Carta de Charles S. Peirce a Mario Calderoni
(1905)

El manuscrito L 67 corresponde a una carta sin firmar que lleva por título el saludo "Dear Signor Calderoni". De la referencia bibliográfica se desprende que la carta fue escrita en 1905. La primera parte de la carta fue publicada en CP 8.205-213. La parte sin publicar, y que aquí se traduce junto a la primera parte, fue transcrita por Luis Ramírez en el 2002 a partir del manuscrito original disponible en la Houghton Library, Harvard University.

En esta carta Peirce aclara su noción del pragmatismo y su vínculo con el realismo escolástico; los tres tipos de razonamientos; la importancia de las estructuras formales para el ejercicio de clasificación; el lugar que debe ocupar la idea de la evolución; sus tres categorías ontológicas, epistemológicas y semióticas y sus respectivos casos genuinos y degenerados; y su estudio de la naturaleza, clasificación y subclasificación de la representación sígnica a la luz de las categorías y sus correspondientes casos genuinos y degenerados. Es de primordial interés la aclaración explícita que hace Peirce sobre la pertenencia del signo a la categoría de la terceridad en su subdivisión triádica, pertenencia dudosa que ha sido causa de polémicas entre los estudiosos de su obra en virtud de la ausencia de textos y pasajes que así lo clarificaran. En ese sentido la publicación y traducción de esta carta es una contribución a su clarificación¹.

Letter Transcription

Estimado Sr. Calderoni: Mucho me había demorado en agradecerle, cosa que afectuosamente hago ahora, el envío de los tres números de la revista Leonardo2, además de sus comentarios favorables a la formulación de mi doctrina. En el número de abril de la revista Monist propuse que la palabra "pragmatismo" debía usarse en adelante con relativa libertad para significar afiliaciones con Schiller, James, Dewey, Royce, y con el resto de nosotros, mientras que la doctrina particular para la que inventé la palabra, y que responde a su clase de pragmatismo, podría ser llamada "pragmaticismo"3. La sílaba extra indicaría un significado más limitado. El pragmatismo no es un sistema filosófico. Es sólo un método de pensamiento4; y su corresponsal, Juliano el Sofista5, está en lo cierto cuando afirma que no es un nuevo modo de pensar.

Si así fuera, y en lo que a mí respecta, eso sería suficiente motivo para desecharlo. Es sólo su formulación la que fue novedosa hace treinta años atrás, a menos que su corresponsal esté preparado para citar el volumen y la página en la que se hubiese dado antes una formulación equivalente. De su tono, infiero que está preparado para hacerlo; de manera que sólo me resta felicitarme por ese desconocido compañero de reflexiones. Entre aquellos que han usado este modo de pensar, Berkeley es el ejemplo más claro, también Locke, especialmente en el cuarto libro de su Essay; y Spinoza y Kant también pueden ser considerados sus partidarios. Si bien el pragmaticismo no es una filosofía, sin embargo tal y como usted acertadamente hace notar, se ajusta más con la filosofía inglesa, y particularmente con la doctrina escocesa del sentido común.

En un artículo que debía publicarse en el número de julio de la revista Monist, pero que al parecer estaba atestado de cuestiones de mayor importancia, tales como los cuadrados mágicos o cosas similares, expongo seis errores que encontré en la doctrina escocesa del sentido común, de los cuales el más importante tiene que ver con el fracaso de estos filósofos en destacar la extrema vaguedad de nuestras creencias indubitables. Por ejemplo, las acciones de cada uno muestran que es imposible dudar de la existencia de algún elemento de orden en el mundo; pero en el momento en que intentamos definir el orden, surgen de inmediato las dudas. Además, hay otro aspecto que hace que el pragmatismo no sólo se vincule con la filosofía inglesa en particular, sino más o menos con toda la filosofía moderna, incluyendo la de Hegel; y se trata de su completa

ruptura con el nominalismo. Incluso Duns Scoto6 es demasiado nominalista cuando dice que los universales están contraídos al modo de la individualidad en los individuos, significando, como él lo hace, los individuos ordinarios existentes. Pero, el pragmaticista no puede admitir cosa semejante. Yo mismo fui demasiado lejos en la dirección nominalista cuando dije que era una mera cuestión de convención lingüística decir que un diamante es duro cuando no es presionado, o decir que es blando hasta que sea presionado. Ahora digo que el experimento probará que el diamante es duro, como un hecho positivo. Es decir, que es un hecho real que resistiría la presión, lo cual equivale al realismo escolástico extremo7. Niego que el pragmaticismo, como fue originalmente definido

por mí, haga que el significado intelectual de los símbolos consista en nuestra conducta. Por el contrario, fui muy cuidadoso al decir que consiste en nuestro concepto de qué conducta nuestra se daría en ocasiones concebibles. Pues mucho antes había declarado que las puras individualidades eran entia rationis, y no realidades. Un concepto determinado en todos sus aspectos es tan ficticio como un concepto definido en todos sus aspectos. No creo que se pueda tener jamás el derecho lógico de inferir, ni siquiera como mera probabilidad, la existencia de cualquier cosa que sea completamente contraria en su naturaleza a todo aquello que podamos experimentar o imaginar. Pero un nominalista debe hacerlo. Para él los eventos futuros son la suma de todo aquello que sucederá, y por eso el futuro no es infinito; lo que le debe llevar a concluir que habrá eventos que no se siguen de otros eventos. Esto puede ser, por inconcebible

que parezca; pero el nominalista debe decir que así será, haciendo interminable el futuro, es decir, que su modo de ser consista en la verdad de una ley general. Para todo evento futuro deberá haber una culminación, pero el futuro indeterminado no la tendrá jamás. Hay otros modos de considerar este argumento, pero siempre se concluirá que sólo se puede comprender el general. Aquello que comúnmente designamos apuntando o indicando hacia ello, se toma como un singular. Pero hasta donde podemos comprenderlo, encontramos que no es así. Nosotros sólo podemos indicar el universo real; si se nos pide que lo describamos, sólo podemos decir que incluye todo lo que puede haber que realmente es. Y esto es un universal, no un singular.

