El Metaphysical Club de Cambridge (Mass.) murió antes de haber recibido un nombre. No tuvo tampoco larga vida. Mantuvo un cierto vigor los dos primeros años de la década de los setenta del siglo pasado y después fue languideciendo durante tres o cuatro años más. En realidad no pasó de ser una tertulia de amigos que se reunían en casa de Peirce o de William James. Por allí aparecían, aparte de los anfitriones, Chauncey Wright (el gurú del grupo), Nicholas St. John Green, Oliver W. Holmes, John Fiske, F. E. Abbot y otros. Lo del nombre vendría después. Quería ser algo irónico y desafiante, pero probablemente encubría también otro tanto de nostalgia.
Uno de los anfitriones, Peirce, había preparado unas notas que recogían las ideas surgidas en aquellas conversaciones, para el uso privado de sus compañeros. Años más tarde verían la luz en forma de artículos: "The Fixation of Belief" (La fijación de la creencia) y "How to Make Our Ideas Clear" (Cómo hacer claras nuestras ideas). Estos artículos bien podrían ser considerados como el manifiesto de un nuevo movimiento: el pragmatismo. Cuando aparecieron, pasaron bastante desapercibidos. Después, gracias sobre todo a W. James, el movimiento empezó a ser conocido. Sin embargo, uno de los que más contribuyó a su fundamentación fue Peirce.
Charles Sanders Peirce había nacido en Cambridge (Mass.) en septiembre de 1839. Su padre, Benjamín Peirce, era profesor de Matemáticas y Astronomía de la Universidad de Harvard. Un gran matemático. Hombre preocupado por la educación de sus hijos, procuró al pequeño Charles una sólida formación científica y filosófica. Quiso también educarle en el buen gusto y pensó que uno de los caminos era adiestrarle en la cata de vinos. Charles fue un buen alumno y terminó aficionándose a la ciencia, a la filosofía y al buen vino. A esto último quizá demasiado. Hay que advertir, sin embargo, que todo ello no le fue suficiente para triunfar en la vida, que era, probablemente, lo que perseguía su padre. En la misma Universidad de Harvard se gradúa en química y, una vez terminados sus estudios, ingresa, por indicación de su padre, en el servicio geodésico de los Estados Unidos. Publica numerosos artículos científicos y un libro sobre observaciones astronómicas: Photometric Researches (1878). Con anterioridad, Peirce tenía ya tal prestigio que a los veintiocho años había ingresado en la American Academy of Arts and Sciences y, diez años más tarde, en la National Academy of Sciences. Pero a pesar de estos prometedores comienzos, su vida no sería la de un triunfador.
Peirce, como los demás miembros del club, pertenecía a la elite cultural de Nueva Inglaterra, que tenía en Harvard su centro de atracción. A esta elite hay que atribuir la paternidad del pragmatismo y su aplicación. Determinar la influencia que en el nacimiento de esta escuela -más bien movimiento- tuvieron la filosofía kantiana, la ciencia experimental, el darwinismo y -más próximas a los miembros del grupo- las teorías evolucionistas de Chauncey Wright o la concepción de la creencia de Alexander Bain, resulta difícil. Todos ellos son ingredientes y puntos de referencia del movimiento, aunque no influirían por igual en todos sus miembros. Prueba de ello es la interpretación que con el tiempo hace cada uno de los "principios fundacionales". El desacuerdo entre Peirce y James llevaría al primero a utilizar el término "pragmaticismo" para distanciarse de la interpretación del segundo.
Si concedemos credibilidad a lo que Peirce expone en los artículos citados al principio -y no conozco razones que lo desaconsejen-, el problema fundamental que ocupa las discusiones del club es un problema epistemológico. En realidad, el punto de partida es la revisión de los principios cartesianos. Desde esta perspectiva, el pragmatismo se presenta como un «discurso del método» anticartesiano.
Los reproches dirigidos a Descartes son múltiples y afectan a cuestiones fundamentales. Pero lo que más parece irritar a Peirce del cartesianismo es el modo de concebir la claridad y la distinción de las ideas. La claridad cartesiana no es más que "familiaridad"; y en modo alguno la familiaridad puede constituir un criterio de certeza.
