LA BASE DEL PRAGMATICISMO EN LAS CIENCIAS NORMATIVAS



Charles S. Peirce (1906)

Traducción castellana de Sara Barrena (2004)


Este texto corresponde al MS 283. Se publicó un pequeño fragmento en CP 1.573-74, 5.44 8n y 5.449-54, y ha sido publicado íntegramente en EP 2, 371-397. Este artículo, que fue escrito en su mayor parte en enero de 1906, es el sexto intento de Peirce de escribir su tercer artículo para The Monist, "La base del pragmaticismo" [Las palabras "en las ciencias normativas" fueron añadidas al título por los editores de EP]. La prueba del pragmaticismo tendrá que entenderse desde la perspectiva de nuestra respuesta a la pregunta por cómo se hace filosofía. Peirce se propone situar la filosofía entre las ciencias "heuréticas" y caracterizar su objetivo y su método. Vuelve a una consideración de la experiencia, caracterizada aquí como una intrusión "masculina" en la mente, el campo "femenino" de la consciencia disponible. De esta unión nace el conocimiento. Peirce examina por qué deberíamos esperar que la filosofía se divida naturalmente en tres ramas que correspondan a las tres clases de experiencia. La segunda rama, la ciencia normativa, llega a ser el foco principal de este artículo y la base para la prueba del pragmaticismo de Peirce. Las tres ciencias normativas —estética, ética (práctica) y lógica— son esenciales, pero es la lógica, la teoría general de los signos, la que es vista ahora como clave de la prueba.


I. Introducción

1. El propósito de este artículo no puede ser mostrar en su totalidad el argumento para la verdad del pragmaticismo. Para eso se requeriría todo un volumen, y sería un volumen que requeriría un estudio detenido. No puede transmitirse la sustancia de treinta años de estudio enérgico en pocas palabras. Cuando fue invitado a dar seis conferencias sobre el pragmaticismo a estudiantes preparados en la Universidad de Harvard, el autor de este artículo aumentó las seis a siete y las dedicó todas al desarrollo de este argumento1. Estaba muy deseoso de que se editaran, con interpolaciones, de modo que los críticos pudieran estudiar los diferentes puntos cuando quisieran. Pero el amigo de quien dependía la publicación se negó a recomendarla2, y ciertamente el escritor nunca será capaz de repetir el argumento con la misma lucidez. […]3

2. La palabra “ciencia” tiene tres acepciones principales, a saber:

En primer lugar, los hombres educados en los jesuitas y en otras escuelas similares usan a menudo el término en el sentido del griego επιστημη y del latín scientia, es decir, para significar el conocimiento cierto. (Se dan más explicaciones en el Index Aristotelicus de Bonitz)4.

En segundo lugar, desde comienzos del siglo XIX, cuando Coleridge la definió así en su disertación inicial de la Encyclopaedia Metropolitana5, los no-científicos han entendido generalmente la ciencia como conocimiento sistematizado.

En tercer lugar, "ciencia" significa en las bocas de los científicos mismos el cuerpo concreto de sus actividades propias en busca de una verdad tal que les parece sumamente merecedora de la devoción de toda una vida, persiguiéndola mediante los métodos elegidos más críticamente, incluyendo toda la ayuda, tanto general como especial, que pueden obtener de la información y reflexión entre ellos.

El presente escritor llamará a la ciencia en este tercer sentido ciencia heurética. Llamará ciencia práctica a la ciencia que difiere de ésta en todos los aspectos importantes que se derivan de que la investigación se lleve a cabo, no por la augusta naturaleza de la verdad buscada, sino por alguna utilidad suya anticipada para algún hombre u hombres. Y llamará a la ciencia en el sentido coleridgiano ciencia retrospectiva.

Ha de señalarse que, aunque los científicos heuréticos consideran su trabajo como puramente teórico y muchos de ellos consideran que una aplicación útil, incluso de la clase más alta, es comparativamente defectuosa respecto a la santidad de la ciencia pura, son sin embargo particularmente dados a pensar que sus resultados proporcionan posibles condiciones para nuevos experimentos, si no en el sentido más limitado del término al menos en el más amplio6, aunque tengan las nociones más vagas posibles de qué puedan ser esos experimentos. Esto muestra que considerar una verdad como puramente teórica no impide que se considere como un posible determinante de la conducta.

3. Dos significados del término "filosofía" llaman particularmente nuestra atención. Los dos significados coinciden en hacer positivo el conocimiento filosófico, esto es, en hacerlo un conocimiento de las cosas reales, en oposición al conocimiento matemático, que es un conocimiento de las consecuencias de hipótesis arbitrarias y, más aún, coinciden en hacer la verdad filosófica extremadamente general. Pero en otros aspectos difieren tanto como podrían. Pues uno de ellos, que está mejor dotado que la ontología (excepto por el uso) para ser distinguido como philosophia prima, abarca toda la ciencia positiva que descansa sobre la experiencia familiar y no busca fenómenos raros u ocultos, mientras que el otro, que ha sido llamado philosophia ultima, abarca toda esa verdad que puede derivarse de cotejar los resultados de las diferentes ciencias especiales, pero que es demasiado amplio para ser determinado perfectamente por una de ellas. El primero es bien denominado con el término cenoscopia de Jeremy Bentham7 (κοινοσκοπια, la observación de lo común), mientras que el último recibe el nombre de filosofía sintética. Aunque las dos ciencias son muy diferentes se confunden y se mezclan frecuentemente, y cuando se distinguen se plantea a menudo la cuestión "¿cuál de ellas es la verdadera filosofía?", como si apreciar una de ellas implicara necesariamente el desprecio de la otra. En opinión de este escritor cada una de ellas es un estudio importante. La cenoscopia debería ser esa división de la ciencia heurética que está justo después de las Matemáticas y antes de la Idioscopia o ciencia especial, mientras que la Filosofía Sintética, la materia sobre la que Francis Bacon, Auguste Comte, William Whewell y Herbert Spencer nos han dejado obras admirables a sus diferentes maneras, está a la cabeza de las Ciencias Retrospectivas.

Una metodéutica sólida requiere que la ciencia heurética fundamente sus investigaciones en la cenoscopia, pasando de lo familiar a lo no familiar con una brecha tan pequeña como sea posible.

4. El método de la investigación cenoscópica presenta una cierta dificultad. Al comenzarla nos enfrentamos con el hecho de que ya creemos una gran cantidad de cosas. Estas creencias, o al menos las más generales, deberían reconsiderarse con deliberación. Esto implica que debería conducirse de acuerdo a un plan deliberado adoptado sólo después del más severo criticismo. En efecto, nada en la cenoscopia debería aceptarse sin crítica. Cada crítica debería esperar a ser planeada, y cada plan debería esperar a la crítica. Sin duda, si hemos de progresar de alguna manera, debemos resignarnos con un procedimiento imperfecto.

El único método practicable es el de las ciencias inductivas, el método de probar una llave después de otra hasta que encontremos una que encaje. Sólo que la energía no debería gastarse en probar ni siquiera una llave sin una esperanza racional de que sea la buena. El lector reflexivo podría encontrar alguna razón para sospechar que el escritor ha prestado a este asunto no poca atención. En verdad se empujan en su memoria tantas consideraciones diferentes que será mejor pasarlas por alto en un résumé tan breve. Más bien preguntémonos qué han hecho los pensadores anteriores para fijar nuestros pensamientos acerca de algún camino de raciocinio que funcione con fluidez.

5. La idea de crecimiento —el árbol imponente brotando del pequeño grano— era la llave que Aristóteles pensó que debía probarse en esa intrincada e inexorable cerradura. En tales pruebas llegó a estas concepciones maravillosas, δυναμις y ενεργεια, υλη y μορφη o ειδος8, o como podría haber dicho todavía mejor, τυπος, el soplido, el golpe. (Á propos de lo que se ha dicho anteriormente acerca de la forma de leer9, la frase que acabo de escribir es un caso de una frase más allá de la que un lector no debería continuar hasta que entienda bastante bien el punto de vista desde el que aparece la fuerza de esa observación). Esa idea de Aristóteles se ha probado maravillosamente fecunda, y en verdad es la única idea que cubre casi toda el área de la cenoscopia que ha mostrado una fecundidad notable. Es probable que muchos y muchos siglos se hundan en la marea del Tiempo y sean enterrados en el fango del Leteo [río del olvido] antes de que se igualen los logros del siglo XIX. Pero de todos esos logros, el más grande a los ojos de la razón, el de sacar a la luz la supremacía del elemento de Crecimiento, no fue, después de todo, más que una aplicación especial de la visión pura de Aristóteles.

No perdamos de vista ningún aspecto suyo; el Crecimiento —la idea—, el acto —el principio dador de vida.

Una característica especial del crecimiento ha recibido siempre gran atención, aunque sus lecciones están todavía lejos de ser completamente aprendidas hoy en día. Esa característica es que el crecimiento no puede llegar muy lejos hasta que aquellos elementos suyos que constituyen las funciones de los dos sexos se separen bien. La función femenina, la función de la semilla, se ha reconocido siempre como el δυναμις. Lo femenino es el sexo general y esencial; lo masculino ejecuta meramente un empujón, el τυποζ del μορφη. Es el principio de inquietud. Pero no olviden que la semilla necesita que se le deje crecer por sí misma tanto como pueda antes de que el golpe de la fertilización la perturbe. Para que pueda crecer así por sí misma y, en efecto haber alcanzado en organismos inferiores el nivel de esa potencialidad obtenida, lo femenino debe haber tenido una mezcla de inquietud. La feminidad pura no se encuentra ni siquiera en el núcleo del cristal del sulfato doble de aluminio y potasio que se origina silenciosamente al evaporarse su solución. La feminidad pura puede concebirse de una manera general, pero no puede realizarse ni siquiera en la imaginación consistente. En cuanto a la masculinidad pura, es un absurdo y un sinsentido,vox et praeterea nihil10.

Además de esos dos requisitos del crecimiento perfecto hay un tercero, no implicado en ninguno de ellos ni tampoco en los dos juntos. Es el congreso de esos dos. Es algo manifiestamente adicional a ellos. Cuando eso se da comienza una nueva vida.

Ahora apliquen esas ideas al conocimiento. Observen que éste será en sí mismo un acto de copulación. No hay nada en la concepción femenina del conocimiento ni tampoco en la concepción masculina de la sexualidad que pruebe que habrá algún fruto para la filosofía al juntarlos. Un instinto incomprensible nos incita a hacerlo; nada más.

La semilla del conocimiento es la mente; el campo de la consciencia disponible, todo lo que es presente o puede traerse a la memoria. El rudo τυπος es la experiencia. Aquel que no se haya sentido bastante seguro de comprender por qué la entrada del elemento de Forma debería llamarse [experiencia]11 encontrará una iluminación al pensar en la cuestión desde este punto de vista.


II. Esbozo de la cenoscopia

6. La tarea de la cenoscopia es construir, lo mejor que uno pueda, una comprensión verdadera de lo omne —y, si es posible, de lo totum— del ser y del no ser, y de las divisiones principales de este omne.

¿Cómo desarrollaremos esta tarea?

No perdamos toda posibilidad de aprovechar la llave aristotélica meramente porque no podemos estar del todo seguros, antes de ensayar, de que encajará.

La cenoscopia es no recurrir a la experiencia especial, o sólo en las ocasiones más excepcionales, para no interrumpir la discusión sobre una cuestión. No hay ninguna excepción verdadera. Decir que la cenoscopia es no recurrir a la experiencia especial es decir que tiene que ser ciencia en la condición seminal. Sin embargo no podría tener una lógica en absoluto a menos que ambos elementos sexuales, junto con el tercero que surge de su unión, estuvieran presentes.

De aquí viene la sugerencia de que la Cenoscopia debería tener tres divisiones, una sugerencia que consideraciones posteriores, que no pueden exponerse aquí, confirman ampliamente. Será bueno explicar cuáles son esas divisiones.