La verdad del pragmaticismo puede ser probada de varias maneras. Yo podría conducir el argumento del siguiente modo. En primer lugar, hay sólo tres clases elementales de razonamientos8. La primera, que llamo abducción (en base a la teoría, la dudosa teoría, lo confieso, de que el significado del capítulo XXV del 2° libro de los Analíticos Primeros ha sido completamente desviado del significado que le dio Aristóteles por una única palabra equivocada que fue insertada por Apellicon donde el original era ilegible9), consiste en examinar un conjunto de hechos, dejando que los mismos nos sugieran una teoría. De esa manera obtenemos nuevas ideas; pero este razonamiento carece de fuerza. La segunda clase de razonamiento es la deducción, o razonamiento necesario. Es aplicable sólo a un estado ideal de cosas, o a un estado de cosas en tanto puedan conformarse

a un ideal. Y sólo le ofrece un nuevo aspecto a las premisas. Consiste en construir una imagen o diagrama en conformidad con un precepto general, en observar en esa imagen ciertas relaciones entre partes no formuladas explícitamente en el precepto, y en el autoconvencimiento de que las mismas relaciones se producirán cada vez que se siga ese precepto. Por ejemplo, una vez convencidos de la verdad del pons asinorum, y auxiliados por un diagrama trazado con un lápiz común, estaremos seguros de que lo mismo sucederá con un diagrama trazado en rojo; y la forma de un silogismo que resulte cierta en negro, también lo será en rojo. De hecho, aún sin saber de qué condiciones dependería un fenómeno observado en el laboratorio, sí podríamos estar seguros de que no haría ninguna diferencia

saber una semana antes que el número de grados de la longitud del planeta Eros era un número primo o compuesto. La tercera clase de razonamiento es la inducción, o investigación experimental. Su procedimiento es el siguiente. Una vez que la abducción sugiere una teoría, utilizamos la deducción para deducir de esa teoría ideal una variedad indiscriminada de consecuencias, de manera que si se realizaran ciertos actos, nos encontraríamos confrontados a determinadas experiencias. Procedemos entonces a verificar esos experimentos, y si las predicciones de la teoría son corroboradas, tendremos una certeza proporcional de que los experimentos que nos faltan por realizar confirmarán la teoría. Digo que estos tres son los únicos modos elementales que tenemos para razonar. Estoy convencido de ello tanto a priori como

a posteriori. El razonamiento a priori está contenido en mi artículo publicado en Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, del 9 de abril de 1867. Y no lo voy a repetir. Pero debo mencionar que se basa en parte en el hecho de que la inducción, como dice Aristóteles, es la inferencia de la verdad de la premisa mayor de un silogismo, del cual la premisa menor se hace que sea verdadera, y la conclusión se encuentra que es verdadera; mientras que la abducción es la inferencia de la verdad de la premisa menor de un silogismo del cual la premisa mayor es seleccionada como algo ya conocido como verdadero, mientras que la conclusión se encuentra que es verdadera. La abducción es la que nos ofrece todas nuestras ideas concernientes a las cosas reales —más allá de aquello que nos ofrece la percepción—, pero es una mera conjetura, sin fuerza demostrativa. La deducción es cierta, pero se refiere sólo a

PÁGINA EN CONSTRUCCIÓN: RESTO DE LA CARTA:

[...] objetos ideales. La inducción nos ofrece la única aproximación a la certeza que es posible tener sobre lo real. En cuarenta años de estudio diligente sobre los argumentos, nunca he encontrado alguno que no consista en estos elementos. Los logros de la ciencia moderna deberán convencernos de que la inducción es el único imperator capacitado para la búsqueda de la verdad. Ahora el pragmaticismo es simplemente la doctrina de que el método inductivo es el único esencial para la averiguación del significado intelectual de cualquier símbolo¹⁰.

Este argumento debe ir acompañado de algunos ejemplos útiles como efectos de las interpretaciones pragmaticistas. Entre los más indicados está la explicación de la probabilidad. Podemos comenzar preguntando por el uso del cálculo de probabilidades; y se responde que el gran negocio de las aseguraciones se basa en tales cálculos. La probabilidad sobre la que este negocio genera ganancias se basa en la certeza práctica de que por cada diez mil dólares que ingresan, habrá una cierta cantidad de dólares que serán desembolsados. En el caso raro, muy raro, de que se desembolse de más, no sólo deben contar con reservas particularmente abundantes, sino que se sabe que esos pagos onerosos estimularán un gran incremento en los ingresos procedentes de nuevos asegurados. Por lo tanto, una probabilidad es la ratio conocida de la frecuencia de un futuro evento específico respecto a un futuro evento genérico que lo incluya. Esto es lo que debe significar la probabilidad para que tenga importancia en el mundo de los negocios. ¿Qué significa entonces decir que, si un hombre ve suceder un fenómeno en m días sucesivos, la probabilidad de que el mismo fenómeno aparezca nuevamente al día siguiente es de m + 1 / m + 2? ¿Quiere esto decir que si metemos dentro de un saco un número considerable de universos, lo agitamos bien, y sacamos uno al azar, eso constituirá el resultado promedio? Como es obvio, esto no significa nada cuyas consecuencias valga la pena considerar.

Pero, todo esto no prueba, ni tiende probar, una proposición completa. Tal vez podría demostrar que las consecuencias prácticas constituyen mucho, pero no todo el significado de un concepto. Un nuevo argumento debe completar aquel que le precede. Todas las funciones más activas de los animales son características de adaptación previstas para garantizar la continuidad de la estirpe. ¿Cabría alguna duda cuando decimos que el intelecto ha sido implantado en el hombre -ya fuera por un creador o por un efecto cuasi-intencional de la lucha por la existencia- virtualmente en orden, y sólo y únicamente 'en orden a' garantizar la continuidad de la humanidad? Pero, ¿cómo puede tener tales efectos sino es mediante la regulación de la conducta humana? ¿No debemos entonces concluir que la conducta humana es el único propósito y sentido del pensar, y que si se nos pregunta por qué la estirpe humana debería continuar, la única respuesta es que esto es parte de los inescrutables designios de Dios o de los fines virtuales de la naturaleza y que por el momento permanecen secretos para nosotros?

Así parece. Pero esta conclusión es demasiado amplia para que sea admitida sin someterla a un examen más riguroso. El hombre parece tener por sí mismo algún haz de co-entendimiento con Dios, o con la Naturaleza¹¹. El hecho de que seamos capaces en cierto grado de predecir cómo actuará la Naturaleza, de formular "leyes" generales a las que se conforman los futuros eventos, parece ofrecer las pruebas inductivas de que el hombre logra penetrar y comprender realmente y en alguna medida las ideas que gobiernan la creación¹². Ahora el hombre no puede creer que la creación esté privada de algún propósito ideal. De ser así, entonces el propósito del pensamiento no estaría en la mera acción, sino en el desarrollo de una idea; y arrojaría con ello una duda sobre la noción ultra-pragmatista de que la acción es el único fin y propósito del pensamiento.