En la revisión del concepto de claridad jugó un papel destacado la definición que Alexander Bain dio de la creencia: "aquello a partir de lo cual un hombre está preparado para actuar". El pragmatismo, en cuanto método que tiene el objetivo de "cómo hacer claras nuestras ideas", no es más que un corolario de esta definición.
Todo pensamiento conduce siempre a una creencia, y la creencia, como viene a decir Bain, entraña el establecimiento de hábitos o reglas para la acción. Es el hábito, y no otra cosa, lo que constituye el criterio de distinción entre unas ideas y otras. El problema se resuelve, en último término, con la distinción de los hábitos: "Lo que el hábito es depende de cuándo y cómo nos hace actuar. En lo tocante al cuándo, cualquier estímulo para la acción se deriva de la percepción; respecto al cómo, el propósito de toda acción es producir algún resultado sensible" (Collected Papers, 5.400). Por consiguiente, la distinción real entre ideas se basa en algo tangible y práctico. El problema de cómo hacer claras nuestras ideas se reduce a la aplicación de la siguiente regla pragmática: "Consideremos qué efectos, que pudieran tener concebiblemente repercusiones prácticas, concebimos que tiene el objeto de nuestra concepción. Entonces nuestra concepción de esos efectos es la totalidad de nuestra concepción del objeto" (C. P., 5.402).
Los ejemplos del mismo Peirce vienen en nuestra ayuda a la hora de interpretar correctamente una regla que, aparte de ser principio fundamental del pragmatismo, es una perla escogida del estilo atormentado de su autor. ¿Qué significa decir que una cosa es dura? Decir de una cosa que es dura supone decir que no será rayada por otras muchas sustancias. Por tanto, mientras no sean sometidas a prueba, no existe diferencia alguna entre una cosa dura y otra blanda. Podríamos plantearnos la cuestión en los siguientes términos: ¿es falso decir de un diamante que no ha sido tocado que es blando, o que todos los cuerpos duros permanecen blandos hasta que son tocados y que entonces su dureza aumenta con la presión hasta que son rayados? No existe falsedad en estas expresiones. Simplemente, si las aceptáramos, modificaríamos nuestra forma de hablar y adoptaríamos otra, engorrosa y un tanto descabellada. Preguntar qué ocurriría en circunstancias que no se dan, no es inquirir sobre hechos, sino sobre la "disposición" de los hechos. En cambio, definir la dureza en los términos expresados más arriba, es una cuestión de hechos y no de disposición de los hechos. En conclusión: no hay distinción de significados tan sutil que no tenga consecuencias prácticas.
Como en el caso de Descartes, el problema de la claridad de las ideas conduce al problema de la realidad. Hay, sin embargo, una importante diferencia: se ha evitado el solipsismo sin necesidad de recurrir a maniobras dialécticas extrañas. Lo real es independiente de lo que alguien pueda pensar que es. En eso se opone a lo ficticio. La realidad consiste en los peculiares efectos sensibles que producen las cosas que participan de ella. Estos efectos son las creencias. Pero, ¿cómo llegar a tener creencias verdaderas? Estamos ya ante el problema del método.
Históricamente, dice Peirce, han llegado a constituirse cuatro métodos: el de "tenacidad", el de "autoridad", el "apriórico" o "metafísico" y el experimental o científico. Sólo el último es válido. La razón es ésta: permite llegar a acuerdos que, por otra parte, son inevitables. El método experimental termina arrastrando al científico no a donde él quiere, sino a una meta predestinada. Los procesos de investigación científica, con tal que se prolonguen suficientemente, darán solución a aquellos problemas a los que se apliquen. Esa meta predestinada, esa opinión final que "será abrazada" por la comunidad de investigadores, es lo que Peirce entiende por verdad, y el objeto representado en esa opinión, la realidad. Resulta así que la realidad es independiente, no del pensamiento en general, sino de lo que tú o yo podemos pensar de ella. El criterio no es, como en Descartes, algo individual, sino social.