7. La metafísica es la designación propia para la tercera rama y la que completa la cenoscopia, que en algunos lugares se funde con la idioscopia o ciencia especial. Su tarea es estudiar las características más generales de la realidad y los objetos reales. Pero en su condición actual es, más incluso que las otras ramas de la cenoscopia, una ciencia débil, raquítica y escrofulosa. Es demasiado evidente que aquellos que pretenden cultivarla no llevan en sus pechos los corazones de verdaderos hombres de ciencia. En lugar de esforzarse con todas sus fuerzas para averiguar en qué errores han caído y regocijarse alegremente ante cada descubrimiento tal, tienen miedo de mirar a la Verdad a la cara. Vuelven la espalda y la evitan. Sólo se han ocupado alguna vez de un pequeño número de problemas de entre el gran catálogo que es su tarea resolver, y de esos pocos muy flojamente. Nombremos aquí casi al azar una pequeña muestra de los problemas de la metafísica que piden, no respuestas irreflexivas, sino una investigación sólida y diligente: ¿hay o no indefinición real, o posibilidad e imposibilidad real?; ¿hay alguna indeterminación definida?; ¿hay alguna existencia estrictamente individual?; ¿hay alguna distinción, que no sea una de más y menos, entre hecho y fantasía?; ¿o entre los mundos externo e interno?; ¿qué respuesta o explicación general puede darse de las diferentes cualidades de sentimiento y su aparente conexión con determinaciones de masa, espacio y tiempo?; ¿forman todas las cualidades posibles de sensación, incluida por supuesto una variedad de las que no tenemos experiencia mucho mayor que aquellas que sí conocemos, un sistema continuo, como parecen hacer los colores?; ¿qué realidad externa representan las cualidades del sentido, en general?; ¿es el Tiempo una cosa real y, si no, cuál es la naturaleza de la realidad que representa?; ¿qué sucede con el Espacio, en esas consideraciones?; ¿hasta qué punto y en qué aspectos es el Tiempo externo o tiene contenidos inmediatos que son externos?; ¿son el Tiempo y el Espacio continuos?; ¿qué son numéricamente la Coricidad [Chorisy], la Cíclosis [Cyclosy], la Circularidad [Periphraxy] y la Apereicidad [Apeiry] del Espacio?12, ¿tiene el Tiempo, o tiene el Espacio, algún límite o nudo?, ¿es el hilozoísmo una opinión, actual o concebible, más que un vocablo sin sentido y, si lo es, qué es o qué debería ser esa opinión?; ¿cómo es la consciencia o la mente, es decir, es un único continuo, como el Tiempo y el Espacio, que es roto de diversos modos para diferentes propósitos por aquello que contiene, o está compuesta de átomos sólidos, o es más como un fluido?; ¿tiene la Verdad, en términos kantianos, alguna característica "material" en general, por la que pueda reconocerse con algún grado de probabilidad?; ¿hay, por ejemplo, alguna tendencia general en el curso de los acontecimientos, algún progreso del todo en una dirección?

Mientras que un estudio resumido de la metafísica bastará para resolver sus problemas, hasta donde podrían perturbar el curso de las investigaciones científicas ordinarias, hay diversas ramas de la ciencia, y son en su mayoría ramas particularmente interesantes para la curiosidad humana —la psicología, por ejemplo, y la investigación psíquica, y en la otra rama de la idioscopia, la física molecular y corpuscular, la radioactividad, la geometría física y demás— que no pueden escapar totalmente.

8. La ciencia normativa forma la parte intermedia de la cenoscopia y su parte más característica. En cualquier exposición adecuada del rationale del pragmaticismo, esta sección, la octava, sería de particular importancia, no tanto por algún raciocinio definido especial que tuviera que desarrollar, sino porque serviría para llevar al lector al clima intelectual y de ese modo al campo mismo donde han de desarrollarse las operaciones de nuestra argumentación y donde ha de producirse nuestro encuentro con los puros hechos. Debería ser llevado así a través del empíreo del pensamiento puro con tanta calma como en la cesta de un globo, desde donde el ojo podría recorrer el mapa general de la filosofía. Es una grave vergüenza y una imposición que el lector tenga en cambio que atravesar ese espacio, tan lleno de maravillas y de bellezas, como en un tren nocturno, encerrado en esta estrecha sección, oscura y sin aire. Ha de temerse mucho más que se muestre que es más veraz un “coche-cama” que cualquier lugar de tormento al que Pullman13 le destinara alguna vez.

Los temas que han de considerarse principalmente en esta sección sugieren una división en tres partes, tal y como sigue:

(A) Sería una locura atacar las fortalezas de los secretos de la Metafísica, con todos sus enredos de alambre de espinas, sin haber considerado antes a fondo la naturaleza del razonamiento que ha de emplearse y la fuente de su validez. Ésta es la razón más obvia para hacer que una ciencia normativa anteceda a la metafísica, y también la razón más disponible y la más adecuada para gobernar las disposiciones de los elementos de la investigación. No es la razón más fuerte de ningún modo. La razón más fuerte es que la mayoría de las concepciones metafísicas, tales como Sustancia, Cualidad, Relación, Potencialidad, Ley, Causación, etc. no son sino concepciones lógicas aplicadas a objetos reales, y sólo pueden elucidarse en el estudio lógico. Pero no es conveniente probar esto anticipadamente, ni tampoco sugiere el mejor arreglo hasta que la lógica haya sido realmente desentrañada hasta su mismo fondo.

La lógica considerada desde un punto de vista instructivo, aunque parcial y estrecho, es la teoría del pensamiento deliberado. Decir que un pensamiento es deliberado implica que es controlado con vistas a hacer que se conforme a un propósito o ideal. Se reconoce universalmente que el pensamiento es una operación activa. En consecuencia, el control del pensamiento con vistas a su conformidad a un modelo o ideal es un caso especial de control de la acción para hacerla conformarse a un modelo, y la teoría de lo primero debe ser una determinación especial de la teoría de lo último. Ahora bien, las teorías especiales deberían siempre hacerse descansar en las teorías generales de las que son ampliaciones. Este escritor toma la teoría del control de la conducta y de la acción en general para conformarla a un ideal como la ciencia normativa intermedia, esto es, como la segunda del trío, y como aquella de las tres ciencias en la que las características distintivas de la ciencia normativa están más fuertemente marcadas. No se propondrá afirmar que cualquier otra distribución de la materia de la ciencia normativa sea incorrecta, pero de acuerdo con la disección de esa materia que le parece que separa los estudios tal y como deben separarse en la investigación, esa sería la ciencia normativa intermedia. Ya que normalmente se sostiene que las ciencias normativas son tres, Estética, Ética y Lógica, y ya que él, también, las hace ser tres, llamaría ética a la ciencia intermedia si no pareciera estar prohibido por la acepción recibida de ese término. Según eso, se propone llamar a la ciencia normativa intermedia, como tal (cualquiera que sea su contenido), Antética [Anthetics], esto es, aquella que es puesta en lugar de la ética, que es usualmente el segundo miembro del trío. En opinión de este escritor esa antética debería ser la teoría de la conformidad de la acción a un ideal. Su nombre, como tal, será naturalmente el de práctica. La ética no es práctica, primero porque la ética implica más que la teoría de tal conformidad. A saber, implica la teoría del ideal mismo, la naturaleza del summum bonum, y en segundo lugar porque en tanto que la ética estudia la conformidad de la conducta a un ideal, está limitada a un ideal particular que, cualesquiera que sean las declaraciones de los moralistas, no es de hecho nada sino una especie de fotomontaje14de la consciencia de los miembros de la comunidad. En resumen, no es sino un modelo tradicional, aceptado, muy sabiamente, sin crítica radical, pero con una tonta pretensión de examen crítico. La ciencia de la moralidad, de la conducta virtuosa, del correcto vivir, apenas puede reclamar un lugar entre las ciencias heuréticas.

Ha sido un grave pero frecuente error entre los escritores de ética confundir un ideal de conducta con un motivo para la acción. La verdad es que esos dos objetos pertenecen a categorías diferentes. Cada acción tiene un motivo, pero un ideal sólo pertenece a una línea de conducta que es deliberada. Decir que la conducta es deliberada implica que el actor revisa cada acción, o cada acción importante, y juzga si desea que su conducta futura sea así o no. Su ideal es la clase de conducta que le atrae en la revisión. Su auto-criticismo seguido por una resolución más o menos consciente que a su vez provoca una determinación de su hábito, modificará, con ayuda de las consecuencias, una acción futura, pero no será generalmente una causa que mueva a la acción. Es un gusto casi puramente pasivo por una manera de hacer cualquier cosa que él pueda ser movido a hacer. Aunque afecta a su propia conducta y a la de nadie más, sin embargo la cualidad del sentimiento (pues es meramente una cualidad del sentimiento) es precisamente la misma, bien sea su propia conducta o la de otra persona real o imaginaria el objeto del sentimiento, o bien esté conectado con el pensamiento de alguna acción o no. Si la conducta ha de ser completamente deliberada, el ideal debe ser un hábito de sentimiento que ha crecido bajo la influencia de un curso de auto-criticismos y de heterocriticismos, y la teoría de la formación deliberada de tales hábitos de sentimiento es lo que debería entenderse por estética. Es verdad que los alemanes, que inventaron la palabra y son los que más han hecho por el desarrollo de esa ciencia, la limitan al gusto, esto es, a la acción del Spieltrieb15, del que parecería estar excluida la emoción más profunda y seria. Pero en opinión de este escritor, la teoría es la misma ya sea cuestión de formar un gusto acerca de los sombreros o de una preferencia entre la electrocución y la decapitación, o entre sostener a la propia familia mediante la agricultura o mediante asaltos en los caminos. La diferencia de seriedad es de una importancia práctica inmensa, pero no tiene nada que ver con la ciencia heurética.

De acuerdo con esta opinión, la Estética, la Práctica y la Lógica forman un todo notablemente distinto, una división separada de la ciencia heurética, y la cuestión de dónde han de trazarse precisamente las líneas de separación entre ellas es bastante secundaria. Es claro, sin embargo, que la estética se relaciona con el sentimiento, la práctica con la acción y la lógica con el pensamiento.

(B) Un estado de cosas es una parte constituyente abstracta de la realidad, de tal naturaleza que se necesita una proposición para representarla. No hay sino un estado de cosas individual o completamente determinado, a saber, el todo de la realidad. Un hecho es un estado de cosas tan precisivamente abstracto que puede ser completamente representado en una proposición simple, y el término “simple” no tiene aquí un significado absoluto, sino que es meramente una expresión comparativa.

Una forma matemática de un estado de cosas es una representación tal de ese estado de cosas que sólo representa las mismidades y las diversidades envueltas en ese estado de cosas, sin cualificar de forma definida a los sujetos de esas mismidades y diversidades. No representa necesariamente a todas ellas, pero si las representa a todas es la forma matemática completa. Cada forma matemática de un estado de cosas es la forma matemática completa de algún estado de cosas. La forma matemática completa de cualquier estado de cosas, real o ficticio, representa a todo ingrediente de ese estado de cosas excepto a las cualidades de sentimiento conectadas con él. Representa cualquier importancia o trascendencia que esas cualidades puedan tener, pero no representa a las cualidades en sí mismas.

Antes de que se haga descansar alguna conclusión sobre esta proposición casi auto-evidente, se explicará una manera de situarla casi más allá de la duda. Como se ha enunciado ahora, se presenta meramente como una opinión privada del escritor que servirá para explicar el gran interés que atribuye al dualismo enfático de las tres ciencias normativas, que pueden considerarse como las ciencias de las condiciones de la verdad y la falsedad, de la conducta sabia o necia, de las ideas atractivas y repulsivas. Si el lector llegara a convencerse de que la importancia de todo reside enteramente en su forma matemática, él, también, llegaría a considerar este dualismo como merecedor de una mayor atención. Mientras tanto, es un hecho indiscutible que existe, y que es más marcado en estas ciencias que en ninguna otra. ¿A qué ha de atribuirse esta circunstancia? Omitiendo el fácil razonamiento por el que puede mostrarse que este dualismo no puede deberse a ninguna cualidad de sentimiento peculiar que pueda estar conectada con estas ciencias, ni tampoco a ninguna peculiaridad intelectual de ellas, que las proposiciones negativas harán obstrusivamente evidente en una etapa posterior de nuestro razonamiento, podemos volvernos al instante hacia la razón afirmativa para atribuir el dualismo a la referencia de las ciencias normativas a la acción. Es curioso cómo este razonamiento parece querer escapar a ser detectado presentando una indicación aparente de que no está ahí. Pues es evidente que es en la estética donde deberíamos buscar las características más profundas de la ciencia normativa, ya que la estética, al tratar con el ideal mismo, cuya mera materialización absorbe la atención de la práctica y de la lógica, debe contener el corazón, el alma y el espíritu de la ciencia normativa. Pero ese dualismo que es tan marcado en lo Verdadero y lo Falso, objeto de estudio de la lógica, y en lo Útil y lo Dañino de lo confesional de la práctica, es mitigado hasta ser casi eliminado en la estética. Sin embargo, sería el colmo de la estupidez decir que la estética no conoce lo bueno y lo malo. No debe olvidarse nunca que el mal de cualquier clase no es en absoluto menos malo aunque su ocurrencia sea un bien. Porque en cualquier caso en que lo último abrogue en alguna medida, y debiera abrogar, lo penúltimo, no se sigue que lo penúltimo no debiera haber abrogado lo antepenúltimo en su justa medida. Al contrario, sólo se sigue lo opuesto.

