atormentarnos.

52. El fenómeno de la sorpresa es, en sí mismo, altamente instructivo con referencia a esta categoría, debido al hincapié que hace sobre un modo de conciencia que puede detectarse en toda percepción, a saber, la doble conciencia simultánea de un ego y un non-ego, actuando directamente uno sobre otro. Entiéndaseme bien. Estoy apelando a la observación, observación que cada uno de ustedes ha de hacer por sí mismo.

53. La cuestión estriba en saber qué es el fenómeno. No abrigamos ninguna vana pretensión de penetrar debajo de los fenómenos. Meramente preguntamos cuál es el contenido del percepto. Todo el mundo debe ser competente para responder a esto por sí mismo. Examinemos el Percepto en el caso particularmente señalado en que sobreviene como sorpresa. Tu mente estaba llena [de] un objeto imaginario que era esperado. En el momento de esa expectativa, se exalta la viveza de la representación y, súbitamente, cuando iba a venir, algo muy diferente llega en su lugar. Pregunto si en ese instante de sorpresa no hay una doble conciencia: por un lado, de un Ego, que es simplemente la idea esperada, de repente interrumpida; por otro lado, de un Non-Ego, que es el intruso extraño, en su brusca entrada.

54. Toda la cuestión radica en que sean los hechos perceptuales, tal como son dados en los juicios perceptuales directos. Por juicio perceptual entiendo un juicio que asevera en forma proposicional qué es un carácter de un percepto presente directamente a la mente.

El percepto, desde luego, no es en sí mismo un juicio, ni puede un juicio asimilarse en modo alguno a un percepto. Es tan disimilar a él como las letras impresas de un libro en donde se describe una Virgen de Murillo lo son al propio cuadro.

55. Es lícito adoptar cualquier teoría que parezca aceptable concerniente a las operaciones psicológicas mediante las que se forman los juicios perceptuales. Para nuestros fines presentes, es indiferente cuál sea esa teoría. Me limito a insistir en que esas operaciones, cualesquiera que sean, están enteramente fuera de nuestro control y lo seguirán estando, nos guste o no. Ahora bien, digo que tomando la palabra "criticar" en el sentido que tiene en filosofía, el de distribuir elogios y reproches, es perfectamente ocioso criticar algo sobre lo que no es posible ningún tipo de control. Podemos criticar cuerdamente un razonamiento, porque el razonador, a la luz de nuestra crítica, ciertamente revisará de nuevo su razonamiento y lo corregirá si nuestro reproche era justo. Pero declarar buena o mala una operación involuntaria de la mente, no tiene más sentido que declarar buena o mala la proporción de pesos en que se combinan el hidrógeno y el cloro, que es de 1 a 35,11. Dije que era ocioso; pero, en rigor, habría sido más conveniente la palabra "disparatado".

Por tanto, si nuestra cuidadosa y directa interpretación de la percepción, y, más tajantemente, de la percepción que entraña sorpresa, consiste en que la percepción representa dos objetos reaccionando uno sobre el otro, esto no sólo es una decisión contra la que no existe apelación, sino que constituye un completo desatino discutir el hecho de que en la percepción dos objetos reaccionan realmente el uno sobre el otro.

56. Esta es, por supuesto, la doctrina de la Percepción Inmediata, sostenida por Reid, Kant y todos los dualistas que comprenden la verdadera naturaleza del dualismo, y cuya negación condujo a los cartesianos a la teoría completamente absurda de la asistencia divina, respecto a la cual la armonía preestablecida de Leibniz es sólo un leve perfeccionamiento. Todo filósofo que niega la doctrina de la Percepción Inmediata -incluidos los idealistas de toda laya-, por esa misma negación, suprime toda posibilidad de conocer nunca una relación. Y no será mejor su posición afirmando que todas las relaciones son apariencias ilusorias, puesto que no es meramente el verdadero conocimiento de ellas lo que ha suprimido, sino cualquier modo de presentación cognoscitiva de las mismas10.