El pragmatismo es en último término un método científico, experimentalista y «de laboratorio». Pero todo método no es más que un instrumento del que puede hacerse un uso diverso. Es decir, está sujeto a interpretaciones. Pues bien, la interpretación de Peirce es ante todo una lógica, de la misma manera que la interpretación de James es una psicología.
El trabajo en el servicio geodésico permitía a Peirce una cierta libertad. Su tiempo libre puede dedicarlo a sus estudios de lógica. Se mantiene también en contacto con la universidad. Entre 1863 y 1866 imparte una serie de conferencias, en Harvard, sobre filosofía de la ciencia y, en el Lowell Institute de Boston, sobre los lógicos ingleses. En algún momento piensa incluso en convertirse en profesor de Lógica. En 1879, la Johns Hopkins University (que había sido abierta en 1865) le ofrece un puesto de profesor temporal de Lógica. Fue su única experiencia como profesor universitario y sólo duró cinco años. Las fuerzas vivas de la universidad impidieron su nombramiento definitivo. Peirce era una persona poco recomendable: divorciado -su primera mujer lo había abandonado- y casado con una francesa, de ideas religiosas poco ortodoxas, y, sobre todo, con un carácter orgulloso e intolerante, crítico y críptico. Estaba además su afición a la bebida. La amistad y la influencia de William James no bastaron para que una universidad recién fundada y con pretensiones aceptara en su seno a persona de vida tan poco edificante.
Sus clases de Lógica no fueron tampoco un éxito. A la novedad de sus planteamientos había que unir un vocabulario enrevesado, plagado de barbarismos, continuamente revisado sin que nunca se diese por satisfecho. Seguro de sí mismo, se niega a cualquier tipo de concesión. Todo ello hace de él un conferenciante y escritor incomprensible incluso para aquellos que le eran más próximos. El mismo W. James confiesa haber asistido a una conferencia sin haber entendido una palabra, "aunque hasta cierto punto me agradó -dice- la sensación que experimenté escuchando durante una hora".
El punto de partida de sus principales aportaciones en lógica fue el álgebra de Boole. Sus contribuciones fueron notables: la sustitución de la inclusión por la identidad, el cálculo proposicional (que elabora sin conocer las aportaciones de Frege), el método de las tablas de verdad, el uso de una conectiva para la negación conjunta (ni... ni...), el rescate del concepto de implicación filoniana (implicación material), la lógica cuantificacional y de relaciones, la lógica de los grafos existenciales... Algunas referencias a todo esto pueden encontrarse en los manuales de historia de la lógica.
Sin embargo, estas referencias pueden dar una imagen equivocada de la verdadera concepción lógica de Peirce, que en absoluto es formal. La cuestión de la validez de un razonamiento es un problema de hechos y no de pensamientos. No debe sorprendemos leer, en "Cómo hacer claras nuestras ideas", lo siguiente: "La primera lección que tenemos derecho a pedir que la lógica nos enseñe es la de cómo hacer claras nuestras ideas; y es una lección sumamente importante, sólo despreciada por las mentes que más la necesitan". Lógica y epistemología sólo ofrecen perspectivas diferentes de una misma realidad. Todo nuestro pensamiento es inferencial (la intuición es una ficción), y aunque somos animales lógicos, no lo somos tan perfectamente que podamos prescindir de una ciencia que tiene por objeto la realización de inferencias correctas.
El estudio del pensamiento inferencial lleva a Peirce al estudio de la lógica tradicional. Es en ese contexto donde aparece su distinción entre tres tipos de inferencia: abducción (o hipótesis), inducción y deducción. Las dos primeras son inferencias sintéticas; la tercera, analítica. De ellas sólo la abducción permite realmente avanzar a la ciencia. Si la deducción puede ser concebida como la aplicación de una regla a un caso para obtener un resultado, la abducción consiste en la suposición de que el hecho sorprendente que tratamos de explicar es el resultado de la aplicación a un caso de una regla que nos es conocida. Si nuestra suposición es correcta, el hecho es explicado. Es necesario, pues, someterla a verificación. Las consecuencias deducidas de nuestra hipótesis han de ser sometidas al proceso inductivo que nos permita establecer la regla que la abducción había supuesto como aplicable a nuestro caso. Abducción, inducción y deducción son tres formas de inferencia inseparables.
