El texto es un fragmento de la obra del filósofo alemán Max Scheler (1874-1928) Conocimiento y trabajo de 1926 cuya traducción española se publicó en 1969 (Buenos Aires, Editorial Nova). En su prefacio Scheler se refiere a este trabajo como la condensación de sus "investigaciones sobre sociología y teoría del conocimiento", además de afirmar que es "un estudio sobre el valor y los limites del motivo pragmático en el ‘conocimiento del mundo’ (...) teniendo la importante misión de constituir un acceso que facilite un conocimiento metafisico y un pensar, rigurosamente metódico (...) y separar lo verdadero y falso en el ámbito multiforme de las ideas filosóficas en torno del así llamado pragmatismo”. Concretamente se trata del segundo parágrafo titulado "Errores del pragmatismo" que se incluye en el capitulo tercero dedicado al "Pragmatismo filosófico". A su vez, "Errores del pragmatismo" está dividido en varios apartados en los que Scheler se dedica, siempre refiriéndose al pragmatismo, a "La tergiversación de la idea del saber", a la “Proposición errónea de la relación básica de sucesión de saber y accionar", al “Desconocimiento de la diferencia entre saber esencial y saber inductivo” y, por último, a "Los axiomas erróneos de la ‘lógica’ pragmática”.
B. Los errores del Pragmatismo
1) La tergiversación de la idea de saber
Detallaré ahora en su conjunto los errores específicos del pragmatismo. El primero de ellos que podemos observar es, indudablemente, una tergiversación total de las ideas formales del "saber", del "conocimiento" y de la "verdad". Con toda seguridad el "saber" no es una "representación" de las cosas mediante "imágenes inmateriales", que a su vez serían estados de nuestra conciencia o contenidos de una especie de "recipiente de la conciencia". Éstos contendrían entonces a las cosas total o parcialmente "por segunda vez", sólo que en "forma inmaterial". No puede demostrarse, sin embargo, la existencia de esas imágenes en nosotros. Podrían ser, por ejemplo, "imágenes perceptivas" que en su carácter de "existentes" deberían ser distintas de la esencia del objeto en sí percibido. O por lo menos tendrían que ser, parcialmente, diferentes a la cosa existente. Una observación prolija interna obliga a desechar estas "imágenes". Por otra parte, la mera similitud o igualdad de contenido de estas imágenes inmateriales jamás puede ser confirmada y comparada con las cosas. La misma idea de una confirmación como la enunciada precedentemente es un absurdo. Porque la única forma en que podemos captar el ser de una cosa es a través del conocimiento. Pero según la falsa definición académica de la verdad ("adaequatio intellectus cum re") sólo podríamos comparar imágenes con otras imágenes. Incluso si fuera posible constatar esa relación de igualdad entre las imágenes inmateriales y las cosas, no por ello existiría necesariamente la intención del espíritu hacia esa cosa. Esa intención es el alma y nervio del conocimiento. La "imagen" sería entonces una realidad muda y libre de toda intención, algo así como un cuadro pintado con materia anímica. De ningún modo señala más allá de sí mismo. De la misma forma que un "cuadro" no "sabe" realmente lo que representa, la "imagen" estaría totalmente ajena a las cosas. Pero por otra parte, el saber es posible, por principio, también sin esa "imagen", desde el momento que es una intención y su cumplimiento constituye el poseer del ser-así de la cosa. Así el saber, como meta de todo conocimiento y en su carácter de actividad espontánea, no es entonces un "retratar" ni de las cosas mismas, ni de sus relaciones. H. Hertz1 exigió sin embargo esto último al postular que "la sucesión de nuestras imágenes de las cosas debe coincidir con las imágenes de sus sucesiones". No podemos estar de acuerdo con esta formulación, porque el saber es, ante todo, participación formal de un ente en el "ser así" de otro ente, sin alteración de este ser-así. Sólo la existencia de una cosa permanece necesariamente más allá del saber y de la conciencia, poseyendo entonces carácter trans-inteligible. El ser-así de una cosa empero puede penetrar —por principio— él mismo en nuestro espíritu sin la necesidad de servirse de imágenes. Porque se convierte en objeto de una intención, que no es una imagen sino un acto. En el así llamado "realismo crítico" resulta por lo tanto erróneo colocar exclusivamente más allá de la conciencia, junto a la existencia de las cosas (aquí tiene razón) también el ser-así de esas cosas. Resulta entonces que supone expresamente que ese ser-así (adecuada o inadecuadamente) no puede existir por sí mismo "in mente", sino sólo a través de la imagen del ser-así. Al mismo tiempo también debemos decir que resulta erróneo el hecho de que el idealismo consciente no sólo coloque el ser-así de las cosas "in mente" (aquí le asiste la razón, contra toda opinión disidente del realismo crítico), sino también su existencia. De este modo niega toda la realidad trascendente del saber y de la conciencia (aquí no tiene razón). Pero también el pragmatismo desconoce esta concepción del saber, negando de este modo nada menos que la misma "razón humana". El proton pseudos de ambas teorías (tanto del