El bien y el mal estéticos están muy relacionados con el placer y el dolor. Son aquello que serían el placer y el dolor para el superhombre completamente desarrollado. ¿Qué son entonces el placer y el dolor? La cuestión ha sido suficientemente discutida, y la respuesta debería estar ya lista en este momento. Son sentimientos secundarios o generalizaciones de tales sentimientos, es decir, de sentimientos que se añaden ellos mismos a otros sentimientos y que son excitados por ellos. Un problema en las muelas es doloroso. No es dolor, pero el dolor le acompaña, y si eliges decir que el dolor es un ingrediente suyo, eso no es muy incorrecto. Sin embargo, la cualidad del sentimiento del problema en la muela es un sentimiento simple y positivo distinto del dolor, aunque el dolor le acompañe. Usando los viejos términos consagrados, el placer es un sentimiento de que un sentimiento es "amable" [sympathetical], el dolor de que es "desagradable" [antipathetical].El sentimiento de dolor es un síntoma de un sentimiento que nos repele; el sentimiento de placer es el síntoma de un sentimiento atractivo. La atracción y la repulsión son clases de acción. Los sentimientos son placenteros o dolorosos según la clase de acción que estimulan. En general, lo bueno es lo atractivo —no para todo el mundo, sino para el agente suficientemente maduro— y lo malo es lo repulsivo para el mismo. El Sr. Ferdinand C. S. Schiller nos informa de que James y él han llegado a la conclusión de que lo verdadero es simplemente lo satisfactorio. Sin duda, pero decir "satisfactorio" no es completar ningún predicado16. ¿Satisfactorio para qué fin?

Que la verdad es la correspondencia de una representación con su objeto es, como dice Kant, meramente su definición nominal17. La verdad corresponde exclusivamente a las proposiciones. Una proposición tiene un sujeto (o una serie de sujetos) y un predicado. El sujeto es un signo, el predicado es un signo, y la proposición es un signo de que el predicado es un signo de aquello de lo que el sujeto es un signo. Si es así, es verdadera. Pero, ¿en qué consiste esta correspondencia, o referencia del signo a su objeto? El pragmaticista responde a esta cuestión como sigue. Supongamos, dice, que el ángel Gabriel descendiera y me comunicara la respuesta a este acertijo desde el seno de la omnisciencia. ¿Puede suponerse esto o es esencialmente absurdo suponer que se traiga la respuesta a la inteligencia humana? En el último caso, la "verdad", en este sentido, es una palabra inútil que nunca puede expresar un pensamiento humano. Es real, si tú quieres; pertenece a ese universo enteramente desconectado de la inteligencia humana que conocemos como el mundo del completo sinsentido. Al no haber un uso para este significado de la palabra "verdad", debemos usar más bien la palabra en otro sentido que se va a describir ahora. Pero si, por otra parte, fuera concebible que el secreto se revelara a la inteligencia humana, sería algo que el pensamiento podría alcanzar. Ahora bien, el pensamiento es de la naturaleza de un signo. En ese caso, entonces, si podemos averiguar el método correcto de pensamiento y podemos seguirlo —el método correcto de transformar los signos— entonces la verdad no puede ser nada más ni nada menos que el resultado último al que nos llevará finalmente el desarrollo de ese método. En ese caso, aquello a lo que la representación debería conformarse es en sí mismo algo de la naturaleza de una representación, o signo, algo noumenal, inteligible, concebible y completamente distinto a una cosa-en-sí-misma.

La verdad es la conformidad de un representamen a su objeto (su objeto, SU objeto, cuidado). El International Dictionary que este escritor tiene a mano, el Century Dictionary que estudia diariamente, el Standard que estaría contento de consultar a veces, contienen todos la palabra "sí", pero esa palabra no es verdadera simplemente porque pregunte en este 8 de enero de 1906, en Pike County, Pennsylvania, si está nevando. Debe haber una acción del objeto sobre el signo que haga al último verdadero. Sin eso, el objeto no es el objeto del representamen. Si un coronel le tiende un papel a un subordinado y le dice "vaya inmediatamente y llévele esto al Capitán Hanno", y si el subordinado lo hace, no decimos que el coronel dijera la verdad, decimos que el subordinado era obediente, pues no fue la conducta del subordinado la que determinó al coronel a decir lo que dijo, sino que las palabras del coronel fueron las que determinaron la acción del subordinado. He aquí una foto de la casa de este escritor. ¿Qué le hace a esa casa ser el objeto de la imagen? Seguramente no es la similitud en la apariencia. Hay otras diez mil casas en esa región iguales a ella. No, pero el fotógrafo puso la película de tal manera que de acuerdo a las leyes de la óptica, la película estaba forzada a recibir una imagen de esa casa. Lo que el signo tiene que hacer virtualmente para indicar a su objeto —y hacerlo suyo—, todo lo que tiene que hacer es apoderarse de los ojos del intérprete y volverlos a la fuerza hacia el objeto significado. Es lo que hace una llamada en una puerta, o una alarma u otro timbre, un silbido, un cañonazo, etc. Es una pura compulsión fisiológica, nada más.

Así que, entonces, un signo, para realizar su función, para actualizar su potencia, debe ser forzado por su objeto. Ésta es evidentemente la razón de la dicotomía de lo verdadero y lo falso, pues se necesitan dos para pelear, y una compulsión implica una dosis de pelea tan grande como se requiere para que sea del todo imposible que haya compulsión sin resistencia. De modo que hay dos partes, el que fuerza y el que resiste.

De este modo, esta subsección B parece bastante cerca de haber logrado su propósito, que era esbozar una manera de mostrar que en el dualismo de las ciencias normativas es donde reside su quintaesencia. Pero no, dirá el objetor, quizá has mostrado que su dualismo es una consecuencia inevitable de su carácter normativo, pero para mostrar por algún argumento tal que su carácter normativo está implicado en su dualismo tendrías que mantener que el número dos significa siempre y en todas partes acción y reacción, lo que, como un hombre que se supone que no es un completo tonto, es una posición que probablemente no tomarás. Tampoco el objetor encontraría palabras si se le pidiera que dijera de forma explícita en qué consiste precisamente la insostenibilidad de esa proposición. Uno sería víctima de algo muy parecido a una alucinación si se figurara que el mero esqueleto de una concepción, el número dos, estuviera recubierto de la carne cálida de quizá la más viva de todas las ideas filosóficas, la idea del bien y el mal. Sería mirar dos puntos en una hoja de papel y, en lugar de ver dos pequeños puntos, soñar que la eterna batalla de la vida está ahí preparada, si no desarrollándose efectivamente. Bien, este escritor debe evidentemente abandonar su argumento si éste implica la pretensión de que dos puntos en una hoja de papel son una imagen rica. Al mismo tiempo será interesante preguntarse cómo está compuesta la concepción de dos puntos, pues la unidad de la apercepción requiere que lo que concebimos sea concebido como uno. Esos puntos han de ser exactamente iguales pues, si tuviéramos que concebirlos como diferenciados, evidentemente estaríamos añadiendo algo al concepto de dualidad, al tener en ellos mismos por separado diferentes cualidades cada uno independientemente del otro. Pero en tanto que es evidente de esta manera que la dualidad no consiste en ninguna cualidad de ambos o de alguno de los miembros del par en cuestión, sólo puede consistir en una relación entre los dos. Llevar la cuestión más lejos y averiguar precisamente en qué consiste esa relación requiere una familiaridad casi completa con la lógica, ya que no tiene que ver sólo con la lógica de relaciones, que muchos de los tratados ordinarios apenas tocan, sino también con la sutil doctrina de lo indefinido, y al mismo tiempo con lo colectivo como opuesto a la universalidad distributiva. Pues la relación entre dos individualidades cuya dualidad está implicada —aplicándose la dualidad al par colectivamente— es una relación entre un único par de objetos individuales. Sólo que este par es indefinido. Es algún par. Si se toman A y B para designar a los dos individuos, el término relativo que encarna la relación, tal y como se expresa en el álgebra del escritor de 1870 (adoptada sustancialmente por Schroeder)18 es:

A:B ψ B:A

Esto es, por supuesto, una equiparación, esto es, la relación de B a A es esencialmente la misma que la de A a B, en tanto que la dualidad del par está implicada. Pero ninguna equiparación cualquiera, con la excepción de las poquísimas que son necesarias, tales como identidad, coexistencia, etc. es una relación lógicamente simple. En el caso de esas equiparaciones que son oponencias [opponencies] o yuxtabilaciones [juxtambilations]19, esto es, relaciones en las que algo puede estar por otra cosa, eso se muestra fácilmente. Sin embargo incluso este análisis comparativamente fácil requiere un intelecto afilado. Pues al considerar una equiparación no-necesaria en la que un individuo, A, está por otro, B, eso supone una determinación contingente de A en virtud de la cual está en alguna relación simple con B. Pero siendo independientes los objetos individuales diferentes, esto puede ocurrir sin que B tenga una determinación singular que le ponga en toda relación posible tal con A. De este modo, debe haber una determinación posible tal que no implique necesariamente la equiparación. Ahora bien, decir que un término, digamos u, es lógicamente más simple que otro, digamos w, significa precisamente que la afirmación de w en relación a cualquier asunto implica la verdad afirmativa de u respecto al mismo asunto, mientras que la afirmación de u no implica recíprocamente la verdad afirmativa de w. Y, a propósito, puede señalarse que la desequiparación [disquiparance] está por tanto necesariamente implicada en la simplicidad lógica: pero no necesitamos argumentar a partir de ese principio, pues las consideraciones anteriores bastan para mostrar que alguna otra relación es lógicamente más simple que cualquier oposición equiparante contingente, y consecuentemente ninguna oposición equiparante contingente es perfectamente simple lógicamente, y perfectamente simple es lo que simple significa.

La dualidad no es simple porque implica una oposición equiparante contingente. Los elementos constituyentes de esa relación serán elementos de dualidad. La relación implicada en la dualidad es pura y esencialmente una relación diádica. Ciertamente esta proposición no debería pasar incuestionada, aunque un examen la sostendrá. ¿No son dos líneas de este artículo realmente dos, aunque haya muchas razones para considerar muchas otras? Precisamente ésta es la cuestión pertinente, y se requiere poca reflexión para mostrar que, si alguien considera dos líneas cualesquiera por sí mismas, aunque pueda tratar de seleccionarlas arbitrariamente, debe haber no sólo una razón sino una razón inconfundible por la que se toman esas dos y no otras. No necesita ser reconocida como tal, y si las dos líneas son sólo vagamente individualizadas —como algunas dos— la razón será igualmente vaga, sin dejar de existir por eso. Tampoco implica esta proposición ninguna cuestión de hecho: es una mera fórmula, que debe sostenerse en cualquier universo. Dejemos que esta proposición —o más bien, esta fórmula, pues no conlleva verdades positivas— se considere suficientemente, y que luego reciba la aprobación formal y deliberada del lector. Concedido esto, él ve que las unidades de cada par son los miembros de un conjunto, como hombre y mujer, maestro y alumno, las piernas de un compás o de unos pantalones o el cordero de leche y la salsa de menta, cuya co-cocción y co-ingestión estaban decretadas antes del Fiat Lux.

Se dice verdaderamente, aunque no con mucha claridad, que las relaciones son o bien relaciones de razón o bien relaciones in re. La última expresión falla llamativamente al intentar golpear al clavo de lleno en la cabeza. Sería mejor decir que las relaciones son o bien expresables [dicible] o irracionales [surd], pues la única clase de relación que podría ser verdaderamente descrita a una persona que no tenga experiencia de ella es una relación de razón. Una relación de razón no es puramente diádica: es una relación a través de un signo, por eso es por lo que es expresable. Consecuentemente la relación implicada en la dualidad no es expresable, sino irracional, y la dualidad debe contener como uno de sus ingredientes una desequiparación irracional.