Fue en el intento desesperado de comenzar a penetrar en ese acertijo¹³ [sobre la existencia humana, su conducta, y su pensamiento, y su relación con Dios y la Naturaleza] que el 14 de mayo de 1867, después de tres años de reflexión hasta casi enloquecer, apenas interrumpido por el sueño, produje mi única contribución a la filosofía en la "New List of Categories", en Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, vol. VII, pp. 287-298¹⁴. Dígale a su amigo Julián que este escrito es, si fuera posible, menos original que mi máxima pragmatista; y que estoy orgulloso de la completa ausencia de originalidad de todo aquello con lo que, desde siempre, he buscado llamar la atención de los lógicos y de los metafísicos. Mis tres categorías no son otra cosa que los tres grados del pensamiento de Hegel. Yo sé muy bien que hay otras categorías -aquellas que Hegel llama con ese nombre-, pero nunca he logrado considerarme satisfecho con ninguna lista de ellas. Podemos clasificar los objetos partiendo de sus constituyentes materiales, tales como cosas de madera, hierro, plata, marfil, etc. Pero, la clasificación de acuerdo a su estructura es generalmente más importante. Y lo mismo sucede con las ideas. Si bien me complacería ver enmendada la lista de categorías de Hegel, sostengo que es más significativa una clasificación de los elementos del pensamiento y de la consciencia de acuerdo a su estructura formal. Además, creo en la invención de nuevas palabras filosóficas con el propósito de evitar las ambigüedades de las palabras familiares. Por eso uso la palabra fanerón para significar todo aquello que está presente ante la mente en cualquier sentido o en cualquier modo, independientemente del hecho de que se trate de un hecho o una ficción. Examino el fanerón e intento separar los elementos a partir de la complejidad de su estructura. Así alcanzo mis tres categorías.

Encuentro que en el fanerón hay, 1°, aquellos elementos de los cuales cada uno es (o mejor, parece ser, ya que estamos hablando de fanerones) aquello que es positiva e independientemente de cualquier otra cosa. Les llamo elementos de Primeridad. 2°, hay elementos de los cuales cada uno es aquello que es en relación a cualquier otra cosa contrapuesta e independiente de un tercero. Un elemento de esta clase puede tener en sí mismo un carácter de Primeridad, inseparable de lo que es respecto al otro. Pero, inseparable como este carácter de Primeridad puede ser, puede distinguirse del elemento de Secundidad, que es la designación con la que me refiero a eso que es aquello que es respecto a un otro, independientemente de un tercero. Y 3°, hay elementos de los cuales cada uno es aquello que es respecto a un segundo y para un tercero; esto es, su mismo ser, como fanerón, consiste en poner en relación al segundo y el tercero. A tal elemento lo llamo elemento de Terceridad. Aquí se esperarían naturalmente elementos de Cuaternidad, y así sucesivamente. Pero yo, no sólo opino, sino que puedo demostrar de manera rigurosa que todas las partes de la Cuaternidad de un fanerón son reducibles a una combinación de elementos de Terceridad. Se podría entonces preguntar sin reflexión alguna por qué una parte de la Terceridad no puede reducirse a una combinación de elementos de Secundidad; pero una breve reflexión nos demostrará que es una propuesta sin sentido y puramente verbal, en tanto que la idea de combinación, ya es una idea de Terceridad.

Por lo tanto, se puede establecer como matemáticamente evidente la posibilidad de la existencia de elementos faneroscópicos, pertenecientes a estos tres grados estructurales y establecer que no puede haber ningún otro.

Así, y sin indagar más a fondo (ya que hacerlo podría modificar nuestra noción), es natural que esperemos encontrar siete escuelas diferentes de metafísica, una por cada uno de los siete días de la semana¹⁵.

Si me permite decir alguna estupidez para mitigar la seriedad del tema, podríamos asignar¹⁶ un día particular a cada una de las escuelas. El metafísico debe comenzar poniendo a prueba primero la hipótesis más simple, es decir, que debe admitir solamente elementos de Primeridad, como hacen los seguidores de Berkeley y los hedonistas, y que haciendo este fiat lux arrojan luz -una luz espléndida- sobre todas las ideas confusas relacionadas con la sociedad humana que prevalecían antes de Beccaria y de Bentham. Se me permitirá llamar a esta escuela la escuela dominical. La llama de este nominalismo extremo debe y deberá extinguirse -pienso yo-, tal vez inadvertidamente, en la luz más débil del nominalismo filisteo, ordinario, materialista, y estoico, que admite elementos de Secundidad y un firmamento de existencia, pero que sólo consiste de luchas. Esta será la escuela del lunes. Pero, después de todo, estos elementos de Primeridad no tienen ningún efecto: son puros epifenómenos. Tales reflexiones producirán la árida escuela del puro dinamismo: el mero Marte brutal, apropiado al martes. Pero, los elementos de Terceridad, los elementos derivados de la vida, las influencias evolutivas, serán introducidas en la explicación del dinamismo. Marte le hará espacio a Mercurio, y tendremos una escuela spenceriana del miércoles. Pero aquí surge la reflexión sobre el por qué conservar ese elemento de Secundidad si la Terceridad es suficiente para realizar cualquier cosa, y el resultado será un intelectualismo hegeliano, con el Begriff como único constituyente. Este será el dies Jovis. Ahora se comprenderá que después de todo los elementos de Primeridad deben ser admitidos, y tendremos el neo-hegelianismo de Royce y de otros que admiten la Primeridad junto a los elementos de Terceridad, pero que no alcanzan a ver la presencia de fuerzas brutas en el universo. Ellos hacen del mundo un tribunal en el que los elementos de Primeridad son los testigos, y el elemento de Terceridad es el juez. Pero, en lo que respecta al sheriff, a il commisario, con su espada y sus esposas, no comprenden que no puede ser una pura y simple emanación de la mente del juez. Su idea está en el mundo delicado de Venus. Y pertenece al día de Frigga. Finalmente, se llega al regreso del aristotelismo, que reconoce que una explicación del universo debe admitir elementos de Primeridad, Secundidad y Terceridad. En eso encuentra descanso. Se trata del día del viejo Saturno.