La teoría de la abducción -que no tiene mucho que ver con la apagogé aristotélica a pesar de las referencias del mismo Peirce- recibirá un tratamiento más completo al quedar estrechamente ligado a la categoría faneroscópica de la primeridad y a la categoría semiótica de la iconicidad.
Pero la lógica de Peirce no puede ser aislada de su concepción de la semiótica. Es éste, sin duda, el aspecto más original de su obra. Prueba de ello es que, si bien a Peirce se le reconocen las aportaciones mencionadas más arriba, su nombre es citado con más insistencia como ligado al nacimiento de la semiótica.
Ni el "espíritu de laboratorio" que impregna el pragmatismo, ni la formación académica que recibe Peirce, ni el consiguiente rechazo de toda metafísica que violara los principios científicos que los sustentaban, están en contradicción con el aprecio que Peirce tuvo por determinados filósofos. Su cultura filosófica era notable; probablemente la más sólida de cuantos frecuentaban el club. Había leído desde muy pronto a los filósofos más sobresalientes, independientemente del momento histórico que les cayó en suerte. Por alguno de ellos mostraría un aprecio muy especial. Duns Escoto y Kant se encontraban entre estos últimos.
De lo que Kant pudo significar para Peirce es muestra la siguiente confesión: "Durante más de tres años consagré dos horas diarias al estudio de la Crítica de la razón pura de Kant, hasta que al final conocía casi todo el libro de memoria y había examinado críticamente cada uno de sus capítulo". De esta lectura crítica surgiría uno de los elementos básicos de su obra: su fenomenología. Ya en 1867, -antes, pues, de que se iniciaran las reuniones del club- publica un artículo titulado "On a New List of Categories"; su propuesta fundamental consiste en la reducción de las doce categorías kantianas a tres. Con el tiempo se vería que se trataba de una propuesta llena de enormes posibilidades.
Aunque más realista que cualquier empirista, su teoría de la experiencia conducía al fenomenismo. Como hemos podido apreciar más arriba, la realidad misma no puede ser concebida sino como contenido mental. Manteniéndose en esta línea empirista y kantiana, Peirce llama "fenómeno" a cualquier contenido mental y "fenomenología" a la ciencia que se ocupa de ellos.
Para penetrar por este intrincado sendero de la teoría peirceana, es necesario pertrecharse con un amplio bagaje terminológico. El peculiar combate que Peirce mantuvo con el lenguaje fue especialmente arduo al enfrentarse con estas cuestiones. Llamar, como Locke, "idea" a cualquier contenido mental tenía su justificación, pero también el riesgo de evocar concepciones mentalistas que le irritaban. Y, sin embargo, en ciertos momentos habla de "idea" e "ideoscopia" (ciencia descriptiva de las ideas). "Fenómeno" tenía excesivas connotaciones kantianas y "fenomenología" podía interpretarse a la manera de Husserl. De aquí que optara por "fanerón" en lugar de "fenómeno" y "faneroscopia" por "fenomenología". No se zanjaría con ello la cuestión: carcomido por los escrúpulos que le produce la "moral terminológica" que se había impuesto, aún propondrá otros términos.
Peirce no ha podido impedir que para muchos -sobre todo los europeos- "fenomenología" tenga connotaciones que la hacen más simpática (en el sentido etimológico del término). Nos conducen a Hegel y Husserl y ambos son puntos de referencia, aunque Peirce sintiera especial antipatía por el primero e intentara desmarcarse de las concepciones del segundo.