realismo crítico como del idealismo de conciencia) es la indivisibilidad de ser-así y existencia relativo a su figuración "in mente" o sea en lo que respecta a la relación de ambas con el espíritu. Si la totalidad del fenómeno intuitivo de un objeto y la totalidad del sentido espiritual de éste coinciden, entonces esta coincidencia se convierte en el criterio que permite afirmar que el ser-así mismo del objeto ilumina nuestro espíritu. La evidencia del saber no es más que el saber reflexivo de esa "iluminación" proporcionada por el objeto. El pragmatismo combate firmemente la así llamada teoría de la imagen del saber2, por considerarla una "duplicación innecesaria y arbitraria del mundo". Evidentemente aquí le asiste la razón. Pero una verdadera participación de nuestro ser en el ser-así del mundo no es ni innecesaria ni arbitraria, si bien en la práctica no resulta "de utilidad". En principio se trata entonces de una ampliación y profundización de nuestra relación esencial con el mundo. Al mismo tiempo es una sublimación de las cosas hacia su "significado" (objetivo), ese significado que objetivamente les corresponde, aún antes de que nosotros se lo asignemos conceptualmente3. El conocimiento espontáneo no es más que la adecuación del espíritu al saber, y de ningún modo algo que se "agrega" a ese saber o que incluso fuera más que ese saber. El saber en sí no puede ser ni cierto ni falso. No existe el "saber erróneo". El saber es evidente o no evidente, adecuado o inadecuado, pero siempre en relación a la plenitud del ser-así del objeto. Verdaderos o falsos son en cambio los axiomas, o sea los correlatos intelectuales ideales inmanentes a nuestros juicios. Los axiomas son verdaderos cuando "coinciden" con el ser-así evidente e intuitivamente adecuado de un objeto del saber, y falsos cuando se "oponen" a él.
Este estado de cosas es tergiversado totalmente por el pragmatismo. Ya que, razonablemente, niega la "imagen", se cree con derecho suficiente para incorporar otros elementos: aparecen entonces las "consecuencias" prácticas "de facto" o sólo pensadas de la idea respecto de la intuición, y por otra parte la posible "alteración del mundo" a través de la idea. El "sentido" de un axioma se identifica entonces para él con sus posibles consecuencias prácticas relativas a una probable alteración del mundo (Boole). Según él, la "verdad" de la idea consiste en el hecho de que estas posibles consecuencias sean útiles y positivas, "pro-vitalistas". Análogamente, el pragmatismo sostiene que la mejor intuición de un objeto, la más adecuada, es aquella que permite la mejor realización de nuestros actos e intervenciones sobre ese objeto.
Comprobemos la exactitud de esas tesis. Son falsas en dos sentidos. Supongamos que un organismo psicofísico cualquiera se comporte frente a los estímulos provenientes de su alrededor en forma tal que sus reacciones encierren el máximo de precisión y utilitarismo tendientes a asegurar la meta perseguida. Sería el caso aproximado de las plantas y de los animales inferiores que siguen esa conducta seguramente sin tener conocimiento de los objetos de los que emanan los estímulos. No veo entonces la razón por la cual debe intercalarse entre el estímulo y la reacción un "conocimiento del objeto". Porque éste evidentemente no es necesario para asegurar en cada caso la relación típicamente correcta entre ambos. Supongamos entonces recíprocamente un ser provisto del conocimiento absoluto. Tampoco aquí veo la razón por la que el mero saber de las cosas deba tener para ese ser alguna utilidad lo ayude a ejecutar todos los actos tendientes a asegurar su subsistencia en el medio en que vive, o recíprocamente adecuar ese medio a sus necesidades. Los dos casos expuestos son posibilidades reales del pensar y de ellos se deduce claramente que la idea de un saber en sí no incluye en absoluto una relación con la acción y recíprocamente. Las realizaciones que producen los reflejos absolutos y "condicionados", y más aún las de los instintos, nos muestran sin lugar a duda que biológicamente el conocimiento del ser-así del objeto no es en absoluto necesaria para producir actos útiles. Esto se manifiesta sobre todo en los instintos, cuyos valores de realización en muchos casos superan ampliamente las realizaciones técnicas conscientes más asombrosas del arte humano (con y a pesar de toda su ciencia). Más de un sabio poco práctico puede servirnos de ejemplo para demostrar la poca eficiencia de un saber puro, impotente para generar un accionar práctico. ¡Ciertamente puede determinarse una amplia correlación de facto entre lo que un ser puede saber y aquello frente a lo que puede reaccionar objetivamente en forma correcta! Porque lo que "puede saber" ya está condicionado de antemano por sus funciones sensoriales, cuya adaptación, amplitud, nivel máximo y mínimo, son límites infranqueables. Otro límite del saber es la medida y la dirección del desarrollo de la "inteligencia" del ser sapiente, o sea de la facultad de adaptarse a situaciones no típicas sin ensayos previos. Más aún, aquella correlación puede, incluso, ser esencialmente indispensable para un conocer de la realidad casual y el accionar sobre ella.