Esta clase de raciocinio por el que determinamos poco a poco las características de la relación buscada podría continuarse casi indefinidamente, pero, después de un tiempo, la mente no puede contenerse más de saltar a una conclusión. Se hace demasiado claro que la dualidad real o concebida de algo, digamos de A y B, consiste en el doble hecho de que, realmente en el caso de que la dualidad sea real, conceptualmente en el caso de que la dualidad sea conceptual, la una, A, completa a la otra, B, y recíprocamente la última, B, completa a la primera, A. Sin embargo, debe hacerse una modificación muy importante a esta afirmación, ya que una dualidad conceptual no es una verdadera dualidad, en tanto que implica una referencia a un tercer correlato, a saber, a la concepción. Por tanto, en el análisis recién hecho, debe borrarse toda referencia a las relaciones conceptuales. La verdadera dualidad es una relación real o irracional.

Una de las tareas más útiles y a la vez más arduas de la cenoscopia consiste en comenzar con un concepto familiar pero vago y buscar e identificar el concepto definido más cercano que tenga la amplitud suficiente para los propósitos de la metafísica. Tratando de esta manera el concepto de acción, y al mismo tiempo generalizándolo para no limitarlo a las condiciones temporales, llegamos a un concepto que puede muy bien denominarse acción en el sentido filosófico. Será definido como una relación diádica irracional por la que un correlato, el paciente, recibe una especial determinación, mientras que el otro correlato, el agente, no recibe por eso [thereby], o quizá deberíamos decir con eso [therein], ninguna determinación especial. La determinación es especial en el sentido de que en ausencia de la relación el paciente no habría sido determinado de esa manera. De este modo el completarse de B por A es una acción en el sentido filosófico, en la que A es el agente y B el paciente. La dualidad consiste en esa acción de A sobre B junto con una acción recíproca de la misma naturaleza del completar de B sobre A.

La relación doble de equiparación que constituye la dualidad es irracional. Puede describirse con palabras, pero esas palabras sólo pueden comprenderse por medio de la referencia a ciertas experiencias, igual que una persona a la que se le dice que una pieza de tela mide una yarda de ancho no puede saber sin embargo qué significa excepto a través de una experiencia inmediata o mediata de una cierta barra guardada en el palacio de Westminster. Las experiencias que nos familiarizan con la acción son de dos variedades, experiencias de esfuerzo activo y experiencias de sorpresa pasiva. Por una experiencia de esfuerzo activo se entiende lo que está en la mente (y se usaría una expresión menos determinada si hubiera alguna disponible) acerca de la contracción de un músculo voluntario, privada de toda idea de propósito posterior, de todas las sensaciones referidas al músculo que se contrae o a otras partes del cuerpo, y de todo lo que de otro modo no es evidentemente parte de la consciencia del esfuerzo. Una persona puede opinar que después de esas sustracciones no permanecerá nada en la consciencia; tampoco se culpará por eso a sí mismo de ser un mal observador. Sin embargo, tal opinión es errónea. El sentido de esfuerzo es el sentido de una resistencia que se opone, que está presente ahí y ahora. Es completamente diferente del propósito, que es la idea de un general posible considerado como deseable junto con un sentido de estar determinado a actualizarlo en la naturaleza habitual de uno (en la propia alma, si les gusta la expresión; es esa parte de nuestra naturaleza que toma determinaciones generales de conducta). Pero el sentido de esfuerzo no es una idea de algo general o de algo como posible, sino de eso que actualmente es, y que nunca puede ser de nuevo: es el presente. No es una sensación de ninguna clase, pues esa es una mera cualidad de sentimiento mezclada con el sentido de un presente que resiste, y es pasiva, no activa. El sentido de esfuerzo es un sentido de que la fuente de la actividad está dentro del propio poder. La sensación del músculo es un sentido de que la fuente de una segunda actividad concomitante está más allá del propio control. De este modo, el sentido de esfuerzo activo se distingue de los dos concomitantes, con los que incluso un observador excelente puede confundirlos. La cuestión es difícil y el acuerdo respecto a ella debe esperar una consideración madura. Pero este escritor se ha convencido, a través de varios experimentos, de que el carácter distinto del sentido de esfuerzo activo debe reconocerse a la larga en todas partes. Hay ciertas discriminaciones que todos los hombres hacen sin prestarles ninguna atención, y que quizá no son de ningún tipo peculiar, pero para las que este escritor, al menos, no sabría sugerir ninguna explicación probable. Una de esas, por ejemplo, es la discriminación entre la excitación de una terminación nerviosa y una excitación nerviosa de otra terminación. Otra es la discriminación entre pares de hechos que pueden posiblemente estar conectados y pares de hechos que no pueden estar conectados, aunque la historia muestra que este poder de discriminación es en parte una adquisición muy reciente del hombre civilizado. Un tercer poder no explicado es el de discriminación entre hecho y fantasía, entre los mundos externo e interno, eso que podemos, y no podemos, controlar per nutum. Posiblemente este poder se deba a que cada experiencia externa implica más o menos sorpresa genuina. Un sueño no puede de hecho sorprender al soñador: puede (en contra de la creencia común) soñar que está sorprendido, pero la sorpresa en este caso es una ilusión del sueño.

Hay dos clases de sorpresa: la menos pasiva y la más pasiva. La primera tiene lugar cuando una persona ha hecho un esfuerzo anticipando que experimentará un resultado definido, y ese resultado no ocurre. Aunque lo que ocurra pueda ser más agradable que lo que había anticipado, tiene sin embargo un sentido de haber sido superado, ya que su esfuerzo había sido hecho con vistas a producir ese efecto. La sorpresa más pasiva se da cuando se impone en su conciencia una sensación de intensidad tremenda, o al menos decididamente grande, venciendo su inercia negativa, cuando no había hecho ningún esfuerzo para producir tal efecto. Las dos clases de sorpresa están unidas a menudo, cuando una persona no sólo no produce el efecto que había anticipado sino que además se encuentra con un fenómeno que no había contemplado en absoluto. De este modo, una persona puede despertarse por la mañana e ir a mirar por la ventana, esperando que esta acción le traerá la vista de verdes campos, pero no sólo no ve lo que esperaba sino que ve aquello en lo que nunca había pensado, un manto de nieve que cubre todo. El elemento peculiar en ambas clases de sorpresa es un sentido de ser objeto de una fuerza irresistible. "Je susis saisi", dice el helenoidal [hellenoidal] francés. El hablante inglés, con su reticencia a confesar debilidad, sólo admite "estoy asombrado" o "estoy pasmado" en circunstancias extraordinarias. Su antepasado, más claro, estaba más dispuesto a admitirse a sí mismo "estupefacto" [astonied]. Estas expresiones indican el propio sentido de estar en manos de un poder contra el que sería inútil luchar.

Tanto el esfuerzo activo como la sorpresa pasiva implican un sentido de oposición a una fuerza externa. Describir de qué es uno consciente de este modo es imposible. No es una cosa que pueda comprenderse, pues aquello que es inteligible se aprende gradualmente en lecciones sucesivas, mientras que esto se da todo a un tiempo, y de una vez para siempre. Tampoco es ninguna cualidad de sentimiento, aunque hay un sentimiento implicado en la sorpresa, y un sentimiento implicado en el logro de una dificultad, pues una cualidad de sentimiento no tiene identidad sino semejanza, mientras que esto es un evento que sucede una vez y sólo una vez. Esfuerzo y sorpresa son las únicas experiencias de las que podemos derivar el concepto de acción. Este concepto no implica dualidad porque agente y paciente no son necesariamente objetos del mismo universo. Uno puede ser una forma, el otro materia. Pero la acción recíproca —acción y reacción— produce dualidad, independientemente de lo ligera que pueda ser la energía de la acción, pues aquí hay dos objetos que pertenecen el uno al otro en el sentido de que sólo son tal como son al actuar y recibir la acción, el uno sobre el otro. Toda inhibición de acción, o acción sobre acción, implica reacción y dualidad. Todo autocontrol implica inhibición y consiste principalmente en ella. Toda dirección hacia un fin o bien supone auto-control, y de este modo las ciencias normativas están completamente infundidas de dualidad.

(C) Los filósofos han sido siempre pensadores muy amplios e inexactos, y desde la publicación inmortal de Fechner en 186020 sus mentes han estado tan volcadas hacia la psicología que cuando han encontrado alguna vez cómo un elemento dado del pensamiento afecta a la consciencia humana, se sienten como si hubieran tocado los cimientos y hubieran llegado al fondo de ese elemento. Pero la psicología es una ciencia tan especial como lo es la física. Es la gloria de los psicólogos post-fechnerianos el haberla hecho así. Ahora bien, es absurdo fundamentar la ciencia de lo general en la ciencia de lo especial.

La lógica es sin duda una ciencia del "pensamiento", pero "pensamiento" en ese sentido no es más interno que externo. La lógica es la ciencia de la verdad y la falsedad. Pero la verdad y la falsedad pertenecen tanto a las proposiciones impresas en libros como a las proposiciones en la consciencia humana. El hecho de que una proposición sea consciente o inconsciente no afecta a su verdad o falsedad.

Pero puede decirse que la lógica es la teoría del razonamiento, y que sólo una mente puede llevar a cabo el razonamiento. Esto es ciertamente verdadero, y debe ser verdadero, pues si algo pudiese razonar independientemente, sería lo que entendemos por mente. Pero no se sigue que los fenómenos que descubren los psicólogos tengan alguna relación con la teoría del razonamiento. Comparen la lógica con la teoría del comportamiento de un barco que navega. Un barco sólo puede navegar sobre un cuerpo de agua, y de ningún otro líquido, y su navegación debe estar expuesta a corrientes de aire y de ningún otro gas. Pero no se sigue que la teoría de la navegación dependa de la química del agua y del aire. Sin embargo, esta comparación no muestra completamente la incorrección de basar la lógica en la psicología, porque la introducción del estudio de la química del aire y del agua no tendría un efecto peor que el de estorbar a la ciencia con materia irrelevante. El intento de erigir una teoría de la lógica sobre el trabajo del laboratorio psicológico es mucho peor, ya que es extremadamente peligroso razonar de cualquier manera acerca de la psicología sin acudir constantemente a la ciencia de la lógica. Por ejemplo, Christoph Sigwart y otros mantienen que la verdad lógica consiste, en último análisis, en un cierto sentimiento —él enfatiza que es una cualidad de sentimiento— de gratificación lógica21. Y para probar esto apela a esta conclusión de la psicología, que al decidir si una consecuencia dada es lógica o no debemos confiar siempre en ese sentimiento. Pero si Sigwart y los otros hubieran estudiado suficiente lógica exacta, habrían visto que ese principio no puede ser una inferencia sólida a partir de observaciones hechas en sus laboratorios psicológicos. Pues no podemos confiar en un sentimiento como tal, ya que un sentimiento como tal ni es ni dice que una proposición sea sujeto de confianza o desconfianza. Sólo podemos confiar en un sentimiento en tanto que es un signo de algo más, a saber, de una proposición. Así, entonces, el argumento de Sigwart es que la verdad lógica debe consistir en un sentimiento, porque ese sentimiento es un signo de algo diferente de sí mismo, a saber, esa verdad.