57. Cuando un hombre se sorprende, sabe que se sorprende. Pero ahora surge un dilema. ¿Sabe que se sorprende por percepción directa o por inferencia? Tratemos primero la hipótesis de que es por inferencia. Esta teoría consistiría en que una persona (que debe suponerse lo bastante mayor para haber adquirido autoconciencia), al tornarse consciente de esa peculiar cualidad de sentimiento que incuestionablemente pertenece a toda sorpresa, se ve inducida por alguna razón a atribuirse a sí misma este sentimiento. Es un hecho patente, sin embargo, que nunca nos atribuimos a nosotros mismos, en primer lugar, una Cualidad de Sentimiento. Primero se la atribuimos a un Non-Ego, y sólo llegamos a atribuírnosla a nosotros cuando razones irrefragables nos compelen a hacerlo. Por tanto, la teoría tendría que decir que el hombre declara primeramente que el objeto sorprendente es un prodigio, y, tras de reflexionar, se convence de que sólo es un prodigio en el sentido de que él está sorprendido. Esa tendría que ser la teoría. Pero se halla en conflicto con los hechos, a saber, que el hombre está más o menos plácidamente expectante de un resultado, y, de pronto, encuentra algo en contraste con éste, que le impone su reconocimiento. Una dualidad se impone así sobre él: por un lado, su expectativa, que había estado atribuyendo a la Naturaleza, pero que ahora se ve obligado a atribuir a un mero mundo interior; y por otro lado, un irrefutable fenómeno nuevo, que rechaza a un segundo plano a esa expectativa y ocupa su puesto. La vieja expectativa, que es aquello con lo que estaba familiarizado, es su mundo interior o Ego. El nuevo fenómeno, lo extraño, procede del mundo exterior o Non-Ego. El no saca la conclusión de que debe sorprenderse porque el objeto es maravilloso. Sino que, por el contrario, es a causa de la dualidad que se presenta como tal por lo que él [se ve] conducido, en virtud de la generalización, a una concepción de la cualidad de la "maravillosidad".

58. Probemos, pues, la otra alternativa, la de que es por percepción directa, es decir, en un juicio perceptual directo, como una persona sabe que está sorprendida. El juicio perceptual, sin embargo, no representa ciertamente que sea el propio hombre quien se ha gastado una pequeña broma a sí mismo. Un hombre no puede asustarse a sí mismo dando un salto y gritando: ¡Hu! Ni tampoco podría el juicio perceptual representar algo tan fuera de lo natural. El juicio perceptual, por ende, sólo puede consistir en que es el Non-Ego, algo frente al Ego y que lo vence, lo que lo ha sorprendido. Pero si es así, esta percepción directa presenta un Ego al que pertenecía la expectativa fallida, y el Non-Ego, el hombre desilusionado, al que pertenece el nuevo fenómeno...


§ 3. LAS LEYES: EL NOMINALISMO

59. Hasta aquí, caballeros, he estado insistiendo muy tenazmente sobre algo a lo que el sentido común más vulgar está plenamente dispuesto a asentir, y respecto a lo cual sólo han podido engañarse los filósofos ingeniosos. Pero paso ahora a una categoría a la que únicamente una forma más refinada de sentido común está presta a admitir de buena gana, la categoría que, de las tres, es el principal estribillo de la canción de Hegel, una categoría hacia la que están apuntando sin cesar los estudios de los nuevos lógico-matemáticos, Georg Cantor y sus congéneres, pero por la que ningún escritor moderno de cualquier ralea, a no ser algún oscuro estudioso como yo, ha hecho jamás nada que se acerque a la justicia...