Visto en forma general, valen aquí tres axiomas que la teoría pragmática no ha tenido en cuenta:
1. La correlación paralela no se refiere al saber y al accionar como tales, sino a los contenidos especiales respectivos y a los objetos de ese posible saber y accionar, presuponiendo de hecho su existencia y la correspondiente organización interna. Ello significa que aquélla selecciona de entre todos los objetos posibles del sujeto precisamente "los" objetos condicionados por el ser-así. Sólo se refiere a la relación "esto o aquello", dejando de lado tanto el contenido puro de saber como el saber mismo.
2. Entre el saber y el accionar existe un paralelismo verdadero, o sea una relación recíproca reversible entre ambos, con las limitaciones expresadas más arriba. No existe en cambio una relación no reversible unilateral, o sea de modo tal que la "resistencia" práctica condicione al "objeto" teórico o viceversa.
3. Pero la base común e idéntica de ese parelelismo entre los contenidos del saber y acción es la valoración y la estima (o el odio) hacia los objetos y hacia las funciones de atención e interés voluntarias e involuntarias gobernadas por esos actos. Pero la mera valoración como tal no constituye en absoluto una "conducta práctica", y en su "accionar" no existe nada comparable a una actividad consciente y volitiva.
2) Proposición errónea de la relación básica de sucesión de saber y accionar
Hemos visto entonces que no es erróneo que el pragmatismo enseñe que con cada percepción sensorial actual se produzca también una determinada acción motora práctica. Al menos se produce necesariamente el principio de un proceso psicomotor. Precisamente en eso el pragmatismo tiene razón. En cambio resulta errónea la idea de que esa posición es la base necesaria para la percepción sensorial como sucesión. Así lo expresaron Bergson4 y H. Münsterberg5. Bergson dice que la percepción sensorial sólo es la selección práctica que el espíritu realiza entre la multiplicidad de las "imágenes" objetivas. Considera así que la percepción sensorial queda despojada de todas las "sensations affectives" y de todas las imágenes remanentes de memoria. H. Münsterberg en cambio dice que el comienzo de un proceso motor correspondiente a un estímulo es una condición de la "viveza" de la sensación, considerada por encima de su nivel cero. La condición mínima necesaria para la realización de una intuición sensorial al margen del proceso del estímulo, del proceso nervioso centrípeto normal y de un percipiente psíquico en sí es, por otra parte, un acto suplementario del organismo psicofísico. Sus variaciones de dirección, especie, cantidad y también de contenido intuitivo se realizan coordenadamente con los de éste, y siguen rigurosas leyes preestablecidas. Efectivamente, la sensación es por sí misma sólo un elemento dentro del todo estructural de un contenido perceptivo, o sea que no es un fragmento sumatorio adicionable al contenido. Se trata pues de un elemento que varía simultáneamente con el todo estructural. Además, la sensación no es sencillamente proporcional al estímulo, ni siquiera al estímulo más el proceso nervioso y la correspondencia fisiológica del aparato sensorial interno y externo. Si así fuera, entonces sí existiría —como lo establece W. Wundt— un ámbito perceptivo en el que podría haber sensaciones actuales. Además, se le agregaría un ámbito perceptivo determinado por aquél, en el que los contenidos sensoriales ingresan sólo cuando además se convierten en objetos de una atención intuitiva o voluntaria. Sin embargo, precisamente eso no existe. El impulso espontáneo (instintivo o voluntario) del centro vital anímico es en cambio una condición ineludible de la mera realización sensorial de un estímulo, que sólo está condicionada como "posibilidad" por el estímulo y el proceso centrípeto, y no como "realidad". Si ese impulso es igual a 0 (cero), no existe percepción y sensación alguna. Por otra parte resulta erróneo suponer que ese impulso sea necesariamente un impulso volitivo, en lugar de creer que se trata de una determinación de valor. Es entonces un preferir o rechazar instintivo libre, condicionado a su vez por el interés y su activación o sea la atención. Y éste es también el impulso que condiciona y guía tanto el devenir de la voluntad y del accionar (o sea la respuesta volitiva y activa), como el devenir de una percepción sensorial. Por esta razón puede diferenciarse perfectamente la apraxia y la agnosia (lo que no se podría según Bergson y Münsterberg). Además, de ningún modo resulta suficiente la primera para producir cualquiera de las formas de la segunda.