Pero supongamos que él cambiara su postura y dijera que en tanto que ese sentimiento siempre acompaña a la verdad lógica, podríamos así mismo identificarlo con la verdad lógica. Entonces él podría en efecto jactarse de que su método psicológico le ha equipado de una teoría de la lógica sumamente simple. Hace a la lógica una pura cuestión de sentimiento, de gusto intelectual. De gustibus non est disputandum. Un sentimiento es positivamente tal como es, independientemente de nada más. No se refiere a nada sino a sí mismo. Aquello que consiste en sentimiento no implica ninguna comparación de sentimientos, o ninguna síntesis de sentimientos. Propiamente hablando, como un sentimiento no conoce nada sino a sí mismo, ningún sentimiento puede tener, o ni siquiera pretender, alguna autoridad. Es verdad que al sentimiento se le une a menudo la pasión, la cual pretende autocracia sobre el mundo entero. Pero es la razón, el pensamiento, la única que puede ser legítima cabeza de gobierno. El hombre que enciende un montón de virutas en el suelo, y sintiendo que todo está bien cierra la puerta y se dirige al teatro por la noche, puede sentirse de forma muy diferente a la vuelta. Pero un sentimiento tiene derecho a tanto peso como el otro. El único sistema de lógica que puede de hecho resultar a partir del principio de que la verdad lógica podría considerarse también como una cualidad de sentimiento es, por las razones que acaban de darse, uno que no permita que nada excepto el sentimiento se entrometa en absoluto en la decisión respecto a lo que es materialmente verdad y lo que no; y sobre ese principio sólo puede decirse que el sentimiento del hombre antes del teatro era lógicamente sólido para sí mismo, y su sentimiento contrario al ver el resultado de su conducta era de la misma manera lógicamente sólido para sí mismo.

La lógica incluye un estudio del razonamiento, es verdad, y el razonamiento puede considerarse —no del todo correctamente, pero podemos prescindir de ese punto— como un proceso psíquico. Si admitimos eso, sin embargo, debemos decir que la lógica no es un estudio completo del razonamiento, sino sólo de si las condiciones del razonamiento son buenas o malas, y si son buenas hasta qué grado, y en qué aplicación. Ahora bien, el razonamiento bueno es razonamiento que alcanza su propósito. Su propósito es proporcionar una guía para la conducta —y el pensamiento, siendo una operación activa es una clase de conducta— en caso de que no haya a mano ninguna percepción a partir de la que pueda haberse formado un juicio directamente. Su objeto es decir lo que el razonador o bien pensará cuando la percepción ocurra, o bien qué pensaría si ocurriera. El proceso psicológico de razonamiento está completamente aparte del propósito de la lógica.

La lógica, dice Herbart, aunque él era psicólogo, es una ciencia de los conceptos, pero un concepto es aquello que es concebido, de modo que la lógica es una ciencia del resultado de concebir y no tiene nada que ver con los medios por los que se lleva a cabo el concebir. En estas observaciones de Herbart, pensamiento [thought] y pensar [thinking] podrían sustituirse por concepto [concept] y concebir [conceiving]. Un concepto es un símbolo presente a la imaginación, esto es, hablando más correctamente, [un símbolo] del que un caso particular podría estar presente a la imaginación. Pero el carácter imaginario del caso del símbolo no tiene importancia para la lógica. Sus reglas valen igualmente para el símbolo encarnado en los existentes reales. Pues la lógica tiene que ver con el símbolo en su modo general de ser y no con su encarnación individual. Este escritor, en 1867, definió la lógica como la ciencia de las leyes formales de la relación de los símbolos a sus objetos23. Pero una consideración más madura de la naturaleza de los límites entre las diferentes ramas de la ciencia le ha convencido de que es mejor considerar la lógica como el estudio cenoscópico completo de los símbolos, y no sólo de los símbolos sino de toda clase de signos. Que un signo no sea tal a menos que sea interpretado y que sólo pueda ser interpretado por la mente humana se sentirá como una gran objeción a esta posición. La respuesta es que así como la fisiología explica todas las operaciones del organismo animal pura y exclusivamente por los principios de la física general, tal y como es desarrollada por la experimentación sobre materiales inorgánicos, aunque esas operaciones no puedan realizarse sin un organismo, y un organismo sea algo que no puede componerse a través de instrumentos de laboratorio porque tiene un poder de crecimiento que no puede otorgarse a los materiales inorgánicos, esta circunstancia no invalida la explicación fisiológica, así todas las operaciones de la razón pueden recibir una explicación lógica perfecta a través de principios que se aplican tanto a signos reales como a los signos imaginarios llamados conceptos, aunque es del todo cierto que no podemos hacer una máquina que razone como razona la mente humana hasta que podamos hacer una máquina lógica (máquinas lógicas, por supuesto, existen) que sea no sólo automática, lo que es una cuestión relativamente pequeña, sino que esté dotada de un poder genuino de auto-control, y tenemos tan pocas esperanzas de hacer eso como de dotar de vida a una máquina hecha de materiales inorgánicos. En efecto, se mostrará en un futuro artículo que estos dos atributos, crecimiento y auto-control, se enfrentan a dificultades estrechamente análogas y, más aún, que si pudiéramos dotar de auto-control a un sistema de signos, hay una razón muy fuerte para creer que deberíamos por tanto haberle otorgado una consciencia, incluso más parecida a la del hombre de lo que es, por ejemplo, la consciencia de un pez. Pero aunque la prueba, o casi-prueba, de eso es ciertamente importante, su importancia es tan inferior a las cuestiones que esta serie de artículos se propone discutir que debe esperar a que llegue su turno, y estos artículos tienen que ser escritos en el tiempo libre de alguien que trabaja duro.

¿Qué significa hablar de la "interpretación" de un signo? Interpretación es meramente otra palabra para traducción, y si tuviéramos el mecanismo necesario para hacerlo, que quizá nunca tengamos, pero que es muy concebible, un libro inglés podría traducirse al francés o al alemán sin la interposición de una traducción a los signos imaginarios del pensamiento humano. Sin embargo, suponiendo que hubiera una máquina, o incluso un árbol cultivado, que sin la interpolación de ninguna imaginación tradujera de una lengua posible a una nueva, ¿podría decirse que se completaría la función de los signos?

¿Para qué son los signos, en cualquier caso? ¿No son para comunicar ideas? Incluso los signos imaginarios llamados pensamientos transmiten ideas de la mente del ayer a la mente del mañana en la que la del ayer ha crecido. Por supuesto, entonces, esas "ideas" no son en sí mismas "pensamientos", o signos imaginarios. Son alguna potencialidad, alguna forma, que puede encarnarse en signos externos o internos. Pero, ¿por qué esta idea-potencialidad se vierte incesantemente de un recipiente a otro? ¿Es un mero ejercicio del Spiel-trieb del espíritu del mundo, mero entretenimiento? Las ideas crecen, sin duda, en ese proceso. Es una parte, quizá podemos decir la parte principal, del proceso de la Creación del Mundo. Si no tiene en absoluto un propósito posterior puede compararse con la interpretación de una sinfonía. El pragmaticista insiste en que eso no es todo, y se ofrece a respaldar su afirmación mediante prueba. Él concede que el continuo incremento de la encarnación de la idea-potencialidad es el summum bonum, pero se compromete a probar mediante un examen minucioso de la lógica que los signos, que serían meramente partes de un viaducto interminable para la transmisión de la idea-potencialidad, sin ninguna transmisión de ella en nada excepto en símbolos, a saber, en acción o en hábito de acción, no serían signos en absoluto, ya que no completarían, poco o mucho, la función de los signos. Y más aún, los principios de la lógica muestran que sin la encarnación en algo más que en símbolos nunca podría haber el menor crecimiento en la idea-potencialidad. Estas dos proposiciones tienen que ser probadas, aunque una mente de impulsos intelectuales vigorosos y saludables puede tener que poner el freno para no apresurarse a abrazar la primera antes de la autorización de la demostración.

9. ¿Qué es un signo? Ésta es una cuestión de dificultad extraordinaria, cuya respuesta debería buscarse a través de un método bien meditado. Para empezar, consideremos qué significa la pregunta; y primero, ¿cuál es su naturaleza general? No estamos estudiando lexicografía. Es la misma clase de pregunta que dos que ya han sido consideradas, las cuestiones, ¿qué es dos?, y ¿qué es acción? Todos tenemos una noción confusamente esbozada de lo que llamamos un signo. Deseamos reemplazar eso por un concepto bien definido, que puede excluir algunas cosas ordinariamente llamadas signos, y que casi con certeza incluirá algunas cosas que ordinariamente no son llamadas así. De modo que nuestro nuevo concepto puede tener la más alta utilidad para la ciencia de la lógica, que es el propósito de la investigación, los términos de la definición deben ser estrictamente relevantes para la lógica. En tanto que esta condición lo permita, es expresar eso que es lo más esencial en la noción vulgar de un signo o representamen. Ahora bien, un signo tal y como se entiende ordinariamente es un instrumento de intercomunicación, y la esencia de un instrumento reside en su función, esto es, en su propósito junto con la idea general —no, sin embargo, el plan— de los medios para alcanzar ese propósito. El lector habrá notado quizás que la expresión "medio de comunicación"24 es más amplia que el nombre "signo", abarcando por ejemplo una oración en el modo imperativo, que sería caracterizada como una "señal" más que como un "signo". Se llame o no un "medio de comunicación" a algo tal como una melodía, considerada, no como un síntoma de una emoción o de otro sentimiento, sino como un excitante del mismo, ciertamente mentiría sin el Umfang25 del "signo". Ahora bien, es muy deseable que nuestro concepto buscado tenga una amplitud algo mayor de lo que es estrictamente necesario para nuestro propósito, según el principio de que lo que rodea a una cosa cualquiera ayuda a la comprensión del objeto al que rodea, y ciertamente en caso de duda deberíamos preferir incluir lo que puede ser innecesario más que excluir algo necesario. Un concepto demasiado amplio no puede hacer ningún daño, siempre que se haga una división cuidadosa de él.

Repitamos que todos los términos de la división deben ser estrictamente relevantes para la lógica, y que consecuentemente todos los accidentes de la experiencia, por muy universales que sean, deben ser excluidos. El resultado de esta regla será necesariamente que el nuevo concepto de un "signo" se definirá exclusivamente por las formas de sus relaciones lógicas; y deben hacerse los mayores esfuerzos para entender esas relaciones de una manera puramente formal, o como podemos decir, de una manera puramente matemática.

En este punto, alguna cuestión como la siguiente puede sugerirse por sí misma: ¿no es este nuevo concepto científico de un Signo reconocer la conexión de cada signo con dos mentes? La respuesta adecuada señalaría en primer lugar que dos mentes separadas no son requisito para la operación de un signo. De este modo las premisas de un argumento son un signo de la verdad de la conclusión. Sin embargo es esencial para el argumento que la misma mente que piensa la conclusión como tal piense también las premisas. En efecto, dos mentes en comunicación son en tanto que tales "una sola", esto es, son propiamente una mente en esa parte de ellas. Siendo eso entendido, la respuesta a la cuestión continuará reconociendo que cada signo —o en cualquier caso, casi cada uno— es una determinación de algo de la naturaleza general de una mente, que podemos llamar la "quasi-mente". Pero una mayor consideración de la naturaleza de esto debe posponerse hasta la siguiente sección.