60. Nunca hubo una máxima lógica del procedimiento científico más sólida que la navaja de Ockham: Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. Es decir, antes de ensayar una hipótesis complicada, debes estar completamente seguro de que ninguna simplificación de ella explicará igual de bien los hechos. No importa que se precisen cincuenta generaciones de ardua experimentación para demostrar la falsedad de una hipótesis más sencilla, ni importa cuán increíble pueda parecer que esa hipótesis más sencilla sea suficiente, pues cincuenta generaciones no son nada en la vida de la ciencia, que tiene todo el tiempo por delante; y, a la larga, digamos en unos millares de generaciones, se ahorrará tiempo procediendo de una manera ordenada, y adoptando como regla invariable el ensayar primeramente la hipótesis más simple. En rigor, uno nunca puede estar seguro de que la hipótesis más sencilla no es la verdadera, al fin y al cabo, mientras no se haya luchado por su causa hasta el último extremo. Pero advertirán ustedes la limitación de mi aprobación de la navaja de Ockham. Es una sólida máxima del procedimiento científico. Si la cuestión estriba en saber qué debe uno creer, la lógica de la situación ha de tener en cuenta otros factores. Hablando estrictamente, la creencia está fuera de lugar en la pura ciencia teórica, la cual nada tiene más inmediato a ella que el establecimiento de doctrinas, y tan sólo el establecimiento provisional de éstas. Comparada con la creencia viva no es más que un espectro. Si el capitán de un navío, escorado a sotavento en medio de una terrible tormenta, se encuentra en una posición crítica en que debe decidir instantáneamente sin poner rumbo a puerto actuando de acuerdo con una hipótesis, o virar a estribor actuando según la hipótesis contraria, de tal modo que la embarcación se hará añicos infaliblemente si adopta la decisión equivocada, la navaja de Ockham no merece la firme creencia de un marino corriente. Porque puede dar la casualidad de que la creencia firme salve al buque, mientras que Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem sólo sería una manera estúpida de significar Naufragio. Ahora bien, en asuntos de interés práctico real, todos nos hallamos en una situación parecida a la del capitán del barco.

61. La filosofía, según entiendo yo la palabra, es una ciencia teórica positiva, y una ciencia en un estadio primitivo de desarrollo11. Como tal, no tiene más que ver con la creencia que cualquier otra ciencia. Realmente, me veo obligado a confesar que, en la actualidad, se halla en una condición tan precaria, que si los teoremas ordinarios de la física molecular y de la arqueología no son sino los fantasmas de las creencias, entonces, a mi parecer, las doctrinas de los filósofos son poco más que los fantasmas de esos fantasmas. Sé que es ésta una opinión extremadamente herética. Los discípulos de Haeckel están de completo acuerdo con los secuaces de Hegel en sostener que lo que ellos llaman filosofía es una ciencia práctica y la mejor de las guías para lo que ellos consideran que son las Creencias Religiosas. Me limito a señalar la divergencia y paso a un hecho incuestionable, a saber, el hecho de que toda la filosofía moderna está edificada sobre el ockhamismo; con lo cual quiero decir que es toda ella nominalista y que adopta el nominalismo debido a la navaja de Ockham. Y no hay ninguna forma de la filosofía moderna de la que esto sea más esencialmente cierto que la filosofía de Hegel. Pero no son sólo los filósofos modernos quienes son nominalistas. La Weltanschauung nominalista ha quedado incorporada en lo que osaré denominar la carne y la sangre misma de la mentalidad moderna en general.

62. La tercera categoría de la que ahora voy a hablar es justamente aquella cuya realidad es negada por el nominalismo. Pues aunque la reputación del nominalismo no sea la de tener una apreciación extraordinariamente elevada de las potencias del alma humana, sin embargo atribuye a ésta la capacidad de originar una clase de ideas, cuya réplica no ha creado la Omnipotencia como objetos reales, y aquellas concepciones generales que los hombres nunca dejarán de estimar como la gloria del intelecto humano deben faltar enteramente, de conformidad con cualquier nominalismo consecuente, en la mente de la Deidad. Leibniz, el nominalista moderno par excellence, no admitirá que Dios tenga la facultad de la Razón; y parece imposible evitar esa conclusión ateniéndose a los principios nominalistas.