La fenomenología de Peirce es una de las tres partes de la filosofía -junto a la metafísica y las ciencias normativas (lógica, ética y estética). Se trata de una ciencia fundamentalmente descriptiva. Si el fenómeno o fanerón es cualquier presencia en una mente, el trabajo fenomenológico consiste en "abrir los ojos de la mente" y observar cuáles son los caracteres que siempre es posible encontrar en ellos. No cabe ninguna duda de que, en este sentido, Peirce y Husserl se encuentran próximos. La proximidad es aún mayor cuando se repara en que también para Peirce la descripción del fenómeno pone entre paréntesis el problema de su "veracidad". Que un fenómeno pertenezca a algo real o no es una cuestión que la fenomenología peirceana no considera.
Pero a partir de aquí no es posible seguir con las coincidencias. La descripción peirceana no es en absoluto una intuición de la esencia, sino una inferencia inductiva: sólo el trabajo experimental, "de laboratorio", permite llegar al establecimiento de esos caracteres generales que nos permitirán la clasificación de los fenómenos observados. Está además el problema del psicologismo. En la única ocasión en que Peirce se refiere a Husserl (C. P., 4.7), le acusa de caer en el error que ha querido evitar: pretende mantenerse en el ámbito de la lógica, pero termina en el de la psicología. La fenomenología de Peirce no aspira a ser una explicación del funcionamiento de la mente. No concede siquiera el carácter intencional que Husserl considera esencial en todo fenómeno. Lo único que interesa a Peirce del fenómeno es su aparición; nada más. Tanto es así que la descripción que pretende su fenomenología sólo tiene un objetivo: la clasificación de los fenómenos. De ahí que, a la postre, la fenomenología o faneroscopia sea una teoría de las categorías.
Ya he dicho que las categorías peirceanas tienen su referencia inmediata en Kant; pero no sólo en cuanto que su origen se halle en la lectura de la Crítica. Está además su carácter formal. Las categorías peirceanas son también "formas", elementos formales lógicamente indescomponibles. Los separan, sin embargo, tanto la concepción del fenómeno como el grado de generalidad y, por tanto, el número.
Peirce solía tomarse las cosas con calma, como hemos visto a propósito de su lectura de Kant. Además de ese método general de hacer claras cualquier tipo de ideas, él tenía su método propio. Sus escritos son con frecuencia el reflejo de un pensamiento que se construye al tiempo que queda por escrito. Por ello no siempre es fácil seguirle. Como en otros casos, su concepción de las categorías fue evolucionando con el tiempo; pero ya desde el principio -aunque "después de sólo tres o cuatro años de trabajo"- llega a la conclusión de que únicamente son necesarias tres categorías para describir los fenómenos. La justificación de esta reducción no es ajena a su lógica de relaciones, pero puede resumirse en el siguiente argumento: cualquier número superior a tres es reducible a este número; en cambio una tríada nunca es explicable por medio de relaciones entre pares.
Lo primero que puede concebirse es el ser sin relación alguna con otra cosa. En segundo lugar, puede concebirse en relación con otro. En tercer lugar, se llega a la mediación existente entre dos cosas relacionadas. El nombre de las categorías debe expresar exactamente esta sucesión, por lo que decide llamar a la categoría de lo primero, primeridad (Firstness), a la categoría de lo segundo, segundidad (Secondness) y a la del tercero, terceridad (Thirdness). Esta terminología es tan poco atractiva que ni siquiera gustó en principio a su autor, pero no encontró otra que le resultara tan apropiada. A su favor tenía algo que para Peirce resultaba definitivo: facilita una concepción formal y matemática. Las categorías peirceanas son funciones y sólo una definición abstracta puede permitir una aplicación correcta. Y es la aplicación posterior lo que permite el uso de términos más concretos y comprensibles. Así, cuando los fenómenos se refieren al objeto, las categorías pueden llamarse cualidad, realidad y ley; cuando se refieren a sujetos: sensibilidad, esfuerzo, hábito; en cuanto se aplican a entidades semióticas, representamen (signo), objeto e interpretante; etc. Y cuando nos hallamos en esta dimensión, los ejemplos hacen más comprensibles esas clasificaciones. El color escarlata, considerado independientemente de que algo posea ese color, es un ejemplo de cualidad (primeridad); el hecho de que las libreas de ciertos sirvientes de la casa real británica sean escarlatas, es una realidad (segundidad); el que e1 color escarlata pueda ser considerado símbolo de una clase funcionarial o eclesiástica es una ley (terceridad). Lo mismo podría hacerse con el resto de las aplicaciones citadas. Por lo demás, los ejemplos ponen de manifiesto algo esencial: un fenómeno puede ser, desde un punto de vista, un primero; pero desde otro, un segundo o un tercero.