Este escritor no conoce una expresión más cercana para describir la clase de análisis que estamos intentando que "análisis lógico". Es una designación que justo es pasablemente adecuada. No es exacta, pues en esta tarea acabaríamos en aparentes antinomias si permitiéramos que las distinciones duales fueran tan absolutas como lo son en las ciencias normativas. Ahora estamos en el campo de la faneroscopia, la primera de las tres divisiones principales de la cenoscopia. Todavía no es momento de definirla, pero se aproxima algo a la naturaleza de las matemáticas. En matemáticas, la negación de cantidad es cero, pero en lugar de oponerse a la cantidad como su eterno enemigo, es considerado como el mero límite de la cantidad, y en un sentido como un grado especial de cantidad él mismo. Esto no es una violación del principio de contradicción: es meramente considerar lo negativo desde otro punto de vista. Hay algunos lenguajes en los que dos negaciones hacen una afirmación. Son los lenguajes lógicos. Las personas que los hablan deberían, por consistencia, ser naturalezas duras, morales. En otros lenguajes, probablemente en la mayoría, una doble negación sigue siendo una negación, así como 0 x 0 = 0, nada de nada es nada. Esos son lenguajes cuantitativos. Deberíamos esperar que la gente que los hable sea más humana y más altamente filosófica. Este hecho se menciona aquí meramente para mostrar que la visión cuantitativa de la negación, aunque no es la visión del moralista duro, ni la del lógico duro, no implica realmente ningún razonamiento malo. ¿Se le ha ocurrido alguna vez al amable lector que en el álgebra ordinaria apenas escribimos que una cantidad es desigual a otra: simplemente escribimos a qué equivale? El fenómeno general en todas las matemáticas es que casi todo concepto fuertemente marcado tiene conceptos fronterizos que pierden las características fuertes pero que están incluidos en un concepto más amplio. Así una curva cónica, considerada como una curva de segundo orden, incluye a dos rayas que se cortan como un caso de ella, con los que una hipérbola puede aproximarse indefinidamente a la coincidencia, y esta figura de nuevo incluye, y puede aproximarse indefinidamente a, un raya doble con un punto nodal sobre él26. Pero una curva cónica puede concebirse igualmente bien como una curva de segunda clase y como tal no incluirá a los dos rayas que se cortan, pero incluirá a un par de puntos con el raya uniéndose a ellos, considerado como una doble tangente; y las tangentes de una elipse muy estrecha o hipérbola se aproximarán indefinidamente a eso como a su envoltura; y de nuevo esta figura se aproximará indefinidamente a un doble punto con un raya a través de él, de modo que una línea con un punto sobre ella puede concebirse o bien como una curva de segundo orden o bien como una curva de la segunda clase. Estas fronteras sin color (si se permite la expresión) de conceptos altamente coloreados son bien llamados en matemáticas "formas degeneradas". No es que los dos rayas en un plano presenten alguna degeneración particular, pero cuando se ofrece el par como un caso de cono, es evidente que todas las bellas relaciones que caracterizan a los conos genuinos, de esta forma, casi han desaparecido. El mismo fenómeno se presenta en el campo de la faneroscopia hasta tal punto que la única forma de analizar con éxito alguno de los conceptos que pertenecen peculiarmente a este campo no es comenzar considerando ese concepto en toda su amplitud, sino más bien limitarlo primero a su forma altamente caracterizada y, cuando eso se haya comprendido completamente, preguntarse por qué modificaciones las formas fronterizas se unen por sí mismas a él. Pero no debe entenderse esta regla como en conflicto con el plan de examinar primero los conceptos más altos y generales. Sin embargo, hasta que los casos especiales estén ante nosotros, apenas pueden entenderse las descripciones abstractas.

Un signo es evidentemente una especie de medio de comunicación, y un medio de comunicación es una especie de medio, y un medio es una especie de tercero. Un tercero genuino es algo que difiere de un primero en un aspecto y de un segundo en otro aspecto. Si ese otro aspecto es un aspecto contrario, el tercero es un medio. De aquí que en latín, donde "medium" es una palabra vernácula, la distinción entre ella y "tertium" es pequeña. Así el principium exclusi medii es indiferentemente, aunque más correctamente, llamado principium exclusi tertii.

Una relación triádica se expresa más apropiadamente en una proposición cuyo sujeto Nominativo denota al correlato más activo, que podemos llamar N, que actúa sobre un correlato más o menos similar, A, denotado por el objeto directo o Acusativo de la frase, y al mismo tiempo sobre algo, D, de una clase diferente, denotado por el objeto indirecto, que será puesto más apropiadamente en el Dativo. Habrá por supuesto tres relaciones diádicas, entre N y A, N y D, y A y D, pero una relación triádica genuina no consiste en ninguna de esas ni en todas ellas. Puede señalarse aquí que la Combinación es una relación triádica entre los dos elementos (pues cada Combinación resulta de emparejamientos sucesivos) y el resultado, es hasta tal punto genuina que no puede analizarse en ninguna Combinación de relaciones diádicas. Pero la Combinación no es una relación triádica completamente genuina, ya que los diferentes elementos, los Combinantes, están precisamente (hasta donde llega la mera relación de combinación) en la misma relación con el resultado, el Combinado.

Un medio de comunicación es algo, A, que al actuar sobre él alguna otra cosa, N, actúa a su vez sobre algo, I, en una manera que implica su determinación por N, de modo que N actuará de ese modo sobre I a través de A y sólo a través de A. Podemos seleccionar expresamente un ejemplo algo imperfecto. A saber, la entidad de una enfermedad infecciosa actúa sobre un animal, digamos un mosquito, y a su vez actúa sobre otro animal al que le comunica la fiebre. La razón de que este ejemplo no sea perfecto es que el medio activo es en alguna medida de la naturaleza de un vehículo, que difiere de un medio de comunicación en que actúa sobre el objeto transportado y en que lo determina a una situación cambiada, donde, sin más interposición del vehículo, actúa sobre el objeto al que se transporta o es actuado por él. Un signo, por otra parte, precisamente en tanto que cumple la función de un signo, y ninguna otra, se conforma perfectamente a la definición de un medio de comunicación. Es determinado por el objeto, pero en ningún otro aspecto que el que le permita actuar sobre la quasi-mente que interpreta, y cuanto más perfectamente cumpla su función como signo menor efecto tiene sobre la quasi-mente distinto al de determinarla como si el objeto mismo hubiera actuado sobre ella. De este modo, después de una conversación ordinaria, una clase maravillosamente perfecta de funcionamiento del signo27, uno sabe qué información o sugerencia se ha transmitido, pero será del todo incapaz de decir en qué palabras se ha transmitido, y a menudo pensará que se ha transmitido en palabras, cuando de hecho sólo se ha transmitido en tonos o expresiones faciales.

Parece mejor considerar un signo como una determinación de una quasi-mente, pues si lo consideramos como un objeto exterior, y como dirigiéndose él mismo a una mente humana, esa mente debe primero comprenderlo como un objeto en sí mismo, y sólo después de eso considerarlo en su significado. Y lo mismo debe suceder si el signo se dirige él mismo a una quasi-mente. Debe comenzar formando una determinación de esa quasi-mente, y no se perderá nada considerando esa determinación como el signo. De modo que entonces es una determinación que realmente actúa sobre aquello de lo que es una determinación, aunque la acción genuina es de una cosa sobre otra. Esto nos deja perplejos, y como ejemplo de un fenómeno análogo hará aquí un buen servicio. Se ha dicho con desprecio que la metafísica es una fábrica de metáforas. Pero no sólo los conceptos metafísicos, sino también los faneroscópicos y los lógicos necesitan revestirse de tales trajes. Pues la idea pura sin una metáfora u otra ropa significativa es una cebolla sin piel.

Dejemos que una comunidad de quasi-mentes consista de un líquido en un número de botellas que están en una intrincada conexión a través de tubos rellenos con el líquido. Ese líquido es de una composición química compleja y algo inestablemente mezclada. También tiene una cohesión tan fuerte y una tensión superficial consiguiente tal que el contenido de cada botella toma una forma auto-determinada. Un accidente puede causar que comience una u otra clase de descomposición en un punto de una botella produciendo una molécula de forma peculiar, y esta acción puede extenderse a través del tubo a otra botella. Esta nueva molécula será una determinación del contenido de la primera botella que de este modo actuará sobre el contenido de la segunda botella por continuidad. La nueva molécula producida por descomposición puede actuar entonces químicamente sobre el contenido original o sobre alguna molécula producida por alguna otra clase de descomposición, y de este modo tendremos una determinación de los contenidos que opera activamente sobre aquello de lo que es una determinación, incluyendo otra determinación del mismo sujeto.

Pero es un buen momento para que nos aseguremos contra las trampas determinando el sentido preciso que hemos de dar al término determinación, y de poner en orden la terminología de su vecindad mental. En The Monist del último octubre28 se dedicaron unas pocas páginas a esta tarea, pero esas observaciones requieren añadidos. La determinación, en general, no se definía en absoluto, y el intento de definir la determinación de un sujeto con respecto a una característica sólo cubría (o sólo parecía cubrir) la determinación proposicional explícita. Una observación incidental respecto a que las palabras cuyo significado debería determinarse no dejarían "ninguna latitud de interpretación" era más satisfactoria, ya que el contexto hacía evidente que no debe haber tal latitud ni para el intérprete ni para el que las pronuncia. La explicitud de las palabras no dejaría espacio al que las usa para explicaciones de su significado. Esta definición tiene la ventaja de ser aplicable a una orden, a un propósito, a una forma sustancial medieval, en breve, a cualquier cosa capaz de indeterminación29. Incluso un evento futuro puede determinarse sólo en tanto que es un consecuente. Ahora bien, el concepto de consecuente es un concepto lógico. Se deriva del concepto de conclusión de un argumento. Pero un argumento es un signo de la verdad de su conclusión; su conclusión es la interpretación racional del signo. Está en el espíritu de la doctrina kantiana que los conceptos metafísicos son conceptos lógicos aplicados de alguna manera algo diferente a su aplicación lógica. La diferencia, sin embargo, no es realmente tan grande como Kant pretendía que era, y como estaba obligado a pretender que fuera debido a su confusión de los correspondientes lógicos y metafísicos casi en cada caso.

Otra ventaja de esta definición es que nos salva del error de pensar que un signo es indeterminado simplemente porque hay mucho a lo que no hace referencia, que, por ejemplo, decir "C. S. Peirce escribió este artículo" es indeterminado porque no dice cuál era el color de la tinta que usó, quién hizo la tinta, qué edad tenía el padre del que hizo la tinta cuando su hijo nació ni cuál era el aspecto de los planetas cuando nació el padre. Haciendo que la definición gire sobre la interpretación, todo eso se interrumpe.

Al mismo tiempo, es pasablemente evidente que la definición, tal como está, no es suficientemente explícita y, más aún, que en el estado presente de nuestra investigación no pueda ser del todo satisfactoria. Pues, ¿a qué alude la interpretación? Responder a eso convincentemente sería establecer o refutar la doctrina del pragmaticismo. Aun y todo pueden darse algunas explicaciones. Cada signo tiene un único objeto, aunque este único objeto puede ser un único conjunto o un único continuo de objetos. Ninguna descripción general puede identificar un objeto. Pero el sentido común del intérprete del signo le asegurará que el objeto debe ser uno de entre una colección limitada de objetos. Supongamos, por ejemplo, que dos ingleses se encuentran en un vagón de ferrocarril continental. El número total de sujetos de los cuales hay alguna probabilidad apreciable que uno hable al otro quizá no exceda el millón, y cada uno tendrá quizá la mitad de ese millón no muy por debajo de la superficie de la consciencia, de modo que cada uno de ellos está listo para sugerirse. Si uno menciona a Carlos II, el otro no necesita considerar a qué posible Carlos II se refiere. Es sin duda el Carlos II inglés. Carlos II de Inglaterra era un hombre bastante diferente en días diferentes, y podría decirse que sin más especificaciones no se identifica al sujeto. Pero los dos ingleses no tienen el propósito de hilar muy fino en su charla; y la libertad de interpretación que constituye la indeterminación de un signo debe entenderse como una libertad que podría afectar al logro de un propósito. Pues dos signos cuyos significados son equivalentes para todos los propósitos posibles son absolutamente equivalentes. Esto, con seguridad, es pragmaticismo puro, pues un propósito es un afecto hacia la acción.

Lo que se ha dicho de los sujetos es igual de verdadero de los predicados. Supongamos que la charla de nuestro par de ingleses recayera en el color de pelo de Carlos II. Ahora bien, es conocido que los colores se ven de forma bastante diferente por retinas diferentes. Es bastante probable que el sentido cromático sea mucho más variado de lo que se conoce positivamente. Es muy improbable que alguno de los viajeros esté entrenado para observar colores o sea un maestro de su nomenclatura, pero si uno dice que Carlos II tiene cabello castaño rojizo, el otro le entenderá de forma lo suficientemente precisa para todos los propósitos posibles, y será una predicación determinada.

Las observaciones de octubre hacían una distinción propia entre las dos clases de indeterminación, a saber: indefinición y generalidad, de las cuales la primera consiste en que el signo no expresa lo suficiente por sí mismo para permitir una interpretación determinada indudable, mientras que la última cede al intérprete el derecho a completar la determinación como quiera. Parece una cosa extraña, cuando uno medita sobre ella, que un signo deje que su intérprete proporcione una parte de su significado, pero la explicación del fenómeno reside en el hecho de que el universo completo —no meramente el universo de los existentes, sino el universo más amplio que abarca el universo de los existentes como una parte, el universo al que todos estamos acostumbrados a referirnos como "la verdad"— que todo ese universo está imbuido de signos, si no es que está compuesto exclusivamente de signos. Señalemos esto de pasada por tener un efecto sobre la cuestión del pragmaticismo.