3) Desconocimiento de la diferencia entre saber esencial y saber inductivo
Con lo dicho hasta ahora, no termina el error filosófico más generalizado del pragmatismo. Por el contrario, resulta fundamental destacar el hecho de que también el paralelismo de los meros contenidos especiales de acción y el saber no tiene validez para todo saber y todo accionar, sino sólo para un determinado ámbito reducido de ellos. Este ámbito está determinado por el conocimiento de la realidad universal "casual" y su esencia y actualidad. Está determinado tanto para el posible conocimiento como para la voluntad y el accionar sobre ésta en su calidad de realidad universal casual. Pero existe por otra parte un "saber" cuyo sentido y sus posibles consecuencias nada "alteran" en el estado empírico de las cosas, ni podrían alterar algo. Se trata en este caso del saber más sublime, puro y sencillamente evidente, que supera cualquier experiencia inductiva (o sea la observación y comparación de los "casos") del mismo modo que lo hace con el saber previo al pensamiento deductivo mediato. Es un saber que se mantendría evidente aún cuando variara el contenido universal captable por nuestros sentidos y también nuestros actos sobre este mundo, en forma absolutamente arbitraria. Más aún, incluso podríamos definir ese saber de la siguiente manera: es aquel saber que, sin tener en cuenta cualesquiera posibles alteraciones de la calidad y cantidad de nuestros probables contenidos sensoriales y de percepción que encierra el mundo a nuestro alrededor, se mantiene exactamente igual, absolutamente constante. Ese saber es el qeu nos proporciona el conocimiento de las constantes del ser-así de todos los objetos, y lo denominamos saber esencial y de ideas, es decir, el saber de los meros nexos esenciales y de ideas. No surge de él entonces algo determinado y diferente relativo a una realidad universal casual, ya que resulta válido a priori para todas las realidades posibles. Análogamente, existe una valoración material y una "voluntad" basada en la realización de esos valores, que subsiste como valoración y tendencia de la "intención pura" y tiene carácter autónomo. Esta autonomía se mantendría incluso si todos los actos volitivos empíricos que le corresponden llevaran implícitos el fracaso y un daño tanto para el actuante como para la sociedad. Sólo este saber es el portador primario y directo del predicado: "evidente". Y sólo el juicio emanado de éste puede ser entonces portador del rótulo "verdadero" (libre de contradicción o "evidentemente verdadero"). En consecuencia, sólo esta valoración y esta voluntad —cuando coinciden— pueden ser portadores directos e inmediatos de los atributos "morales" de "bueno" y "malo".
Si el pragmatismo falsifica entonces la idea del "saber", al mismo tiempo desconoce en su calidad de nueva forma del empirismo la diferenciación fundamental del saber. Se trata de la separación de "saber esencial" y "saber de hechos" (o "saber efectivo") puramente casual, o sea una diferenciación que coincide con esta otra: "saber a priori" y "saber a posteriori". Si tenemos en cuenta este último hecho, el empirismo no es más que una reedición del empirismo de Bacon y Mill y del positivismo sensualista, que refieren cualquier proceso formativo del espíritu y de la personalidad humanas a una elaboración asociativa de sensaciones. Pero como todas las así llamadas "formas apriorísticas del pensar" se basan en la constante asimilación de nuevo saber apriorístico, o sea en la constante funcionalización de saber esencial objetivo y ontológico, el pragmatismo debe necesariamente falsificar la idea formal del saber "cultural" y "filosófico". En todos los casos el pragmatismo desconoce el hecho de que el espíritu humano crece en sí mismo y se desarrolla en y con la actuación de su conocimiento en la historia del saber. Por lo tanto no puede decirse que acumula meramente los nuevos resultados del conocimiento casual de realidades. Ese crecimiento, esa verdadera "evolución" del espíritu, es entonces un valor superior a la mera aplicación de los resultados del conocimiento para fines prácticos. El pragmatismo no se diferencia aquí de las corrientes neokantianas, que asignan a la razón una dote "constante" de leyes funcionales apriorísticas. Esa dote sería, en todos los ámbitos culturales y en todas las épocas, siempre la misma. En el mejor de los casos sólo puede ser conocida y comprendida en forma sucesiva. Por último, el pragmatismo también desconoce la estricta legalidad existente entre la variabilidad práctica (incluso sólo "posible"), cuanto más están relacionadas esencialmente con el hombre, y se diferencia del nivel de realidad absoluta y de su esencia el nievl de su relatividad existencial. En mi "Ética"6 ya he demostrado este axioma, aplicado a la diferenciación de niveles y a las posibilidades de realización de los valores. También las vivencias de placer y disgusto resultan tanto más difíciles de producir o influir en forma práctica, cuanto más se relacionan con sentimientos personales y de valor personal. Sólo las sensaciones afectivas están sometidas casi por completo a nuestro gobierno práctico. En medida menor lo son las sensaciones de lo útil y de lo nocivo. Bastante menos aún podemos dominar los sentimientos vitales, mientras que las sensaciones anímicas resultan aún menos dominables y comprensibles. Los sentimientos espirituales personales por otra parte resultan totalmente ininfluibles. No pueden ser determinados en forma legal en su esencia. Si el pragmatismo establece entonces que sólo tiene validez aquel saber que puede tener consecuencias capaces de crear en forma práctica un mundo alterado, entonces se ve implícito en ello que no sólo renuncia a toda saber esencial, sino también al saber de la realidad absoluta, o sea al saber religioso y metafísico. Porque es indudable que, si la realidad absoluta resulta alterable, sólo lo será a través de seres que ella misma ha creado y cuya esencia ella determina, o sea que dependen de ella. Sólo en la medida en que la personalidad misma fuese una función del espíritu divino, éste podría alterarse a sí mismo a través de ésta, (por ejemplo: crecer, redimirse —siempre y cuando necesite esa redención—).