Obviamente todo esto es pura y arbitraria fantasía, pero me ofrece la oportunidad de destacar algunos aspectos de los tres tipos de elementos. Tratemos ahora de especificar algunos ejemplos de los tres elementos de la consciencia. Los elementos de Primeridad de la consciencia corresponden a la pura cualidad de la sensación: rojo, verde, la armonía de un acorde, la cualidad de un dolor de muelas -no su insistencia-, el esplendor de la contemplación de cualquier situación, en cuanto mera cualidad. Aquello en lo que la percepción del rojo y su memoria o imaginación concuerdan, y son lo mismo, es una Primeridad. Como ejemplo de Secundidad tomemos el esfuerzo, que sólo puede existir en cuanto existe una resistencia a ello. Sin resistencia no hay esfuerzo. Incluso la impresión provocada por una sorpresa es de la misma naturaleza. En el trayecto de una larga travesía marítima, mecida por los vientos alisios, y en la que cada día es parecido a los otros, me levanto una mañana y subiendo a la cubierta del barco veo algo que no había visto antes. La inercia de la expectativa habitual es vencida, pero no sin una breve lucha; de hecho, me froto los ojos y me sacudo antes de admitir que lo imprevisto es real. La experiencia puede ser definida como el elemento cognitivo que el curso de la vida nos ha impuesto brutalmente, sin razón. Ella conlleva un apego inerte y conservador a las ideas previas que han sido conquistadas. Esa mera fuerza bruta es una Secundidad. Si tuviese alguna razón, sería una Terceridad. Incluso cuando una piedra cae obedeciendo la ley de gravedad, la mera ley, por sí misma, es inútil. Es como un juez sentado en su estrado sin su comisario. El comisario obedece al juez, es verdad. Pero no es menos cierto que es la fuerza bruta de su brazo la que está lista para actuar; y la fuerza bruta considerada independientemente de la razón que la precede: es una Secundidad. Aquel modo de ser que llamo existencia -la reacción que cualquier cosa en el universo tiene con cualquier otra cosa-, el concentrarse en un lugar actuando más sobre las cosas vecinas y menos sobre las lejanas, pero insistiendo brutalmente en un punto, es una Secundidad. Digo "brutalmente" porque ninguna ley, por lo que sabemos, haría que un simple objeto exista: la ley sólo determina en qué modo las cosas deberán comportarse, una vez que existan.

Los elementos de Terceridad son ejemplificados en el modo más claro mediante la acción de los signos. El ayudante de campo de un general monta su caballo y se pone en carrera tras un coronel. A sus oídos le llegan ligerísimas vibraciones vía aérea, cuya energía es tan ligera que ningún instrumento que no sea un oído podría captarlas. ¿Cómo se transforma esa energía? Es capaz de empujar a un millón de hombres contra otro millón de hombres con feroz violencia, heroica, ebria, aniquiladora de vidas, y capaz de derribar un gobierno y ofrecerle una vida completamente diferente a centenares de millones de personas. ¿Cómo es que se logra todo esto? ¿Gracias a la fuerza bruta? No, gracias a la fuerza de la lógica. Mientras estoy aquí en mi estudio sentado y escribiendo, mi atención es atraída con fuerza por el hecho de que el aire de la habitación "está pesado" ["stuffy"], como decimos en inglés, es decir, que comienza a dificultarme la respiración, pero sin ninguna cualidad que sea definitivamente reconocible. Reflexiono. Y me digo a mí mismo: esto no debe ser, no favorece mi trabajo. ¿Cómo remediarlo? La ventana debe estar abierta. Y si debe estar abierta, debo abrirla. Para abrirla, debo acercarme a ella. Para acercarme a ella, debo atravesar la habitación. Para atravesar la habitación, debo levantarme de la silla. Para levantarme, debo doblar hacia delante mi tronco y contraer los músculos de mis piernas después de haber puesto los pies debajo de la silla. Más o menos en este punto pierdo la capacidad de reconocer mi razonamiento, y de la próxima cosa de la que soy consciente, es que me estoy moviendo a través de la habitación. Mis músculos parecen ocupados en sistemáticas y complejas contracciones; pero estoy seguro de que no sé lo que están haciendo. Sólo tengo el propósito de hacer que el aire entre en la habitación. Enseguida me olvido incluso de eso, y mi pensamiento regresa a lo que estaba escribiendo; todavía continúo y me muevo hacia la ventana, y lo próximo que sé es que tengo en mi mano la pluma. Debo mirar hacia arriba para asegurarme de que abrí la ventana. Pero, obviamente ya lo hice. Un signo no puede funcionar como tal ni en manera alguna si no produce un efecto físico¹⁷. Todo pensamiento de cualquier género es un signo. Un signo es triádico porque determina un signo interpretante del mismo objeto al que él mismo se refiere. Un signo es por eso signo de un objeto, para un interpretante.

Ahora, yo creo -y cuarenta años de investigación laboriosa y escéptica me han confirmado esta idea- que toda Segundidad posee dos variedades: una más "genuina", más Segunda Segundidad, y otra más "degenerada"¹⁸, más Prima Segundidad. La genuina Secunda Secundidad tiene a su vez dos variedades del mismo tipo, y así sucesivamente. Pero, no podría decir hasta donde sigue esta serie. Por otra parte, cosa todavía más inesperada, en lugar de que sean seis o siete diversos grados de Terceridad, como confiadamente debía haber previsto (e hice, de hecho, un gran esfuerzo para detectar), descubro que hay sólo tres: la Terceridad primaria, la Terceridad secundaria, y la Terceridad genuina. De la Terceridad Secundaria hay dos grados, uno degenerado y otro genuino. De la Terceridad genuina hay tres grados, y así sucesivamente. La Primeridad no admite variaciones de forma.

Antes de dar ejemplos de estas cosas, debo decir que si bien no hay más que una sola Primeridad pura, hay Primeridades impuras o pseudo-Primeridades, así como pseudo-Segundidades. Por ejemplo, la mónada leibniziana es algo que se representa como aquello que es en sí, por sí y para sí mismo. Pero esto es una auto-contradicción. Si la mónada sólo fuese realmente para sí, no se podría tener más noción de ella que la que se tendría de la vida interior de un guijarro a la orilla del mar. Simplemente no sería nada para nosotros. Digo entonces que la mónada tiene una Primeridad "imputada", o que es una pseudo-Primeridad. Ella viene representada como Primeridad, pero, en tanto que es representada, es una verdadera Terceridad. Así, un libro sobre lógica exacta podría iniciarse con la siguiente frase: "Considere un número de objetos individuales: A, B, C, D, etc., todos exactamente similares e indistinguibles". Nuevamente, las ideas son vagas e indefinidas, y como todos los objetos vagos, no están sujetas al principio de contradicción (bajo cualquier aspecto, si bien en algún aspecto deban serlo, dado que ningún pensamiento puede ser perfectamente vago). Los objetos A, B, C, D, que se dice que son absolutamente indistinguibles [véase por ejemplo, las extraordinarias memorias de Kempe, en la Philosophical Transactions de 1866, p. 14, sección 73, donde estudia minuciosamente las colecciones de objetos "indistinguibles unos de otros en apariencia u otras circunstancias"], al mismo tiempo se distinguen como A, B, C, etc., y en verdad son únicamente estos signos distintos los que nos permiten tener cierta noción de los objetos indistinguibles y esencialmente vagos a los cuales se supone que deberían aplicarse. Esto es otro caso de Primeridad imputada. Así, y similarmente, en todas aquellas relaciones denominadas de "convergencia", como cuando adjetivos comunes limitativos son considerados términos relativos, la Segundidad es meramente imputada. Y aquellas relaciones diádicas llamadas de "referencia", como la referencia del atributo al sujeto, son otro tipo de Segundidad imputada. Allí hay, además, otro género de Primeridad impura.