63. Pero no es sólo en el nominalismo donde el pensamiento moderno ha atribuido a la mente humana el milagroso poder de originar una categoría del pensamiento que no tiene contrapartida ni en el Cielo ni en la Tierra. Ya en ese extrañamente influyente batiburrillo, en la ensalada del cartesianismo, se destaca con gran nitidez la doctrina de que la única fuerza es la fuerza del choque, la cual pertenece evidentemente a la categoría de la Reacción; y desde que los Principios de Newton empezaron a afectar al pensamiento general de Europa a través del espíritu afín de Voltaire, ha habido una predisposición a rechazar cualquier clase de acción, excepto la acción puramente mecánica. La filosofía corpuscular de Boyle -aunque el piadoso Boyle no se percató de su carácter- estaba destinada a llegar a eso en última instancia; y la idea fue cobrando pujanza constantemente a lo largo del siglo XVIII y el XIX hasta que la doctrina de la conservación de la energía, generalizada bastante laxamente por los filósofos, condujo a la teoría del paralelismo psico-físico, contra la cual, sólo en recientes años, ha habido una sensible y difundida rebeldía. El paralelismo psico-físico es meramente la doctrina de que la acción mecánica explica todos los hechos reales, salvo que esos hechos tienen un aspecto interno un poco oscuro y un poco vago12.

64. Según mi manera de ver la filosofía, todo este movimiento era un procedimiento científico perfectamente bueno. Pues la hipótesis más simple, que excluía la influencia de las ideas sobre la materia tenía que ser ensayada y mantenida hasta que se demostrase plenamente su falsedad. Pero creo que ahora, por fin, en algún momento de los últimos treinta años, ha resultado palmario, para todo hombre que haya examinado suficientemente el tema, que hay un modo de influencia sobre los hechos externos que no puede resolverse en mera acción mecánica, de suerte que, en adelante, será un grave error de la filosofía científica pasar por alto la presencia universal de esta categoría en el fenómeno. En rigor, desde el instante en que la idea de la evolución tomó posesión de la mente de los hombres, había quedado sentenciada la filosofía corpuscular, junto con el nominalismo. Yo me crié en Cambridge [Massachusetts] y tenía unos veintiún años de edad cuando apareció El origen de las especies. Por entonces residía aquí un pensador que no dejó obras escritas de las que ahora pudiese uno colegir cuál fue su influencia educadora sobre los espíritus de cuantos gozamos de su intimidad, el sr. Chauncey Wright. Había sido inicialmente hamiltoniano, pero pronto pasó a defender con ardor el nominalismo de John Stuart Mill; y siendo matemático en una época en que la dinámica era estimada como la más elevada rama de la matemática, se inclinó también a considerar la naturaleza desde un punto de vista estrictamente mecánico. Pero sus inquietudes eran múltiples y estudió asimismo a Gray13. Yo andaba con mis trabajos de agrimensura por las tierras salvajes de Louisiana cuando se publicó la gran obra de Darwin, y aunque me enteré por cartas de la inmensa sensación que había causado, no regresé hasta principios del verano siguiente, fecha en que encontré a Wright todo entusiasmado con Darwin, cuyas doctrinas le parecían como una suerte de suplemento a las de Mill. Recuerdo que le hice entonces una indicación que, aunque no asintió a ella, evidentemente le impresionó lo bastante como para dejarlo perplejo. La indicación consistía en que estas ideas del desarrollo tenían mucha más vitalidad que cualquiera de sus otras concepciones favoritas y que, si bien podían en aquel momento estar en su mente como una pequeña enredadera pegada al árbol del asociacionismo, sin embargo, al cabo de algún tiempo, esa enredadera mataría inevitablemente al árbol. Me preguntó por qué decía yo eso y le repliqué que la razón residía en que la doctrina de Mill no era sino un punto de vista metafísico para el que la doctrina de Darwin, que se nutría de la observación positiva, habría de ser mortal. Diez o quince años más tarde, cuando el agnosticismo se puso de moda, le pronostiqué una corta vida, tal como van las filosofías, por una razón similar. Cuál sea la verdadera definición del pragmatismo es algo que me resulta muy difícil decir; pero, en mi naturaleza, es un especie de atracción instintiva por los hechos vivos.