4) Los axiomas erróneos de la "lógica" pragmática
Finalmente debemos decir que los dos principios lógicos establecidos por Boole son, sin lugar a dudas, erróneos. Más aún, encierran un contrasentido evidente. El primero de ellos establece: dos axiomas tienen sentido idéntico cuando llevan a los mismos actos. El segundo dice así: Un axioma es verdadero cuando determina un accionar que tenga consecuencias útiles o decisivas para la vida. Contra estos dos axiomas puede decirse lo siguiente: el sentido de un axioma o de un planteo ni siquiera resulta "idéntico" o "igual" a sus consecuencias lógicas o a la medida de su "fertilidad lógica". Menos aún lo será entonces a una posibilidad de aplicación práctica con el fin de alterar de alguna forma el mundo circundante. La rigurosa regla lógica contiene en sí misma la refutación de la definición pragmática más atenuada del sentido de una idea, que pretende igualar al sentido con sus consecuencias lógicas o su "fertilidad lógica". Esa regla establece que con las consecuencias de ningún modo queda determinado unívocamente el origen, o con el efecto la causa de un accionar. Resulta entonces doblemente erróneo pretender igualar el sentido de una idea con su fertilidad práctica. Porque resulta absolutamente cierto que las presuposiciones teóricas más diversas sobre el curso del mundo pueden condicionar de hecho las mismas actitudes prácticas frente a éste. Recíprocamente, las mismas presuposiciones pueden llevar a actitudes prácticas totalmente distintas, según los motivos a los que ha de servir nuestro accionar, y que nunca están unívocamente determinados por el saber. Entonces sólo resulta verdadero que allí donde tratamos de determinar el sentido de un pensamiento que gobierna cierta conducta, sirviéndonos para ello de todos los modos de conducta de un organismo que nos es dado captar, nunca podemos fijar unívocamente ese "sentido". Porque nos vemos obligados a considerar una cantidad más o menos elevada de unidades de sentido distintas, todas las cuales nos explican de una u otra forma la "conducta" adoptada. Por otra parte, los medios capaces de proporcionarnos el conocimiento de esa conducta pueden ser: la comunicación oral o escrita del sentido, además la "captación" a través de la "representación" en una obra de arte, a través del "sentido" objetivo que una cosa adquirió mediante elaboración, etc. De este modo todas las cuestiones relativas a "planteos" o "problemas" interindividuales cuyas "consecuencias" alternativas o disyuntivas no pueden resolverse mediante observaciones realizables por nosotros o por medio de mecanismos e instrumentos de medida intercalados entre ellas y nosotros, no dejan por ello de tener "sentido". Sólo resulta que ese sentido no es "científicamente positivo". De este modo es necesario que sean eliminadas rigurosamente de la ciencia positiva, en medida mucho mayor aún que la exigida por la moderna matemática y la física teórica. Pero con esa eliminación la cuestión no pierde su "sentido", sino que, en tanto se refiera a algo real, se transforma en una cuestión de competencia filosófica o "metafísica". Para su solución existe otra metodología, no menos rigurosa que la aplicada a cuestiones de la ciencia positiva. Esta última tiene, por otra parte, una importancia capital para la metafísica. Esta importancia se expresa en el hecho de que delimita con seguridad cada vez mayor el ámbito metafísico, al separar con más exactitud las cuestiones no metafísicas. Sigue en ello el gran principio que establece la eliminación de todas las cuestiones que no resultan solucionables con la aplicación de observaciones y medidas de realidades casuales y operaciones matemáticas formales. La ciencia positiva no reemplaza a la metafísica, ni la torna superflua, como lo sostiene el pragmatismo. En cambio permite a la ciencia formular su propio esquema científico, al eliminar de su seno la problemática ontológica y metafísica. De esta forma, la metafísica libera estas cuestiones a la investigación científica, del mismo modo que la química y la física liberan para la ciencia positiva los procesos y estructuras específicamente "biológicos" del organismo.