Consideremos un objeto real y singular, como es en sí. Esto es una Primeridad, siendo aquello que es en sí, independiente de cualquier otra cosa. Sin embargo, esta Primeridad no es la Primeridad originaria, esencial, Primeridad de la cualidad de una sensación, sino que se debe únicamente a la alteridad de aquella singularidad respecto a cualquier otra cosa en el universo.

Daré ahora algunos ejemplos sobre la diferencia entre la Segundidad degenerada y la genuina, y de las diferencias entre la Terceridad primaria, secundaria y genuina. Una Segundidad genuina afecta al mismo modo de ser de la Segundidad. Un esfuerzo no se puede dar sin que se dé alguna resistencia. Un padre no es un padre si su hijo muere, y tiene ese modo de ser mientras su hijo viva. Un hombre que es más alto que otro no lo sería verdaderamente si no existiera en realidad un hombre más bajo. Pero, aquella Segundidad que consiste en que exista un hombre con una estatura de seis pies, y otro con una estatura de cinco pies, es una Segundidad degenerada, dado que cada uno permanecería exactamente como aquello que es aunque el otro no estuviese allí, y sería Segundo en el mismo modo respecto a un hombre como pura posibilidad, aunque no existente. La Segundidad genuina se divide todavía en una clase genuina y en una clase menos genuina. Ser 'más alto' es una Segundidad genuina. Aunque si, después de todo, ella corresponde a eso que viene implicado de modo esencial en dos hechos distintos, cada uno de los cuales se refiere a una única individualidad. Se podría decir que es degeneradamente genuina en comparación con la Segundidad de dos hermanos, dado que ésta no se puede resolver en dos hechos que impliquen sólo las dos individualidades. De todos modos, no es tan genuina como lo sería la Segundidad que conllevaría Caín matando a Abel, porque después de todo su ser hermanos dependía de dos factores: que Caín era hijo de Adán y de Eva, y que Abel era hijo de Adán y de Eva. Pero el homicidio no puede ser resuelto en dos hechos separados: y todavía esta Segundidad no es tan genuina como aquella del esfuerzo-resistencia, visto que Caín habría sido igualmente Caín aun sin que hubiese asesinado a Abel.

Sin aburrirle extendiéndome sobre todas las divisiones de la Terceridad primaria y secundaria, deseo observar algunas cosas de las que cualquiera puede llegar por sí mismo, y es que mientras la Terceridad primaria es esa terceridad que consiste en posibilidades y la Terceridad secundaria es esa Terceridad que consiste en hechos físicos brutos, o cuasi-físicos, la Terceridad genuina está constituida de verdades racionales y de comprensiones. La Terceridad genuina es todavía Primeridad genuina, Segundidad genuina, y terceridades genuinamente genuinas, y estas últimas son signos¹⁹. Un signo es algo que es una Segundidad respecto a un Objeto y determina que un Interpretante sea una correspondiente Segundidad respecto al mismo Objeto. Se pueden distinguir dos Objetos: el objeto según viene representado y el objeto tal y como es²⁰. También se pueden distinguir tres Interpretantes: el Interpretante según es en sí mismo e independientemente del signo; el Interpretante según es realmente causado por el signo; y el Interpretante según es representado por el signo para ser entendido²¹.

El signo puede ser dividido de tres modos: primero, de acuerdo a su modo de ser como Entia en sí mismo; segundo, de acuerdo a su relación con sus objetos; y tercero, de acuerdo al modo en que apelan a sus propios Interpretantes²².

Un signo en sí mismo puede ser una posibilidad indefinida, y lo llamo Cualisigno; o bien puede ser una cosa existente o un evento, y le llamo Sinsigno [sin es el sim de simul, simplex, etc.] o puede ser un tipo general, y lo llamo Legisigno. Por ejemplo, una metáfora de una descripción dada puede haber sido realmente empleada o no. En todo caso, es una posibilidad, como una descripción posible, y supondremos de un movimiento físico que es un signo de un estado de sensación; y a esto le llamo cualisigno. Un chiaroscuro es un cualisigno. La palabra il puede aparecer veinte veces en una página en italiano. Pero, en cada una de sus repeticiones es un signo distinto, y en cada repetición es un caso de un mismo e idéntico signo. Las repeticiones son otros tantos sinsignos. Cada palabra es un legisigno. No es indefinida, como chiaroscuro en general. En sus relaciones con sus Objetos, los signos son divisibles de dos modos: según volquemos nuestra atención sobre el objeto tal y como es, o como es representado. La primera división es solamente en signos de posibilidades, signos de existencia, y signos de tipos generales. La otra división es más importante. 1°, se da entre iconos o signos que representan a sus objetos en virtud de una semejanza o analogía con ellos, como un diagrama matemático. Por ejemplo: [a, b, c / a', b', c' / a'', b'', c''], en los que se representa un determinante; 2°, índices o signos que representan sus propios objetos en virtud de estar conectados de hecho con ellos, como un reloj, un barómetro, una veleta, una bandera, una fotografía, etc. [La fotografía envuelve un icono, y también muchos índices, pero por otra parte, dibujos y retratos ofrecen información porque se sabe que imitan los objetos naturales y como tal, son índices, no íconos. Pero, si se dibuja una imagen graciosa de un hombre destacando ciertas peculiaridades fisionómicas con el propósito de ver qué clase de impresiones nos provoca su disposición, o si se construye un diagrama geométrico de acuerdo a ciertos preceptos y se observan ciertas relaciones entre sus partes, aunque dichas consecuencias no fuesen requeridas explícitamente por la construcción de los preceptos, todas estas cosas serían meros signos de sus objetos, y ello en virtud de su analogía, siendo verdaderos íconos]. Y 3°, los símbolos o signos que representan sus propios objetos simplemente porque serían interpretados como referentes a aquellos objetos, como todos los signos naturales y convencionales.

En su apelar a sus Interpretantes, los signos son divisibles en tres modos: según que volvamos nuestra atención al Interpretante tal y como es en sí mismo; según el efecto real del signo; y según sea entendido (o según se afirme que sea entendido) por el signo²³.

Notas

1. Para identificar las fuentes bibliográficas se utilizan las claves siguientes: (CP) Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vols. 1-8; 1931-1958; (EP) The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings, vols. 1-2; 1992, 1998; (PP) Pragmatism as an Principle and Method of Right Thinking. The 1903 Harvard Lectures on Pragmatism. Charles Sanders Peirce, 1997; (W) The Writings of Charles Sanders Peirce. A Chronological Edition, vols. 1-6; 1982-2000; (NEM) The New Elements of Mathematics, vols. 1-4, 1976.