65. Toda la naturaleza ofrece abundantes pruebas de otras influencias que la acción meramente mecánica, incluso en el mundo físico. Se agolpan ante nosotros en la proporción de varias por minuto. Y mi observación de los hombres me ha llevado a esta pequeña generalización. Hablando sólo de los hombres que realmente piensan por sí mismos, y no de los simples divulgadores, he advertido que no son los hombres que han pasado la mayor parte de su vida entre las cuatro paredes de un laboratorio de física quienes se vean más inclinados a contentarse con una metafísica puramente mecanicista. Por el contrario, cuanto más claramente comprenden cómo operan las fuerzas físicas, tanto más increíble les parece que semejante acción explique lo que sucede en el exterior. Una cantidad mayor de materialistas y agnósticos se encuentran entre los fisiólogos y naturalistas pensadores, y la máxima proporción de todos entre aquellos que derivan sus ideas sobre la ciencia física de la lectura de libros populares. Estos últimos, los Spencer, los Youmans y sus congéneres, parecen estar imbuidos por la idea de que la ciencia tiene harto bien descifrado el universo hasta donde cabe desear; mientras que los Faraday y los Newton se imaginan a sí mismos como niños que han recogido unos cuantos guijarros bonitos en la playa. Pero a casi todos nosotros parece resultarnos difícil reconocer la grandeza y la maravilla de las cosas que nos son familiares. Así como a ningún profeta le faltan honores salvo [en su tierra], así también ocurre con los fenómenos. Señalemos al hombre corriente una prueba, por concluyente que sea, de una influencia distinta de la acción física en las cosas que ve cada día, y dirá: "Bueno, yo no veo que esa rana tenga ninguna particularidad que le haga diferente de cualquier otra rana". Por esa razón acogemos casos que quizás sean realmente menos convincentes pero que tienen el mérito de ser raros y chocantes. Tales son, verbigracia, las estructuras dextrógira y levógira de las moléculas de los cuerpos llamados "ópticamente activos". De todas estas sustancias hay dos variedades, o, como las denominan los químicos, dos modificaciones, una de las cuales hace girar a la derecha el rayo de luz que la atraviesa, y la otra, en una medida exactamente igual, hacia la izquierda. Todas las propiedades físicas ordinarias de las modificaciones dextrógira y levógira son idénticas. Sólo que ciertas caras de sus cristales, generalmente muy diminutas, están situadas de diferente manera. Ningún proceso químico puede transmutar jamás una modificación en la otra. Y su comportamiento químico ordinario es absolutamente el mismo, de suerte que ningún proceso estrictamente químico puede separarlas si están mezcladas. Sólo que la acción química de una sustancia ópticamente activa sobre otra es diferente si ambas hacen girar el rayo en el mismo sentido que si lo hacen girar en sentido distinto. Hay ciertos organismos vivos que se alimentan de una de las modificaciones y la destruyen, en tanto que dejan la otra intacta. Esto es probable que se deba a que dichos organismos contienen en su sustancia, posiblemente en muy minúscula proporción, algún cuerpo ópticamente activo. Ahora bien, yo sostengo que la segregación original de las levomoléculas, o moléculas con rotación a la izquierda, de las dextro-moléculas, o moléculas con rotación a la derecha, no es susceptible en absoluto de explicación mecánica. Desde luego, es lícito suponer que en la nebulosa originaria, en la formación misma del mundo, el cuarzo levógiro se acumuló en un lugar y el cuarzo dextrógiro en otro. Pero suponer esto es, ipso facto, admitir que esa separación fue un fenómeno sin explicación mecánica. Las tres leyes del movimiento no hacen ninguna distinción dinámica entre la rotación a la derecha y a la izquierda, y una explicación mecánica es una explicación fundada en las tres leyes del movimiento. Hay, pues, un fenómeno físico absolutamente inexplicable por la acción mecánica. Este solo ejemplo basta para echar por tierra la filosofía corpuscular.