Si observamos detenidamente otros teoremas lógicos del pragmatismo, hallaremos en casi todos ellos el mismo error: nuestra idea de los significados no consistiría entonces nada más que en una actitud interna y externa originalmente idéntica para diversas situaciones motivadas en la reiteración de las mismas inquietudes instintivas. La forma más desarrollada sin embargo consistiría en la composición del mismo complejo sonoro como consecuencia de complejos perceptivos distintos, pero prácticamente similares en alguna medida. Expresado objetivamente, ello significa: consiste en las reglas de aplicación de un signo vocal con respecto a un signo gráfico que lo representa. El pragmatismo que nosotros conocemos tiene este concepto del "pensar". Si por ejemplo digo: "Esta pradera es verde", entonces los vocablos "pradera" y "verde" carecen de "significado" inherente propio. (Por otra parte, su carácter de símbolos vocales los convierte a ellos mismos en "formas" idénticamente repetidas de un material sensorialmente variable, que puede ser acústico, óptico o muscular). Además, la percepción de una pradera verde no "llena" intuitivamente los conceptos de "pradera" y "verde". Por el contrario, lo que es designado así por nosotros no consistiría más que en una tendencia impulsivo-motora. Ésta haría que la percepción de objetos y hechos que coincidan en su color verde nos provoque para que formulemos el complejo vocal sonoro "verde". Análogamente, la percepción de un estado de cosas que reúna las condiciones características de "pradera" nos impulsa a la formulación del correspondiente complejo vocal sonoro "pradera". Resulta evidente que la teoría así expuesta es errónea. Lo certifica el hecho de que el mismo contenido perceptivo "pradera verde" puede dar cabida por igual a una cantidad ilimitada de contenidos totalmente distintos y de significado completamente diverso (superficie verde, superficie cromática, pasto, etc.). De este modo la diferenciación que se opera en la espera de significados resulta totalmente incomprensible, si debiéramos dar cabida únicamente a los complejos vocal-sonoros objetivos desprovistos de sentido y de significado, y a los contenidos perceptivos sensoriales fundamentados en determinadas actitudes. Las cosas no mejoran incluso cuando a lo indicado precedentemente se agregan aún los niveles de interés, las formas y grados de llamatividad de los hechos dados sensorialmente por la atención instintiva y volitiva y sus fenómenos marginales motores. Se pretende así mejorar la comprensibilidad de la "aparente" diferencia de significado de los sonidos vocales y de otros complejos que hacen las veces de símbolos, independientemente de su aplicación ocasional. Porque puede suceder que la atención ya se halle bajo la determinación de un significado pre-concebido (lo que evidentemente sucede en todo proceso de "observación", donde un determinado contenido inquisitivo orienta sin lugar a duda a la atención). De este modo ya se presupone al "declarandum". (O sea que la atención está dirigida hacia algo que, aunque nebulosamente, ya tiene forma en nuestra conciencia, y que pugna por tomar forma precisa). O puede suceder que las asignaciones instintivas de atención son tan irregulares y alternantes que la constancia del significado se pierde en el juego de las asignaciones. Hace poco, A. Gelb y K. Goldstein nos describieron dos casos de pacientes afectados de "acromatopsia leve". Ambos casos, de sexo femenino, se debieron a lesiones cerebrales. Su problema se manifestaba en el sentido de que necesitaban mucho más tiempo que personas normales para reconocer el color de discos cromáticos, confundiendo por otra parte los colores. En un primer momento —y hasta un límite bien determinado—, estos discos parecían incoloros para las pacientes. Cuando los estímulos eran poco intensos, una de las pacientes incluso nunca llegaba a percibir el color de los discos. Ello se debía al hecho de que padecía de una lesión occipital7. "Una vez en marcha el proceso, si la paciente enumeraba entonces los nombres de los colores, el objeto adquiría una impresión cromática cuando se pronunciaba el nombre correcto. Cuando se pronunciaba otro, el objeto no se alteraba. La adopción de la cromaticidad al pronunciar el nombre de un color se convirtió para la paciente en indicio de que ése era el color exacto". Debemos ahora tener muy en cuenta que ese efecto no se debe en absoluto al mero pronunciar del nombre. Los autores dicen que "seguramente no existen dudas sobre el hecho de que pueda usarse una palabra, también el nombre de un color, sin querer decir con ello que con esa palabra se pretende significar un color determinado. De este modo puede enumerarse los nombre de colores en determinado orden, o expresar, al observar un objeto de coloración característica, por ejemplo, una cereza: 'la cereza roja'. En este caso la palabra 'rojo' no es utilizada en su función representativa según el criterio de Bühler, sino que surge en relación a la situación total" (página 159). Para la influenciación cromática por medio de la palabra no resulta sin embargo suficiente que los pacientes pueden pronunciar o utilizar estas palabras, o sea que el proceso psicofísico del habla se halle intacto. El efecto mencionado sólo surge allí donde la palabra no determina al fenómeno cromático singular, sino a la categoría a la que pertenece el color. Por otra parte es necesario también que la palabra no sea sólo una reacción relacionada con el ver del color en forma "reproductiva", y que además esté en función denominativa o representativa. Estos hechos nos muestran con gran nitidez el error en que incurre la teoría pragmática-nominalista de conceptos. Por un lado, ponen de manifiesto que el significado y el contenido perceptivo se hallan en una relación recíproca dinámica incluso cuando se trate de cualidades simples. De ningún modo el significado de las palabra se edifica en forma sumativa sobre las impresiones sensoriales terminadas e inalterables, después de que éstas hayan adquirido tal carácter. En segundo lugar nos muestra que la función categorial del símbolo vocal y la función nominativa o representativa se hallan en una relación recíproca indivisible. Con ello quiere decirse que la palabra en sí ya tiene un significado, relativo al cual la percepción será un cumplimiento o un no-cumplimiento de éste. Debemos decir entonces que la teoría pragmática es errónea.