2. Revista de filosofía italiana de la que Mario Calderoni era colaborador.

3. Peirce viene haciendo referencia al pragmaticismo desde 1878. Identificado para entonces como pragmatismo, escribió: "Al considerar los efectos que podrían tener concebiblemente consecuencias prácticas, concebimos lo que tiene el objeto de nuestras concepciones. Entonces, nuestra concepción de estos efectos es toda nuestra concepción del objeto" (Consider what effects that might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conceptions to have. Then, our conception of those effects is the whole of our conception of the object). (W 3.266, 1878). Molesto con el giro psico-social que se le diera a su noción científica del pragmatismo, Peirce acuña el vocablo de pragmaticismo (EP 2.360, 1905). Pero, en 1903 ya había modificado su definición: "El pragmatismo es el principio que establece que todo juicio teórico expresado en un enunciado en el modo indicativo es una forma confusa de pensamiento cuyo único significado, está en su tendencia a imponer una máxima práctica correspondiente y que se expresa mediante un enunciado condicional con su apódosis en el modo imperativo" (Pragmatism is the principle that every theoretical judgment expressible in a sentence in the indicative mood is a confused form of thought whose only meaning, if it has any, lies in its tendency to enforce a corresponding practical maxim expressible as a conditional sentence with its apódosis in the imperativa mood). (PP, 111, 1903). Es decir, que el pragmatismo como método lógico y científico de análisis de los conceptos abstractos, objetos intelectuales, o palabras fuertes (PS: 246-47 1904; CP 8:206 1905; EP 2:400-401 1907; ) se ocupa de fijar su propósito intencional (CP 5:412 1905; EP 2:346 1905) mediante el uso unívoco de los vocablos (EP 2:360 1905) que les representan, lo que le hace a su vez corolario para una gramática especulativa (PS: 247 1904). Su recurso primordial e isomórfico está en los enunciados condicionales en indicativo y/o subjuntivo, futuro suavizado (PP:111 903: PS: 247 1904; W 2:354 1905; EP 2:346, 359 1905), y ello sin referirse a meros estados mentales, sino a hechos reales. Es decir que presupone un realismo (EP 1:332 1892; EP 2:353 1905; CP 5:432 1905), y de allí que la abducción se tome como su verdadera doctrina (PP: 231-232, 239, 242 1903) ya que algunas posibilidades serán (would be) reales (EP 2:353 1905).

4. En 1903 había dicho que el pragmatismo no era el principio sublime de una filosofía (PP: 110, 189 1903), sino un método de análisis de conceptos (PS: 246-47 1904), un pro-positivismo (CP 5:423 1905), no una metafísica (EP 2:401 1907). Aunque sí era un método realista, citando el Evangelio de San Mateo en cuanto a aquello de que "por sus frutos los conoceréis" (EP 2:402 1907).

5. Giuliano el Sofista era el pseudónimo del filósofo Giuseppe Prezzolini, que fundó con Papini la revista Leonardo y durante dos años colaboró muy activamente en ella.

6. Tan temprano como en 1869, Peirce se vale de las distinciones formales de Scotus (W 2:277, 321 1869) para establecer su propia noción realista, es decir, hipostasiando la naturaleza común y lógica de Scoto como naturaleza metafísica (W 2:473 1871). En 1903 dijo de sí mismo: "Puedo considerarme como un aristotélico del ala escolástica, cercano al escotismo, pero yendo mucho más lejos en la dirección del realismo escolástico" (I should call myself an Arsitotelian of the Scholastic wing, approaching Scotism, but going much further in the direction of Scholastic realism) (PP: 190 1903; CP 5:472 1907). Incluso, en 1905 le reprochó a Scoto no haber sido lo suficientemente realista, de no haber sacado todas las consecuencias de sus propios planteamientos, llegando por eso a clasificarle -junto a Platón- de nominalista (EP 2:8-10 1894; CP 8:208 1905). De todos modos, Peirce le atribuye a Scoto (Opus Oxon., I. Ii. 3) la distinción y relación proporcional lógica y semántica, entre la extensión y comprehensión de los términos (Namely the usual effect upon a term of an increase of information will be either to increase its breadth without diminishing its depth, or to increase its depth without diminishing its breadth) (CP 2:364 1902).

7. Ya en 1866 Peirce había dicho que simpatizaba con el realismo y con el formalismo (W 1:360-61 1866). Y que lo esencial de la filosofía estaba en optar entre el nominalismo y el realismo (W 2:153-54 1868). En fin, ¿son reales los universales?, se pregunta en 1871 (W 2:467 1871). Respondiendo favorablemente, dice que para el realismo escolástico hay objetos reales que son generales, géneros universales, predicados predicables, estando entre ese número los modos de determinación de los singulares existentes, si de hecho, estos no son los únicos objetos que son tales (EP 2:353-54 1905; SS: 116 1909; CP 6:337 1909).

8. Son tres modos de inferencia que Peirce toma de los Analíticos Primeros, caps. 23-25, de Aristóteles. En las Harvard y Lowell Lectures de 1903, escribió que la deducción consigue la verdad del silogismo vía la conclusión. La deducción es la inferencia de la conclusión a partir de la premisa mayor y la premisa menor. La inducción consigue la verdad o conclusión del silogismo vía la premisa mayor. Es la inferencia de la premisa mayor a partir de la premisa menor y la conclusión. Y la hipótesis o abducción consigue la verdad del silogismo vía la premisa menor, combinando los dos anteriores. Es la inferencia de la premisa menor a partir de la premisa mayor y la conclusión. Dice que Aristóteles abre el cap. 25 con una descripción de la inferencia de la premisa menor a partir de la mayor y la conclusión (EP 2: 205, 255 1903). Y añade que la deducción es un breve entimema; el debe ser. La inducción es un paradigma; el es. Y la abducción es una analogía; el puede ser. la deducción es analítico explicativa. La inducción es sintética ampliativa. Y la abducción es una conjetura (CP 5:171 1903) .