Las observaciones de octubre, en vistas a la brevedad, omitían mencionar que tanto la indefinición como la generalidad podían afectar principalmente bien a la amplitud lógica o bien a la profundidad lógica del signo al que pertenecen. Se hace ahora pertinente señalar esto. Cuando hablamos de la profundidad, o significación, de un signo, estamos recurriendo a la abstracción hipostática, ese proceso por el que consideramos un pensamiento como una cosa, hacemos a un signo interpretante el objeto de un signo. Ha sido objeto de ridículo desde la semana que murió Molière30,y la profundidad de un escritor de filosofía puede sondearse adecuadamente por su disposición a tomarse a broma la base de la inhibición voluntaria, que es la característica principal de la humanidad. Pues los pensadores cautos no se apresurarán a ridiculizar una clase de pensamiento que se fundamenta evidentemente en la observación, a saber, en la observación de un signo. En cualquier caso, siempre que hablamos de un predicado, estamos representando un pensamiento como una cosa, como una substantia, ya que los conceptos de sustancia y sujeto, siendo sólo diferentes en los dos casos sus concomitantes. Es necesario señalar esto en la presente conexión porque, si no fuera por la abstracción hipostática no podría haber ninguna generalidad de un predicado, ya que un signo que haga a su intérprete su suplente para determinar su significación a su gusto no significaría nada, a menos que su significado fuera nada. Pero la abstracción hipostática (cuyo producto puede denominarse una hipóstasis) hace posibles las clases generales de predicados, y las clases de esas clases, y así sucesivamente, de una manera que la generación perezosa y torpe de los lógicos modernos ha hecho mal en no investigar suficientemente, por no decir en absoluto. ¡Oh! Le enfurece a uno pensar qué ignorantes —y en muchos aspectos, sin duda, mucho peor que ignorantes— nos ha dejado su negligencia criminal. ¡Piensen tan sólo en las legiones de desastres buenos-para-nada que han escrito libros de lógica sin hacer nada para reparar su deuda con los griegos y con los doctores medievales añadiendo una sola frase de verdad nueva a la ciencia! No se estila ahora ni siquiera para nuestros Platones creer en el día del Juicio, pero recuerde, Lector, que si se le ha concedido un talento lógico, no puede reflexionar con madurez sobre su situación sin llegar a pretender tratar con la posteridad como le gustaría que sus predecesores hubieran tratado con usted.31.

Como ejemplo, podemos suponer que uno de nuestros dos viajeros informa al otro de que el pelo de Carlos II era castaño rojizo. Esto no se referiría sin duda al color en el sentido científico, sino a la sensación de color, y a esta sensación en cuanto que llega a ser modificada por los quasi-juicios inconscientes, esto es, juicios que no se reconocen como modificando el sentimiento inmediato; pero sería conveniente llamar a esto "color", como el mismo caballero inglés, suponiendo que no sea un científico, sin duda hubiera hecho. El predicado "castaño rojizo claro" hubiera sido suficientemente determinado. Pero si hubiera dicho que el cabello era "de color", eso hubiera sido vago hasta el punto de la idiotez. El color tiene su matiz, su tono o medida de color y su luminosidad. Un concepto de color de cualquier matiz, de cualquier tono o de cualquier luminosidad es un concepto de color algo indeterminado. Como predicado de una proposición relativa a un objeto coloreado, sería algo vaga; en el predicado de una oración imperativa, como "pinta esto de color oscuro", sería general, ya que deja al intérprete libre para dar a los otros dos coeficientes del color cualquier determinación que pueda convenirle. En cuanto al matiz, tono y luminosidad, en sí mismos, que denominamos aspectos, son meramente términos de segunda intención, algo así como las palabras de la biología variedad, especie, género, familia, orden, clase y rama. Esto es, cualquiera de ellas describe la naturaleza de la indeterminación de un predicado. Las palabras de la biología, en sus únicas significaciones universalmente reconocidas, indican la cantidad relativa de indeterminación de los términos de primera intención como pichón, paloma, paseriforme, pájaro, vertebrado, etc., mientras que las palabras cromáticas expresan la cualidad de la indeterminación de los términos de primera intención tales como verde, color subido, tintado. Ambas series son de predicados propios de predicados. También coinciden en que cada uno tiene sus análogos pasablemente cercanos entre una amplia gama de predicados. Una serie jerárquica, más o menos como la biológica, es un resultado necesario de una evolución azarosa cualquiera de las características de clase. Louis Agassiz defendió con gran fuerza que la jerarquía biológica expresa, o debería expresar, las diversas etapas de la ejecución de un propósito, pero cualquiera que haya leído The World and the Individual entenderá (a pesar de los deslices lógicos no sin importancia de esa obra) que el propósito es la patria misma de la evolución32. Por otra parte, cuando la clasificación tiene un origen matemático, como parece ser el caso con la de los elementos químicos, por ejemplo, las clasificaciones cruzadas son comunes, si no usuales. En toda una clase de casos que podría definirse lógicamente, si hubiera espacio para la discusión, pero de la que será suficiente decir que abarca las cualidades de cada uno de nuestros bien-marcados sentidos, hay una tríada de aspectos análogos a la luminosidad, matiz y tono. Se señalará que en el habitat de un aspecto, o sujeto general en el que se encuentra, tenemos un concepto lógico de una clase diferente a cualquiera de los mencionados anteriormente33. Podemos formular estos aspectos cromáticos diciendo que la luminosidad es la cantidad, el más o menos, —queriendo decir que el que la medida sea hiperbólica, parabólica o elíptica está más allá del significado— de la cualidad; que el matiz es la taleidad [suchness] de la cualidad; y que el tono es el grado [such-degree] de la cualidad. Pero estas expresiones son puros fantasmas, sin explicación. En particular, el lector puede estar perdido a la hora de saber qué distinción puede hacerse entre cualidad y "taleidad" [suchness].

Estamos aquí poniendo el pie en el mismo litoral de nuestro conocimiento de lógica. Cada paso ha de darse con precaución, pues hay arenas movedizas alrededor. Sin embargo, es justo el terreno donde a muchos escritores les gusta hacer cabriolas, temerarios y demasiado confiados. Si no abandonaran rápidamente la cuestión, pronto encontrarían que se han metido en una trampa, y se ahogarían en la marea creciente del gran océano de la duda y la ignorancia. No se ha dado nunca una explicación satisfactoria de la naturaleza lógica de una hipóstasis. Tomemos, como ejemplo, un término abstracto muy preciso, digamos, dureza. Uno puede dudar al decir si el único objeto denotado por este término, esto es, la cualidad de dureza, es una capacidad o un hábito; la posibilidad de que su sujeto sufra la presión moderada del borde de un cuchillo sobre él sin ser rayado, o la imposibilidad de ser rayado por la moderada presión del borde de un cuchillo. Pues al no tener experiencia de sustancias cuya capacidad de rayar sea tan incierta como el lanzar un dado, no podemos apelar a ningún caso para mostrar si deberíamos llamar a tal objeto duro o no. Pero podemos señalar un fenómeno iluminador, a saber, que duro es uno de entre una categoría completa de predicados que parecen ser invariablemente verdaderos bajo circunstancias capaces de ser descritas generalmente, y que son invariablemente falsos cuando no se cumple esa condición general. La opinión de que la expresión "parecen ser" debería ser "son", y de que no es de una categoría de predicados sino de todos los predicados cualesquiera de los que esto se sostiene es mantenida por muchos lógicos, y especialmente por los nominalistas, quienes son, de forma bastante extraña, más injustificadamente adictos a las afirmaciones universales, pues todo su mantener esa universalidad es una mera ficción o, en el mejor de los casos, una mera apariencia subjetiva.

Nadie, sin embargo, ha encontrado nunca ninguna ley, razón o rima de acuerdo con la cual tales y tales puntos del cielo estén ocupados por estrellas, o para algún otro hecho de existencia. La existencia puede remontarse a una metamorfosis, pero la existencia no comenzó con la metamorfosis, y no hay un solo caso en el que se haya encontrado alguna vez alguna ley que regule con precisión el cuándo y dónde de la existencia. Que los elementos químicos de la atmósfera tengan pesos atómicos bajos y que elementos de pesos atómicos altos sean raros en la corteza de la tierra es aproximadamente verdadero, como una mera consecuencia de la asociación del peso específico con el peso atómico, pero suponer que hay alguna ley exacta en cuanto a la disposición de los existentes es una señal bien reconocida de una mente no sensatamente leal a la verdad del hecho. Las mentes de los hombres se confunden por una imprecisión del lenguaje y del pensamiento que les conduce a hablar de las causas de los eventos singulares. Deberían considerar que no es la actualidad singular, en su identidad, la que es el sujeto de una ley, sino un ingrediente suyo, un predicado indeterminado. Consecuentemente, la cuestión es, no si todos y cada uno de los eventos es causado de forma precisa, en un aspecto u otro, sino si cada predicado de ese evento es causado. Por ejemplo, un hombre juega a cara o cruz. Gana su apuesta. Ahora bien, la cuestión es si había alguna circunstancia en relación al lanzamiento de esa moneda que necesitara esa característica suya, a saber, su concordancia con la apuesta. Hay algunos que creen que tales predicados son determinados de forma precisa, pero les falla la prueba racional. La mayoría de los hombres llaman a esas cosas incausadas, y esta opinión es poderosamente apoyada por el fallo absoluto de cada intento de basar predicciones de tales ocurrencias en alguna ley específica. Esa clase de predicados es una de la que todo hombre en la tierra de la que ha tenido experiencia multiplicada cada hora durante varios miles de años. Y puesto que en ningún caso ha habido ninguna apariencia prometedora de aproximarse a una ley, estamos más que justificados al decir que la dependencia precisa de condiciones generales parece estar limitada a una categoría de predicados, sin comprometernos a decir qué categoría es esa.

Traducción de Sara Barrena (2004)



Notas

1. Las siete Harvard Lectures de 1903. [Nota de EP]

2. El amigo es William James, pero la recomendación negativa de James era más matizada de lo que aquí se reconoce. El 5 de junio de 1903, le escribió a Peirce: "Hablas de publicar tres conferencias, pero no, espero, tels quels. Necesitan demasiada mediación a través de más ilustraciones, en las que tú eres excelente (si es posible no-matemáticas) y de una buena cantidad de crecimiento intersticial y de comparación con otros modos de pensamiento. Lo que yo mismo deseo es que tú pudieras revisar esas conferencias para tu curso de Lowell, limitándote posiblemente a menos puntos… Tal y como están las cosas, sólo los técnicos altamente cualificados y los profesionales olerán el perfume excepcional de tu pensamiento, y después de tu muerte, seguirán la pista hasta tu genio. Deberías ganar un público mayor mientras estés vivo". [Nota de EP]

3. Los puntos suspensivos entre corchetes indican un hueco de cuatro páginas del manuscrito desaparecidas, numeradas del 3 al 6, equivalentes a 32 líneas escritas a mano. Una observación en el parágrafo 5 del texto sugiere que Peirce podría haber tratado, entre otras cosas, de la "manera adecuada de leer" su artículo. [Nota de EP]

4. Hermann Bonitz (1814-1888), Index Aristotelicus (Berlín: G. Reimer, 1870; Graz: Akademische Druck-und Verlagsanstatt, 1955), 278-80. [Nota de EP]

5. Samuel Taylor Coleridge escribió la introducción general, titulada "Un tratado preliminar sobre el método", a esta influyente enciclopedia británica que se publicó por primera vez en 1818. [Nota de EP]

6. Un experimento en el sentido más limitado es aquel donde las condiciones más especiales de la experiencia son creadas a propósito, pero cualquier observación hecha para probar una hipótesis es un experimento en el sentido más amplio. Tal es la observación de una ocultación para probar las tablas lunares. [Nota de CSP]

7. Jeremy Bentham (1748-1832), Chrestomathia; parte II (Londres: Payne y Foss, 1817), 177-79. Bentham prefería deletrearlo “coenoscopic”. [Nota de EP]

8. Las palabras griegas significan respectivamente, potencialidad, acto o actividad, materia y forma. El pasaje que comienza aquí parece tener su inspiración en el comienzo del segundo libro del De anima de Aristóteles. [Nota de EP]

9. Véase la nota 3. [Nota de EP]

10. "Una voz, y nada más allá de ella" (frase atribuida a Séneca). [Nota de EP]

11. Peirce omitió aquí una palabra al pasar a una nueva página manuscrita. El contexto inmediato sugiere que la palabra que falta es "experiencia". [Nota de EP]

12. Chorisy, Ciclosy, Periphraxy y Apeiry son los nombres que Peirce asigna a los cuatro n6aucute;meros de Listing. [Nota de EP]

13. Se refiere a George M. Pullman (1831-97), quien diseñó el primer coche-cama en 1865 y el primer vagón restaurante en 1868. [Nota de la T.]