Una serie de fenómenos de disminución de la vida anímica normal pueden señalar, en otro sentido, que la teoría pragmática es refutable. Así hay casos en los que los pacientes habían olvidado el significado de las palabras por una afasia amnésica, pero sabían indicar "para qué servían" los objetos que aquéllas señalaban. Un enfermo designó a una lapicera: "para escribir"; a un metro: "para medir"; a una tijera: "para cortar". Este tipo de reacciones verbales generalmente van acompañadas de gestos pantomímicos y vivaces que imitan el escribir, el medir, etc. Estos casos pueden hallarse también como nivel primario en el desarrollo del sistema significativo del pensar, por ejemplo cuando un niño designa con el vocablo "pájaro" todo lo que corresponde más o menos vagamente al fenómeno del vuelo (mariposa). Por otra parte, estos casos no tienen para el respectivo sujeto la característica de designar algo general, o sea indicar que el objeto percibido pertenezca a grupos de cosas con las que se puede medir, cortar, etc. sino, más bien, designar lo que vuela. Por el contrario, expresan el suceso como algo específicamente singular, expresan una "relación concreta" con el objeto8. Ésta es la razón por la cual la persona que pueda indicar las operaciones tendientes a determinar el peso específico de un cuerpo, no tenga necesariamente también el "concepto" de peso específico. La indeterminación, enunciada en la forma "todavía no" y "ya no", que caracterice estos fenómenos de desarrollo, establece exactamente la particularidad del pensar significativo.
E. Husserl nos señaló perfectamente que la así llamada "teoría de atención de la abstracción" —renovada burdamente por el pragmatismo— no puede explicarnos el pensar de un significado ni en sentido positivo ni negativo del proceso de abstracción. Las partes abstractas, como ser por ejemplo la característica de "rojo" de una multiplicidad de objetos rojos, mantienen su pluralidad incluso cuando reduzco a un nivel cero de atención todas las demás características de los objetos. De ninguna manera pasan a formar la unidad qeu sin lugar a dudas sugiere la expresión "lo rojo" o "el color rojo". Si no incorporamos a nuestra vida instintiva la razón que queremos deducir, tampoco será posible deducirla en apariencia. Ello significa que en cada momento consciente de una conciencia humana debemos supone la existencia de un nivel significativo general y algún tipo de estructura de ese nivel. Si analizamos bajo este punto de vista las tesis siguientes, veremos que encierran graves errores lógicos. Estas tesis son de la forma: en la naturaleza sólo puede existir una magnitud para la que ha sido dado un procedimiento y un patrón de medida. Un número no es más que la cantidad X que puedo obtener mediante la regla operativa apta para su determinación e identificación. El "sentido" de la simultaneidad de dos sucesos recién está dado cuando queda efectivo el método de su determinación práctica (mediante un haz luminoso reversible, con velocidad constante de la luz).
La derivación pragmatista y psicologista adquiere estado de derecho allí donde debe hacerse comprensible la forma especial de la diferenciación del nivel significativo de un sujeto (o de un grupo), o la selección que éste realiza en el ámbito objetivo del significado. Se registra allí un hecho de absoluta certeza: la riqueza expresiva de las diferencias de significado, la exactitud o vaguedad del significado de los vocablos no dependen en primer lugar de las percepciones sensoriales del sujeto que, como hemos visto están ellas mismas bajo la influencia de la estructura instintiva e interesada de éste. Dependen de lo que pudiera denominarse estructura de su perspectiva de intereses. Cuando más intenso sea el interés o la necesidad, tanto mayor es la exactitud y la riqueza de los significados (en su función de intenciones subjetivas). Algunos pueblos primitivos designan a los animales domésticos o de caza con una multiplicidad de nombres escalonada de acuerdo con su importancia en el consenso general de su vida, cuando para otros animales menos útiles sólo tienen designaciones muy vagas. Hay un dicho que expresa: "La persona amada tiene muchos nombres". Se comenta que E. Th. Hoffmann expresó una vez lo siguiente: "Decir que una buena botella de borgoña es alcohol será cierto, sin duda, pero tan cruel como decir que la amada es un mamífero". Pero esta importante ley de la perspectiva del interés que adquiere el conjunto de significados de un sujeto no se refiere, sin embargo, al origen del significado y del nivel significativo, sino sólo a su estructura. Y se refiere a ésta última con tal rigurosidad como lo hace con el mundo perceptivo del sujeto, de modo que la "coincidencia" de las estructuras de ambos niveles se deriva precisamente de la identidad de los impulsos diferenciados de la percepción. El pragmatismo sólo puede hacer comprensible la selección de los significados pensados subjetivamente de entre todos los signficados objetivos ideales. No puede, en cambio, explicar ese ámbito objetivo-ideal de significados, ni el nivel significativo subjetivo, porque éste se desarrolla y diferencia conjuntamente con el nivel perceptivo en una determinación recíproca. Pero de ningún modo surge "de" ese nivel perceptivo9.