NOTAS

1. Según la concepción clásica renovada recientemente por N. Hartmann, son las categorías "las determinaciones necesarias del ser", estructuras fundamentales de la realidad. La concepción kantiana hace de las categorías, como se sabe, condiciones de los objetos. Husserl la ha renovado asimismo en este sentido, considerándolas como conceptos sintéticos, en lo cual se aproxima a Peirce. Sin embargo, en éste la noción de categoría está deducida de la de elementos básicos en el sentido de la química, consistiendo el problema de la filosofía -una suerte, pues, de química mental- en encontrar, igual que esa ciencia, los conceptos intelectuales básicos, que jamás se dan sin embargo, en estado puro. Una de las originalidades de Peirce es que se trata de uno de los pocos pensadores para los que la química constituye una ciencia modelo, como suelen serlo la física o la biología. [Nota del T.]

2. He aquí una posible clasificación de las categorías de Peirce tomando como base la que presenta J. Ferrater en su Diccionario:

Categorías fenomenológicas o faneroscópicas

  • Lo primero o primeridad (el quale o cualidad, originalidad, sensibilidad).
  • Lo segundo o segundidad (el hecho, la existencia o actualidad, o el esfuerzo).
  • Lo tercero o terceridad (la ley, la continuidad, el hábito).

Categorías metafísicas

  • Como modos de ser: posibilidad - actualidad - destino.
  • Como modos de existir: azar - ley - hábito.

Categorías cosmológicas

  • Azar - tychismo.
  • Evolución - agapismo.
  • Continuidad - synechismo.

3. "Es la poesía una suerte de generalización del sentimiento, y en esa medida constituye la metamorfosis regenerativa del sentimiento. Sin embargo, la poesía se queda sin generalizar (ungeneralized) por un lado, debiéndose a eso su vaciedad. La generalización completa, la completa regeneración del sentimiento es religión, la cual es poesía, pero poesía completada". CP 1.676. [Nota del T.]

4. "Por sentimiento o sentir (feeling), entiendo un ejemplo de esa clase de conciencia que no implica análisis, comparación o algún proceso de cualquier clase, ni consiste, en todo o en parte, en algún acto por medio del cual se distinga de otro un esfuerzo de conciencia que tenga su propia cualidad positiva, que no consiste en ninguna otra, y que es de por sí todo lo que es, pese a que pueda haber sido ocasionada; de manera que si este sentir se halla presente durante un lapso de tiempo, se encuentra entero e igualmente presente en cada momento de ese tiempo. Para reducir esta descripción a una simple definición diré que por sentir entiendo un caso de esa especie de elemento de la conciencia que equivale a todo lo que es positivamente, en sí mismo, sin consideración de cualquier otra cosa". CP 1.306. Y en el número se vuelve a decir que "Un sentir es un estado que es en su totalidad (entirety) en cada momento de tiempo tan largo como su duración... Así pues, cualquier sentimiento tiene que ser idéntico a cualquier duplicado exacto suyo, lo que viene a ser como decir que el sentir es simplemente una cualidad de la conciencia inmediata". [Nota del T.]