9. Abducción; retroducción; presunción. En 1867, en "Specimen of a Dictionary of the Terms of Logic and Alied Sciences: A to Abs", escribe: "Abducción es la forma inglesa de abductio, una palabra empleada por Julius Pacius, como la traducción de apagogé (Analíticos Primeros, lib. 2, cap. 25), que ha sido vertida como deductio por Boecio y reductio e inductio por los escolásticos (W 2:108). [Abduction: this is the English form of abductio, a word employed by Julius Pacius, as the translation of apagogé (Prior Analytics, lib. 2, chapter 25), which had been rendered deductio by Boethius and reductio and even inductio by the schoolmen]] En un manuscrito de principios de la década de 1890 (1896 + / -), que comienza con las notas de una Historia de la ciencia proyectada y no realizada, introduce el término de "retroducción", y señala que significa lo mismo que el término aristotélico "abducción". Y aclara: "Deducción llamada por Aristóteles synagogé; inducción o epagogé; y retroducción / abducción o apagogé, que lamentablemente ha sido mal traducida" (CP 1:65). En 1901, en The Logic of Drawing History from Ancient Documents (CP 7:233-(249)-255), narra la suerte de la biblioteca de Aristóteles y analiza el problema de la traducción de los vocablos paradigma o analogía; apodixis o deducción; epagogé o inducción; apagogé o abducción / retroducción / reducción; y episteme o comprensión. Vía Teofrasto, Aristion, Apellicon, Sulla, Tyrannion, Andrónico de Rodas, Academo, etc., los manuscritos de Aristóteles fueron transcritos y traducidos. Apellicon muere en el 87 a. C. En 1901, CP 7:249, repite la historia. En 1902 CP 2:37, En Elements of Logic (Minute Logic), escribe... Y entre CP 2:776 de 1901-02, en la entrada Abduction del Dictionary of Philosophy and Psychology de Baldwin, pone como término correspondiente a la abducción la apagogé de Aristóteles, y dice haber traducido al inglés esa palabra griega ajustándose a la palabra latina con la que la habían traducido el humanista Julius Pacius, esto es, abductio. [Presumption or more precisely abduction which the present writer believes to have been what Aristotles twenty fifth chapter of the Second Prior Analytics imperfectly described under the name of apagogé, until Apellicon substituted a sign wrong word and thus disturbed the sense of the whole...] En 1903, CP 5:144, Peirce reconoce el origen aristotélico de las tres inferencias..... y explica la mala recepción de la palabra apagogé diciendo: I suppose that the three were given by Aristotle in the Prior Analytics although the unfortunate illegibility of a single word in his Ms., and its replacement by a wrong word by his first editor, the stupid [Apellicon], has completely altered the sense of the Chapter on Abduction [apagoge]. Y en ese mismo año de 1903, en las Lowell Lectures llegó incluso a considerar que ella era la esencia de su pragmatismo (CP 5:196), pues la hipótesis es lo que nos mueve a actuar en la realidad y disponer los hábitos conducentes para ello. Por último, valga señalar que en más de un estudio -y traducciones- se toma el nombre de Apellicon como si hubiese sido la palabra incorrectamente traducida. Como se ha dicho, Apellicon fue el fallido traductor, y apagogé la palabra fallida y mal traducida.

10. Un símbolo para Peirce está sujeto a tres leyes. Es decir, que está por algo, traduce algo y realiza algo (W 1:274 1865). Y tiene un poder representativo que se actualiza mediante tres clases de relaciones con su objeto: connotativas, denotativas e informativas (W 1:281 1865). Además, como símbolo lógico refiere a una cualidad común, a una verdad universal (W 1:329 1865). Por otra parte, se divide según tres leyes: por sus cualidades, su relación y su comprehensión (W 1:333 1865). Su esencia y función está en estar por algo para alguien (W 1:467 1866; W 2:1867); haciendo referencia a una forma o idea pura (ground), a un objeto y a un interpretante (W 1:477 1866). Es importante destacar que todo símbolo sigue a otro símbolo lo que le hace crecer (EP 2:10 1894). Es decir, que posee una realidad embriónica, mística, misteriosa (EP 2:324 1904), requiriendo a su vez un interpretante (CP 2:304 1902) en virtud de que posee una capacidad para causar hechos reales (EP 2:322 1904) posibles, predecibles y reales.

11. Para Peirce, esa afinidad o conexión natural es innata, instintiva, propia de la mente humana (EP 2:18, 55 1895; EP 2:58 1901; CP 2:84 1902; CP 5:604 1903; EP 2:444 1908; EP 2:502 1909); principio rector o guía (W 2:23-25, 46, 1867; W 2:294-295 1869; W 3:245 1877; EP 2:346 1905); lumen naturale (EP 2: 55 1898); facultad mágica (EP 2:444 1908).

12. Ese esfuerzo por adivinar las leyes de la naturaleza, sus secretos (CP 5:604 1903), con las que seamos capaces de predecir eventos futuros (CP 1:26 1903), presupone la existencia creada y real de las mismas, presupone una Razón gobernante y operante en la Creación, en el universo, en la naturaleza (EP 2:59, 67 1901; EP 2:502 1909). Son las intenciones del Creador (CP 6:90 903); son ideas o resoluciones en la mente de alguna Vasta consciencia (PP: 194 1903) a las que se adecuan verazmente los eventos reales (EP 2:314 1904).

13. El propósito del pensamiento vía el pragmaticismo, no está en fijar su mera acción (CP 8:212 1905), sino en llegar a comprender el significado esencial de la naturaleza vía sus conceptualizaciones simbólicas, signos significativos de las intenciones de su Creador, de su origen divino (CP 8:211 1905). Es decir, del Dios cristiano visto desde la perspectiva del Dios del filósofo, es decir, el Dios de las formas puras (W 1:7 1858; el Dios de las formas regulares (EP 2:53, 57 1898); el Dios de la Vasta Consciencia (PP: 194-95 1903); el Dios Creador de las leyes naturales (CP 6:90 1903); el Dios de los propósitos universales (PP: 201 1903); el Dios hipotético cuya existencia puede concebirse como un idea bella y seductora (EP 2:439 1908); el Dios como Ens Necessarium (EP 2:435 1908); el Dios Creador de los tres universos categoriales (EP 2:435, 447 1908). En fin, que creer en la racionalidad de los fenómenos es creer que están gobernadas por la razón, y creer eso es creer en Dios (SS: 75 1908). Y de allí que el hombre de ciencia, mediante el pensamiento y el razonamiento pragmaticista, se ocupe de hacer que la santa verdad sea conocida, encontrando en ello la respuesta a su propios propósitos (EP 2:459 1911).

14. Véase CP 1:545-559 1867.

15. En un borrador anterior continúa de la siguiente manera: "We can gave the name of Saturday metaphysicians to those extreme nominalists who propose to give an account of the universe which shall recognize only Priman elements. The Friday school shall consist of those who admit as ultimate, Priman and Secundan elements, but deny fundamental and irreductible Tertian elements. The Thursday school will consists of the dynamists who wish to reduce everything to dyadic relations, that is, to Secundan elements. The Wednesday school will consist of those who admit Secundan and Tertian elements, and deny the Priman. The Tuesday school will be for those who think the whole can be explained by Tertian elements alone. Hegel seems to have been of this way of thinking. The Monday school admits Priman and Tertian elements but do[es] not admit Secundan elements to be distinct from these. Such seems to me the position of Royce. Finally, the Sunday school, to which I belong, insists that all three kinds of elements must be recognized as distinct. This doctrine ought not to be embraced until all the other six have been severally tried and striven for with all the resources of the intellect and have been found to be wanting". Para otros pasajes que traten de las siete escuelas metafísicas véase CP 5:77 (…); y NE 4:295 (…).

16. En mi examen del manuscrito original, pude constatar que la palabra "assign" (asignar) es un añadido sobre el texto, escrito con otra caligrafía, espesor de trazo y color de tinta, quizás escrita por los editores de los Collected Papers.