Del mismo modo que la estructura del nivel significativo corresponde en principio a la estructura de los intereses del grupo, el juicio no corresponde por cierto originalmente a la mera estructura predicativa de dos significados coincidentes con el estado de cosas (juicio positivo puro teorético). Por el contrario, es la expresión de una influencia ideal sobre el centro generador vital del Yo frente al objeto. Ese "centro" se "manifiesta" en la imagen percibida del objeto de la misma forma que nuestro propio Yo en sus expresiones. El hombre primitivo considera qe la naturaleza que lo rodea, con todos sus fenómenos, encierra expresiones y manifestaciones de una "sociedad" de espíritus y demonios, algo así como un "ente" sobre el que puede "influir" con sus propios juicios y expresiones. De ahí viene su creencia en "palabras mágicas", su interpretación del nombre de las cosas como expresión del potencial y de las propiedades contenidas en esas mismas cosas. Incluso en nuestra comunicación social el juicio no es primariamente comunicación una afirmación primaria de un estado de cosas, hacia la que el otro se acerca en principio comprendiendo su sentido para recién luego enfrentarlo "críticamente", sino una influencia que pretendemos ejercer sobre ese otro, una "sugestión", cuya consecuencia inmediata es precisamente el juicio. La "frase monosilábica" del niño ("¡ah!", "ma-má") siempre tiene el sentido de la expresión de una necesidad, acompañada del deseo de que "la nombrada" lo satisfaga. Ese nivel temprano del desarrollo lingüístico que ocupan las expresiones y frases compuestas de una sola palabra —seguramente en todos los idiomas—, indica claramente la fusión original existente entre pensar y actuar. Sin embargo, el pragmatismo comete un grave error al suponer que el juicio debería seguir manteniendo aquel carácter pragmático que tuvo en su origen. Porque ello ya no se justifica después del proceso de diferenciación de pensar y actuar y después de la creciente individualización del hombre frente a su grupo. (Esta diferenciación e individualización precisamente ha superado el cerco de sugestión, tradición y oscurantismo que existía originalmente entre el Yo y el contenido de ser). La diferenciación de hacer, imitar, acompañar y pensar es una diferenciación igualmente primaria para ambos procesos.
Errores similares pueden descubrirse en la interpretación que el pragmatismo hace de las formas categoriales de ser y pensar, del objeto, de la causalidad, en su calidad de "coherencias determinantes" de ciertas sensaciones. Por otra parte, éstos surgen en su teoría del razonar, donde éste es un experimentar y construir interior, usando los símbolos de las cosas y sus relaciones, y que pretende preestablecer actos futuros. Otros equívocos se pueden hallar en la teoría de axiomas del pragmatismo, considerados como definiciones implícitas, de modo tal que de ellos puede deducirse un máximo de teoremas y proposiciones. Por último, también surgen similares malentendidos en sus teorías sobre el "sentido" de la "ley natural" como esperanza atemperada, y de las autolimitaciones de la propia actividad práctica emanadas del principio de éxito y fracaso, No estudiaremos, sin embargo, en detalle todos estos errores.
Max Scheler, Conocimiento y trabajo (Buenos Aires, Nova, 1969, pp. 70-89)
1. Ver el prólogo a su Mecánica.
2. Ver W. James, Der Pragmatismus; también Schiller, Humanismus.
3. Asimismo "res nobiliores in mente quam in se ipsis" (Tomás de Aquino).
5. Ver: Grundzüge der Psychologie; se trata de la así llamada "Aktions-theorie".
6. Ver: Formalismus in der Ethik... 2ª edició, página 345 y sigs.
7. Ver: A. Gelb y K. Goldstein, "Über Farbennamenamnesie" en Psychologische Forschung ("Investigación psicológica"), vol. VI, tomos 1 y 2.
8. Ver las investigaciones realizadas por A. Gelb y K. Goldstein (cita nº 7).
9. La crítica del pragmatismo lógico fue abordada últimamente por el médico Dr. E. Strauss en su trabajo Wesen und Vorgang der Suggestion, y considerado desde el punto de vista de la neurología, la psicología y la psiquiatría. El trabajo fue editado por K. Bonhoeffer, Berlín 1925. Strauss dice con toda razón: "Incluso en las relaciones sociales el pragmatismo no considera la verdadera función de los juicios, consistente en la reproducción de los estados de cosas percibidos. En cambio aplica allí la función sugestiva original de éstos, que era la de influir sobre otros, convencerlos..."
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Fecha del documento: 23 marzo 2006
Ultima actualización: 23 marzo 2006