5. El agente es lo que se esfuerza, pero sólo se considera agente a lo que obtiene el resultado previsible. Paciente el que fracasa. La idea de calidad de segundo o segundidad está vinculada a la de resistencia y esfuerzo, "es decir, acción, donde nuestra modificación de otras cosas resulta más prominente que su reacción sobre nosotros, y percepción, donde su efecto sobre nosotros resulta abrumadoramente más grande que nuestro efecto sobre ellos. De modo que esta noción, de ser tal como nos hacen otras cosas, constituye una parte tan prominente de nuestra vida que concebimos que otras cosas también existen gracias a sus reacciones contra cada uno de los demás. La idea de otro, de no, se convierte en un auténtico pilar del pensar. A este elemento le doy el nombre de segundidad... siendo predominante la idea de segundo en las ideas de causación y de fuerza estática. Pues causa y efecto son dos: de modo que las fuerzas estáticas siempre tienen lugar entre pares. La compulsión es una segundidad". CP 1.324-325. [Nota del T.]

6. Vid. su Philosophiae Naturalia Principia Mathematica, liber I, def. IV. [Nota de CP.]

Newton le dio una formulación matemática de fuerza independiente de sus causas. Fuerza es una relación entre dos magnitudes: F=ma, independiente de las esencias o cualidades, a que aludía todavía la idea de virtus o virtud de las cosas que Kepler (y Galileo, Descartes) se limitó a considerar como sujeta a la necesidad matemática. [Nota del T.]

7. Se refiere a los empiristas ingleses en general y a la escuela escocesa en particular, todos los cuales son partidarios de la psicología asociacionista. Sus más famosos y recientes partidarios eran Stuart Mill y Alexander Bain. [Nota del T.]

8. Alusión al racionalismo pero muy especialmente al idealismo alemán. Hegel se refiere muy frecuentemente a Anaxágoras, que fue quien introdujo en filosofía la idea de un Nous universal (la palabra griega para designar una mente inteligente). De esta misma idea derivó enseguida la de un demiurgo o alma del mundo de quien dependen. El pensamiento griego carece de la noción de creación ex nihilo y este demiurgo o alma universal sirve para explicar el origen de las cosas, es decir, el movimiento, el cambio y la multiplicidad. La filosofía anglosajona contemporánea ha vuelto a emplear esta hipótesis explicativa. El alma humana sería una copia o parte o chispa de ese nous, explicándose así la inteligencia del hombre. En el caso de Peirce, por eso, según dice un poco después, la función de la experiencia consiste en filtrar la falsedad. [Nota del T.]

* Yo no quiero que nadie acepte una doctrina de lógica simplemente porque una crítica minuciosa y exhaustiva me haya llevado a confiar sin reserva en su verdad. Pero no permitiré que este escrúpulo me impida decir que, por mi parte -que en algunos libros he sido calificado de escéptico en filosofía, e incluso se me ha llamado un moderno Hume ["David Hume Redivivus", parte I del ensayo de Paul Carus, "Mr. Charles S. Peirce's Onlaught on the Doctrine of Necessity", The Monist, vol. 2, págs 560 ss.]-, tras largos años del más riguroso examen, he llegado a convencerme plenamente de que, en igualdad de condiciones, una concepción antropomórfica, ya constituya o no el mejor núcleo para una hipótesis científica de trabajo, es harto más probable que sea aproximadamente verdadera que otra que no sea antropomórfica. Supóngase, por ejemplo, que está en cuestión el aceptar la telepatía o el espiritismo. Me atrevo a decir que es la primera la hipótesis de trabajo preferible, porque puede someterse con más facilidad a una investigación experimental. Pero mientras no haya razones para creerla, salvo esos fenómenos que el espiritismo explica con igual competencia, opino que es mucho más probable que el espiritismo sea aproximadamente verdadero, ya que es una idea más antropomórfica y natural; y de idéntica manera, entre un Dios anticuado y un Absoluto de patente moderna, me inclino por la concepción antropomórfica, si de lo que se trata es de saber cuál es más probable que se acerque a la verdad. [Nota de C. S. Peirce]

9. La experiencia consiste en una especie de caer en la cuenta de los asuntos e importancias. Pero solamente se experimentan éstos como algo anormal en el sentido de no habitual y, por lo tanto, sorprendente. [Nota del T.]