17. Un signo se caracteriza por poseer cualidades materiales, por tener una conexión física, causal y real, y por apelar a una mente (W 3:68 1873), es decir, esto último implica ser interpretable con el fin de generar alguna acción y/o reacción posible, actual o futura. Ese poder de mediación, alma que crece (CP 4:127 1893; EP 2:190, 450 1908; SS:63 1908), instrumento de comunicación (EP 2:13 1895), es autocorregible (EP 2:44 1898), en futuro (CP 2:92 1902), apuntando a una acción teleológica (CP 2:108 1902). Si bien puede generar respuestas físicas en cuanto signos interpretantes (EP 2:271 1903), su función esencial consiste en hacer de relaciones ineficientes y degeneradas, nuevas relaciones eficientes y genuinas. Es decir, que no se trata de provocar una acción inmediata e inconsciente como mero estímulo, sino de formar un hábito como regla general de futuro en espera del momento oportuno (CP 4:447-448 1903; SS:31 1904), en espera de la ocasión oportuna (PS 2:247 1904).

18. Un signo en su relación genuina es aquel donde el predicado le pertenece por naturaleza al sujeto, donde se mezclan las tres características de un modo perfecto (W 5: 162 1855; CP 2:92 1902; PP: 180 1903; EP 2:272, 283 1903; CP 4:447 1903). Y un signo degenerado es aquel donde el predicado se relaciona con el sujeto componiendo díadas infinitas sin sentido, absurdas, mentirosas, ilusorias, forzadas, falsificadas, etc. (W 5: 162 1855; CP 2:92 1902; PP: 180 1903; EP 2:272, 283 1903).

19. Es importantísima esta distinción ya que el calificativo de 'signo', propiamente dicho, sólo le corresponde a la categoría de la Terceridad genuina vía su triple auto-distinción. Este aspecto no ha sido correctamente entendido y/o suficientemente considerado, generando variadísimas interpretaciones entre estudiosos de la naturaleza, clasificación y combinatoria de los signos tales como Paul Weiss, Gary Sanders, Arthur Burks, James Kloesel, Irving Lieb, Charles Hookway, Charles Spinks, James Liszka, Máximo Bonfantini, Carlo Sini, Gérard Deledalle y Eliseo Verón, entre otros.

20. Esa distinción entre el objeto tal y como es en sí mismo; y tal y como es representado, es el resultado del esfuerzo de Peirce por salvar una realidad externa (ontológica) sobre una realidad interna (epistemológica). El problema consiste en que, siguiendo una especie de realismo fenomenológico o crítico, procura llegar desde el segundo al primero, dejando el primero como un mero postulado hipotético, provisional y falible en cuanto objeto real pero siempre "percibido". De todos modos, Peirce señala que el 'objeto' real es aquello que no se afecta por lo que de ello se piense -, pero se le podría preguntar al mismo Peirce ¿cómo saberlo si no tiene certeza alguna de la consistencia de eso 'otro como otro si siempre, para enunciar que es, debe ser percibido'?- (W 2:461 1871). En fin, ese objeto real es quien afecta al signo (CP 1:521 1903), es el antecedente como hecho real, cosa (EP 2:410 1907) o circunstancia que fundamenta (EP 2:407 1907). De modo que ante la pregunta sobre si es la cabeza o el rabo en el proceso sígnico o semeiosis, para Peirce es obvia la respuesta (CP 2:230-31 1910). Así, distingue en el objeto de la percepción -motivado por el objeto real- tres relaciones significativas (lógicas, éticas, estéticas) (W 1:50-51 1861). O bien, el ‘objeto en sí’ como ámbito o esfera, el 'objeto directo' como su denotación, y el 'objeto indirecto' como su connotación (W 1:478 1866). Ese objeto de la percepción, como objeto del entendimiento, es un 'signo-símbolo-simbólico', potencialmente general y relativo al entendimiento (W 2:461 1871). De allí que se deba distinguir entre el objeto inmediato como aquella idea que el signo construye como representación del objeto real; y el objeto real o dinámico, mediato o dinamoide, como el hecho o la cosa real, original (EP 2:410-411 1907; NEM 3:886-887 1908; SS:85-86 1908; CP 8:343 1908; EP 2:497-98 1909).

21. En un principio el interpretante no era otra cosa que imágenes en la memoria, informaciones, implicaciones provocadas en la mente por el objeto y/o los hechos, y que servían para interpretar su significado (W 1:466-67, 474, 478, 1866; CP 1:554 1867; EP 2:13 1895). Es decir, que está por el objeto en cuanto Idea o Ground (CP 2:228 1897); en cuanto consecuente (EP 2:410 1907). En adelante Peirce distingue entre interpretantes genuinos (lógico) y degenerados (ético, estético) SS: 24, 31 1904); emocional, energético, lógico (EP 2:410-411 1907); inmediato, dinámico, normal, racional o final (NEM 3:886-887 1908; CP 8:343 1908; SS:85-86 1908; SS: 110 1909; EP 2:498 1909). Lo importante es que este último interpretante es un acto de traducción que sólo corresponde a conceptos intelectuales relacionados con generales, de manera que no le corresponde a toda clase de signos (EP 2:388 1906; EP 2:410-411 1907). Se trata de una relación real entre el antecedente y el consecuente en condicional, en tiempo futuro (would be), y que a mi entender parte de los presupuestos filosóficos realistas y religiosos cristianos de Peirce.

22. A través de toda su vida y obra, Peirce realizó más de cuarenta intentos formales de dividir, clasificar y combinar las clases de signos posibles, actuales y reales, genuinos y degenerados. Esa tarea le correspondió a la Gramática especulativa identificada como la primera ciencia del trivium semeiótico. En 1895 dijo que había corregido la definición del signo en más de media docena de veces (CP 2:332 1895); y en 1906 dijo que había encontrado una manera fácil y otra difícil de dividir los signos (CP 4: 543-571 1906), de la que resultan una diez tricotomías o clases principales EP 2:291-293 1903; SS:32, 36 1904; CP 4:535 1906; NEM 3:886-887 1908; CP 8:, 344, 489 1908); combinadas a su vez en multiplicaciones grupales de 28, 66 y 729 hasta alcanzar unas 59,049 casos entre posibles, actuales y reales, genuinos y degenerados (SS: 85-86 1908; CP 8:343 1908). En mi tesis doctoral, titulada Gramática especulativa en Charles Sanders Peirce, elaboro una reconstrucción cronológica de dichos intentos y de los presupuestos y contextos que los motivaron.

Fin de: "Carta al Signor Calderoni". Traducción castellana de Luis Ramírez, 2002. Original en: MS 67.

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Fecha del documento: 22 de octubre 2007
Última actualización: 6 de septiembre 2022