La doctrina de las categorías constituye un elemento fundamental de toda la teoría peirceana. Prueba de ello es que sin su conocimiento no pueden comprenderse en toda su profundidad cuestiones lógicas como su lógica de relaciones o la distinción entre abducción, inducción y deducción; su concepción metafísica de los tres universos, o todo el tratamiento de las cuestiones semióticas.
Hay quienes afirman -y puede que no les falte razón- que Peirce se adelantó a su tiempo. Su verdadero conocimiento se ha producido, o bien desde la semiótica, o bien cuando la semiótica ha alcanzado una cierta madurez. Han tenido que transcurrir casi seis décadas desde su muerte para que llegara el reconocimiento que ha permitido afirmar que su filosofía es una transformación semiótica de la lógica trascendental kantiana (Apel). Esta transformación no sólo ha hecho posible la superación de la dualidad sujeto-objeto por una tríada en la que interviene además el lenguaje, sino la superación -antes incluso de que llegara a estar totalmente formulada- de una lógica de la ciencia basada en el análisis sintáctico y semántico por otra en la que la dimensión pragmática resulta esencial.
La lógica-semiótica fue la gran pasión de Peirce: "Debe usted saber -le dice a lady Welby en una de sus cartas- que, desde el día en que, a los doce o trece años, encontré en la habitación de mi hermano mayor un ejemplar de la Lógica de Whately y le pregunté qué era la lógica, y, al obtener una respuesta simple, me eché al suelo y me hundí en el texto, nunca más pude, a partir de ese día, abordar el estudio de nada -fuera matemática, ética, metafísica, gravitación, termodinámica, óptica, química, anatomía comparada, astronomía, psicología, fonética, economía, historia de la ciencia, juegos de naipes, hombres y mujeres, vino, meteorología-, salvo como un estudio de semiótica".
Su semiótica no resulta fácilmente explicable en pocas palabras. En este sentido se opone con rotundidad a una parte importante de la semiología francesa de los años sesenta, que tan de moda llegó a estar. Por ello bien podría considerársele como un antídoto contra el esnobismo semiótico. No sería una prueba desdeñable someter a todo aspirante a especialista en semiótica a un noviciado que tuviera como finalidad el estudio sistemático de la obra peirceana.
El término "semiótica", que Peirce introduce de forma tan definitiva, quizá lo tomara de Locke, quien también lo considera sinónimo de "lógica"; aunque también bebió de fuentes mucho más antiguas. Cuando el desconfiado Peirce escogió el término, no podía evitar algo inevitable: que las palabras -como todos los signos- son potenciales trampas mortales. "Semiótica" significa ciencia de los signos; y así lo han interpretado incluso aquellos que niegan que sea posible tal ciencia. En sentido estricto tampoco para Peirce la semiótica es la ciencia de los signos. Fundamentalmente por dos razones: porque la semiótica es la ciencia de la semiosis, y porque el concepto peirceano de signo no coincide con el más usual.
El término "semiosis" lo tomó Peirce de Filodemo de Gadara, del que se encontró en Herculano un manuscrito titulado Perí semeíon kaí semeióseon. Con él quería designar el proceso inferencial, pero considerado desde la perspectiva semiótica y no lógica. En todo proceso inferencial intervienen tres elementos: un signo o representamen -términos no siempre sinónimos-, un objeto y un interpretante. La más perfecta definición de estos elementos consiste en decir que el representamen es un primero, el objeto, un segundo, y el interpretante, un tercero. Por consiguiente, se puede definir la semiosis como la acción de un signo o primero que está en tal relación triádica con un segundo que es el objeto, que es capaz de determinar a un tercero o interpretante a mantener la misma relación que el signo mantiene con el objeto.