10. El moderno racionalismo considera que la percepción es, sobre todo, un acto intelectual, la que comporta la consecuencia de establecer una separación entre percepción y sensación. El Idealismo se inclina entonces a sostener la mediatez de la percepción a través del pensamiento, mientras los fenomenistas como Reid, Kant, etc., se inclinan hacia la inmediatez de la aprehensión perceptiva, pero a través de la sensación. Los realistas sostienen, en cambio, que no existe diferencia entre la apariencia de un objeto y su realidad. [Nota del T.]

11. "La filosofía -comenta Spirito, op. cit., t. III, p. 47- debería ser el examen general, la síntesis de todas nuestras experiencias: sólo ella podría llevarnos a una verdadera comprensión del mundo, de su origen y de su finalidad. Pero todo esto es, para el pragmatismo, imposible: la síntesis es irrealizable porque los datos de la experiencia son fragmentarios, insuficientes e individuales y sobre ellos sólo cabe fundar una construcción imaginaria y conjetural.

El pragmatismo, pues, se contenta con ser un método y reconoce cualquier postulado, cualquier concepción, en tanto le sea útil, desinteresándose en forma absoluta de su valor último". La crítica de Spirito, que por otra parte se sitúa en un punto de vista tradicional, adolece del defecto apuntado de no conocer la obra de Peirce. [Nota del T.]

12. Peirce es un crítico constante del cartesianismo. Esto constituye, por decirlo así, su punto de partida. Cfr. en CP de manera especial el vol. 5.264. Transcribimos el comentario de Mills en op. cit., P. 2a., 7, pp. 159 y 162 (el entrecomillado corresponde a Peirce): Una negación de la duda universal como máxima metodológica realizable es la primera crítica de Peirce en su versión del método de Descartes. La segunda negación se refiere al concepto de esta epistemología protestante en el sentido de que "la prueba final de la certidumbre ha de hallarse en la conciencia individual". Y tercero, a modo de corolario de las dos anteriores, Peirce negó que fuera aconsejable basar cierto conocimiento en un hilo único de inferencia. Por otra parte, la duda, escribe Peirce, es "un estado incómodo e insatisfecho del cual procuramos liberarnos para pasar a un estado de creencia", que es un "estado sereno y satisfactorio que no deseamos evitar o cambiar para creer en otra cosa". Ahora bien, dicho "esfuerzo para alcanzar un estado de creencia" constituye la investigación. La naturaleza de la mente es general. No es "saber". Su función es específica. Se esfuerza por alcanzar una creencia específica. Y como la duda es duda respecto de un concepto específico, no puede ser, en sí misma überhaupt... Tanto la duda como la creencia son "estados mentales", y que existen dichos estados mentales constituye un factor de la "variedad de hechos ya aceptados" por las investigaciones sobre lógica. Son "hechos que ya debemos conocer antes de poder tener una clara concepción del propio razonamiento". J. Martín Ruiz-Werner achaca, empero, la fragilidad de la filosofía de Peirce, a la "confusión inicial de las relaciones entre certidumbre y verdad". [Nota del T.]

13. Asa Gray, el famoso botánico de Harvard. [Nota de CP.]






Fin de "Las categorías universales" (Lecciones de Harvard sobre el pragmatismo, Lección II), C. S. Peirce (1903). Traducción castellana de Dalmacio Negro Pavón (1978), publicada en: Negro Pavón, Dalmacio (trad., intr. y notas), Peirce. Lecciones sobre el pragmatismo, Aguilar, Buenos Aires 1978, pp. 89-117. Original en CP 5.41-65.

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Fecha del documento: 12 de mayo 2004
Ultima actualización: 21 de febrero 2011

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