14. Un fotomontaje, según la definición del diccionario Century, es un único retrato fotográfico obtenido a partir de más de una persona. Los negativos hechos de cada persona muestran los rostros lo más parecidos posible en cuanto a tamaño, luz y posición. Se imprimen los negativos de manera superpuesta en la misma hoja de papel, y cada uno de esos negativos es expuesto a la luz durante la misma cantidad de tiempo. Se enseñaba el estudio de tales fotografías para manifestar los tipos generales de rostro y otros rasgos. [Nota de EP]

15. Este Spieltrieb (o instinto de juego) se refiere a la teoría de Friedrich Schiller de los tres instintos (siendo los otros dos los de materia y forma) tal y como explicaba en su Aesthetische Briefe. [Nota de EP]

16. No se ha identificado la localización precisa de esta observación de F. C. S. Schiller. Peirce podría estar refiriéndose a una carta del filósofo inglés que ya no existe. Schiller hace la conexión entre la verdad y la satisfacción en diferentes lugares. James hace también la misma conexión: "La verdad en la ciencia es lo que nos da la máxima suma posible de satisfacciones, gusto incluido, pero que sea consistente tanto con la verdad previa como con el hecho nuevo es siempre el requisito más imperioso" (Pragmatism, Lecture VI, "La concepción pragmática de la verdad", Nueva York: Longmans, Green and Co., 1907, 217). James atribuye también tal opinión a Schiller y a Dewey: "[La verdad] no significa, dicen, nada sino que las ideas (que en sí mismas no son sino parte de nuestra experiencia) llegan a ser verdaderas precisamente en tanto que nos ayudan a alcanzar una relación satisfactoria con otras partes de nuestra experiencia" (Ibid., Lecture II, "Qué significa el pragmatismo", p. 58). Peirce critica directamente esa opinión en CP 5.555-64 (un manuscrito de alrededor de 1906 titulado "Reflexiones sobre el pragmatismo pluralista y sobre el pragmaticismo cenopitagórico", que parece haber desaparecido de la colección de Harvard de los escritos de Peirce. [Nota de EP]

17. Crítica de la razón pura, A58, B82. [Nota de EP]

18. Ernst Schröder murió el 16 de junio de 1902. El primer volumen de su Vorlesungen über die Algebra der Logik: Exakte Logik (Leipzig: Teubner, 1890) contenía mucha admiración hacia Peirce y numerosas referencias a su obra. La segunda parte del segundo volumen apareció en 1891, la primera parte del tercer volumen en 1895 y la segunda parte del segundo volumen de forma póstuma en 1905. El símbolo de agregación usado por Peirce en la fórmula no es el encontrado en su artículo de 1870 (váase W 2:418-19), donde usa + para la operación de adición lógica. El presente símbolo proviene de la modificación de Peirce de un signo de agregación ideado por Stanley Jevons en 1869, que consistía en dos puntos separados por una barra vertical. Peirce añadió una línea curva para conectar los dos puntos y comenzó a usar este nuevo signo de agregación alrededor de 1894. Aparece frecuentemente en su artículo de The Monist de 1897 "La lógica de los relativos", una recensión de la obra de Schröder. [Nota de EP]

19. En su artículo de 1903 "Nomenclatura y divisiones de las relaciones diádicas" (la cuarta sección del "Syllabus", MS 539, 2-29, CP 3.571-608) Peirce define "yuxtabilación" y explica su terminología. Véase especialmente CP 3.575, 584-85. [Nota de EP]

20. La psicofísica es la rama de la psicología que tiene que ver con la medida de los efectos psicológicos de la estimulación sensorial; es la rama más antigua de la psicología experimental, y se dice que comenzó con la publicación de Elemente der Psychophysik de Gustav Fechner (Leipzig: Breitkopf & Härtel, 1860). [Nota de EP]

21. Christoph Sigwart (1830-1904), lógico y filósofo alemán, autor de una Logik de dos volúmenes (1873 y 1878), un tratado acerca de la teoría del conocimiento traducido por Helen Dendy como Lógica (Londres, 1890). Peirce critica frecuentemente el psicologismo de Sigwart en sus últimos escritos. [Nota de EP]

22. Johann Friedrich Herbart (1776-1841), Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie (Königsberg: August Wilhelm Unger, 1813). Reimpreso en el Sämmtliche Werke de Herbart, editado por G. Hartenstein (Leipzig: Leopold Voss, 1850), vol. 1, parte 1, sección 2, capítulo 1, parágrafo 34. [Nota de EP]

23. "Sobre una nueva lista de categorías", EP 1, 8 y W 2, 57. [Nota de EP]

24. La concepción de un signo como medio de comunicación llega a ser muy importante en los escritos de Peirce de 1906. Aparece por ejemplo en su Logic Notebook (MS 339, 526, 30 enero 1906) y en una carta a Lady Welby en la primavera de 1906. En el MS 793, que parece ser un borrador del presente artículo, Peirce escribe:

Para el propósito de esta investigación un Signo puede definirse como un Medio para la comunicación de una Forma. No es lógicamente necesario que concierna a algo que posea consciencia, esto es, sentimiento de la peculiar cualidad común de todos nuestros sentimientos. Pero es necesario que haya dos, si no tres, quasi-mentes, significando cosas capaces de determinación variada en cuanto a las formas de la clase comunicada.

Como un medio, el Signo está esencialmente en una relación triádica, respecto al Objeto que lo determina, y respecto al Interpretante que él determina. En su relación al Objeto, el Signo es pasivo, es decir, su correspondencia con el Objeto es producida por un efecto sobre el Signo, permaneciendo el Objeto inalterado. Por otra parte, en su relación con el Interpretante el Signo es activo, determinando al Interpretante sin ser por eso afectado él mismo.

Pero en este punto se requieren ciertas distinciones. Aquello que es comunicado desde el Objeto al Interpretante a través del Signo es una Forma. No es una cosa singular, pues si una cosa singular estuviese primero en el Objeto y después en el Interpretante fuera del Objeto, debería entonces dejar de estar en el Objeto. La Forma que se comunica no deja necesariamente de estar en una cosa cuando llega a estar en un lugar diferente porque su ser es un ser del predicado. El Ser de una Forma consiste en la verdad de una proposición condicional. Bajo circunstancias dadas, algo sería verdadero. La Forma está en el Objeto, podríamos decir de manera entitativa, significando que esa relación condicional, o siguiéndose de la consecuencia sobre la razón, que constituye la Forma, es literalmente verdadera del objeto. En el Signo la Forma puede encarnarse o no de manera entitativa, pero debe encarnarse representativamente, esto es, respecto a la Forma comunicada. El Signo produce sobre el Interpretante un efecto similar al que el Objeto mismo produciría bajo circunstancias favorables. [Nota de EP]

25. Peirce traduce a menudo Umfang como "esfera" (amplitud o extensión lógica), o incluso "circuito". [Nota de EP]

26. La definición de Peirce de "sección cónica" en el Century Dictionary es útil:

Una curva formada por la intersección de un plano con un cono derecho circular. Si el cono está más inclinado hacia el eje del cono de lo que está el lado del cono (fig. 3), la intersección es oval y se llama una elipse. El círculo es un límite de la elipse —a saber, ese en el que el plano se hace perpendicular al eje del cono (fig. 2). Si el plano está menos inclinado hacia el eje del cono de lo que está el lado del cono, también cortará al segundo plano del cono en el otro lado del vértice (fig. 5), y la curva doble que se genera de esta manera es una hipérbola. Un caso particular de hipérbola, que se produce cuando el plano se hace tangente a la superficie del cono, es el de dos líneas rectas que intersectan, llamado un cónico degenerado (fig. 1). El caso donde el plano es paralelo al lado del cono (fig. 4) es intermedio entre la elipse y la hipérbola, y la curva que se produce de este modo es una parábola. La forma degenerada de la elipse es un punto, la de la parábola una línea recta. Las formas degeneradas no son conos verdaderos porque son de la primera clase, mientras que los cónicos son de la segunda clase. [Nota de EP]

27. La noción de "signo perfecto" se explica como sigue en el borrador (MS 283, 279-83):

Consideren entonces el agregado formado por un signo y todos los signos cuya ocurrencia lleva consigo. Este agregado será en sí mismo un signo, y podemos llamarlo un signo perfecto, en el sentido de que no implica la existencia actual de ningún signo excepto aquellos que son ingredientes de él mismo. Ahora bien, ningún signo perfecto está en una condición estática: podrían así mismo suponer que una porción de materia permanezca en descanso durante un millar de segundos, o algún otro intervalo largo de tiempo. Los únicos signos que son pasablemente fijados son abstracciones no-existentes. No podemos negar que un signo tal es real, sólo que su modo de realidad no es esa clase activa que llamamos existencia. Los actos existentes, y cualquier acto, cambian…

Cada ingrediente real del signo perfecto envejece, su energía de acción sobre el interpretante disminuye, sus bordes afilados se desgastan, sus contornos se hacen más indefinidos.

Por otra parte, el objeto actúa perpetuamente sobre el signo perfecto, y perpetuamente recibe del objeto los incrementos de nuevos signos, que traen energía fresca, y también energía encendida que ya tenía, pero que había quedado inactiva.

Además, el signo perfecto nunca deja de experimentar cambios de la clase que, de forma bastante extraña, llamamos espontáneos, es decir, que suceden sua sponte pero no por su voluntad. Son fenómenos de crecimiento.

Tal signo perfecto es una quasi-mente. Es la hoja de aserción de los Grafos Existenciales…

Esta quasi-mente es un objeto que, desde cualquier punto de vista que se examine, debe evidentemente tener, como ninguna otra cosa, sus cualidades especiales de susceptibilidad a la determinación. Más aún, las determinaciones vienen como eventos cada una de una vez para siempre. Además, debe tener sus reglas o leyes, las más especiales variables, otras invariables. [Nota de EP]

28. "Issues of Pragmaticism", The Monist 15 (oct. 1905), 487-90. [Nota de EP]

29.Que todo lo indeterminado es de la naturaleza de un signo puede probarse inductivamente imaginando y analizando casos de la descripción más irracional. De este modo, la indeterminación de un evento que sucediera sin causa por puro azar, sua sponte, como decían los romanos mitológicamente, spontanément en francés (como si lo que se hiciera por el propio movimiento tuviera que ser irracional), no pertenece al evento —digamos, una explosión, per se o como explosión. Tampoco es por virtud de ninguna relación real: es por virtud de una relación de razón. Ahora bien, lo que es verdadero en virtud de una relación de razón es representativo, esto es, es de la naturaleza de un signo. Una consideración similar se aplica a los disparos y explosiones indiscriminadas de un fuego libre de Kentucky. [Nota de CSP]

30. Molière murió el 17 de febrero de 1673, mientras representaba el papel principal en su obra Le malade imaginaire. En el tercer intermède al final de la obra, un joven doctor a punto de ser admitido en su profesión contestaba a la pregunta "quare opium facet dormire?" con el ridículo "quia est in eo vertus dormitiva, cujus est natura sensus assoupire". Véase los comentarios relacionados de Peirce en CP 5.534. [Nota de EP]

31. Si el escritor ha completado su tarea, no ha sido un acto de virtud más de lo que lo es la obediencia usual al mandamiento común en el verso vigésimo octavo del Génesis. [Nota de CSP]. "Dad frutos y multiplicaos, y repoblad la tierra, y dominadla", Génesis 1:28. [Nota de EP]

32. Se refiere al libro de Josiah Royce. [Nota de EP]

33. Aquí sólo se da lo que parece pertinente para el asunto en cuestión acerca de una materia, una de entre un número igualmente extenso que ha tratado el autor, y la publicación de su obra, sin importar qué errores pueda haber cometido, debe ser de utilidad última para el pensamiento humano. Pero pronto será demasiado tarde para pensar en publicación. [Nota de CSP]


Fin de "La base del pragmaticismo en las ciencias normativas", C. S. Peirce (1906). Traducción castellana de Sara Barrena. Fuente textual en MS 283

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Fecha del documento: 15 septiembre 2005
Ultima actualización: 16 de febrero 2009

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