Si se tiene en cuenta lo que hemos dicho de la primeridad, se puede comprender lo lejos que se encuentra el concepto de signo de Peirce de otros más al uso. Peirce utiliza probablemente el término "representamen" para acentuar este carácter. Representamen es todo aquello a lo que, de forma hipotética, consideramos signo antes de realizar el análisis que lo verifique. Signo es todo aquello que transmite una noción definida de un objeto. Pero como de hecho no conocemos ningún representamen que no pueda ser signo, la distinción no nos es totalmente necesaria. Hay que advertir, no obstante, que Peirce -y aquí sí se traiciona a sí mismo- también utiliza "signo" por "semiosis", lo que introduce una notable confusión en el lector poco avisado.
El concepto peirceano de objeto tiene también sus peculiaridades. En parte podemos obviar esta cuestión remitiendo de nuevo a la categoría faneroscópica de la segundidad. Pero añadamos, además, dos matices. Objeto puede ser algo real -en sentido fuerte- o irreal: un libro o una quimera. Hay que distinguir, no obstante, el objeto de la semiosis -al que denomina "inmediato"- del objeto que "está fuera" de ella -el objeto dinámico.
Mayor aclaración requiere el concepto de interpretante. El interpretante no es el intérprete, sino más bien "el efecto de un signo en una mente". El interpretante es, ante todo, una representación mediadora que viene a cumplir la misma función que un intérprete que afirma que un extranjero dice lo mismo que él. y es que el interpretante es también "un signo equivalente o quizá más desarrollado" que otro signo produce. El interpretante es un signo que representa al mismo objeto y que produce a su vez otro interpretante-signo y así sucesivamente en un proceso ilimitado. Un interpretante-signo ha de tener siempre la posibilidad de dar lugar a un nuevo interpretante; si no fuera así, se trataría de un signo incompleto. La semiosis no es, pues, un proceso delimitado, que empieza y termina, sino un proceso de posibilidades infinitas. Un acto concreto de semiosis ha sido siempre precedido de otros que le dan sentido y se proyecta hacia el futuro en otros que lo perpetúan ilimitadamente. La semiosis no es un acto subjetivo e individual, sino social, y en él el interpretante es un hábito, una regla para la acción, una ley que gobierna los procesos comunicativos que se producen socialmente.
Por último, otros dos aspectos de la semiótica peirceana merecen ser destacados. En primer lugar, su división de los signos, que es el producto de la aplicación de las categorías faneroscópicas a los elementos de la semiosis. El resultado es una compleja clasificación que tiene miles de posibilidades de las que su autor sólo considera válidas sesenta y seis. Sin embargo, sólo llegó a formular treinta, agrupadas en diez tricotomías. De todas ellas la más conocida es la cuarta, que clasifica los signos desde el punto de vista de su relación con el objeto, dando lugar a tres clases que son los iconos, índices y símbolos. Para una correcta interpretación de estas clasificaciones hay que tener en cuenta que un signo no puede ser nunca totalmente definido por una sola de estas categorías, sino, al menos, por tres. A esto hay que añadir que estas clases son en realidad nombres de funciones y, consecuentemente, ningún signo es en sí un icono, por ejemplo, sino que en un determinado acto de semiosis tiene esa función, mientras que en otro puede ser un índice o un símbolo.
El segundo aspecto que deseaba mencionar es el referido a la división de la semiótica en tres partes: gramática pura o especulativa, lógica crítica y retórica pura. Tanto la terminología como sus contenidos tienen resonancias medievales. La gramática especulativa se ocupa de describir, analizar y clasificar los signos (o representámenes). La lógica tiene por objeto el examen de las relaciones entre signo y objeto; en otros términos: la verdad de los procesos inferenciales abductivos, inductivos y deductivos. La retórica pura se ocupa de las leyes por las que un signo da lugar a los interpretantes-signos o, si se quiere, las leyes por las que un pensamiento da lugar a otro pensamiento. Ch. Morris recogería estos criterios y reconvertiría la división denominando a cada una de estas partes sintáctica, semántica y pragmática.
Tras el fracaso en la Universidad de Johns Hopkins, Peirce permaneció en el servicio geodésico hasta 1889. Había recibido una pequeña herencia y creyó que podría dedicarse a la culminación de su obra lógica, de la que tenía previsto publicar doce volúmenes. Sus proyectos fueron un fracaso: el dinero se acabó pronto y la publicación no llegó a realizarse. Por lo demás, no se había distinguido nunca por ser ahorrador. Ya en 1880 se había visto obligado a vender su biblioteca de lógica, en la que había logrado reunir obras de gran valor, incluidos algunos incunables. Trató de aliviar la situación mediante recensiones de libros para varias revistas (The North American Review, The Nation, The Monist) y la colaboración en obras como The Century Dictionary y el Dictionary of Psychology and Philosophy; dio de nuevo algunas conferencias en el Lowell Institute y en Harvard. Pero, como puede comprenderse, no eran trabajos que pudieran sacarlo de apuros. La situación de Peirce y su mujer se hizo tan penosa como para llegar al hambre y al frío.
Estaba además su difícil carácter. Ni sus amigos se libran de su crítica. A William James, por ejemplo, le aconseja que aprenda a pensar. A James, que había intentado ayudarle por todos los medios, recomendándole a distintas universidades, procurándole medios materiales personalmente a través de una suscripción entre amigos y antiguos alumnos. A pesar de todo, como suele ocurrir en muchas ocasiones, en el fondo de su corazón reinaba la ternura. Los últimos diez años de su vida firmaba Charles Santiago Sanders Peirce, añadiendo la traducción española de James a su nombre.
El 19 de abril de 1914 un cáncer terminó con su vida. Su segunda mujer, que había soportado con él las numerosas calamidades, vendió todos sus manuscritos a la Universidad de Harvard. La edición empezó a ser preparada por Ch. Hartshorne y P. Weiss. Los seis primeros volúmenes aparecieron entre 1931 y 1933 con el título de Collected Papers. En 1958 aparecieron otros dos editados por W. Burks. Sin embargo, la primera recopilación publicada fue una serie de artículos, titulada Chance, Love and Logic; fue preparada por Morris R. Cohen y apareció en 1923. Sus escritos matemáticos, editados por C. Eisele, aparecieron en 1976 con el título Elements of Mathematics. Su interesante correspondencia con lady Welby fue recogida por Ch. S. Hardwick en Semiotics and Significs, aparecido en 1977.
Al final de su vida le cupo la satisfacción de comprobar que sus teorías empezaban a ser comprendidas. Aparte de James estaba gente como Royce, Mead y Dewey. De todos, fue este último quien más supo apreciarlas. Sus elogios llegaron hasta considerarle el filósofo más original de los tiempos modernos. Sin embargo, el conocimiento de la obra de Peirce no era fácil. Los Collected Papers tardaron en aparecer y su manejo no resulta cómodo. A esto hay que añadir las dificultades de su terminología y su propio estilo. No debe extrañar, pues, la tardanza con la que, sobre todo en Europa, ha llegado el reconocimiento. Para muchos europeos especialistas en filosofía o semiótica, Peirce era un autor al que citaba Morris. Pero el reconocimiento llegó por fin y, a partir de los años sesenta, han empezado a surgir multitud de estudios sobre su obra en Italia, Francia, Alemania y los países nórdicos. La obra de Peirce no sólo aparece como el punto de partida de una "filosofía transformada", sino como una de las vías de superación de las dificultades con las que ha topado e1 desarrollo de la semiótica. Es además un buen interlocutor para la filosofía hermenéutica o para el deconstruccionismo, tan de moda no ya en Europa, sino en los Estados Unidos. Mientras tanto, en España, si nos atenemos a las publicaciones, es un perfecto desconocido: algunas traducciones realizadas hace años en Argentina (Aguilar, Nueva Visión), algún extracto de tesis doctoral como el de Antonio Tordera (Valencia, Fernando Torres Editor, 1978) Y poco más. Va siendo hora de que también aquí, aunque sea tarde una vez más, suene su hora.
Última actualización: 17 de diciembre 2018