MS 1369. [Publicada como MS 541, en W 5:221-34 y en CP 8.39-54 (sin el párrafo introductorio).]. Escrita para el Popular Science Monthly en el verano de 1885 (pero rechazada por el editor, E. L. Youmans), esta extensa reseña es, según la carta que Peirce escribió a William James el 28 de Octubre de 1885, "algo realmente muy bueno". Tras elogiar a Royce por el estilo de su razonamiento, que es parecido al de Platón, Peirce critica su idealismo por parecerse demasiado al de Hegel, cuyo "error capital... que traspasa su sistema entero... consiste en que ignora completamente el Choque Exterior [Outward Clash]". Peirce repite la tesis del artículo 16 de que las tres clases de signos son indispensables en todo razonamiento y subraya que los índices son necesarios para referirse a los individuos: "El índice es tal que debe entrar en cada proposición, al ser su función la de designar el sujeto del discurso". (Según Max Fisch, los artículos 16 y 17 marcan una etapa importante en el tránsito de Peirce desde el realismo de una categoría hacia el de dos categorías).
Cuando me encuentro con una opinión sostenida por hombres cuerdos e instruidos, que es tan radicalmente diferente a la mía que me parece extraño e incomprensible cómo los hombres pueden creer tal cosa, yo por mi parte (y supongo que otros tienen la misma curiosidad) estoy siempre tentado a examinar los fundamentos de tal opinión con sumo cuidado, y no estoy satisfecho hasta que o bien me convierto a ella o al menos puedo entender completamente y sentir cómo es posible que otros la sostengan. Una opinión así es la que el hombre científico encuentra en el hegelianismo, no tanto en sus conclusiones, que se refieren en su mayoría a asuntos que la ciencia no trata, sino en los extraordinarios modos de razonamiento por los que se han alcanzado esas conclusiones. Pero, como todo el mundo sabe, el sistema de Hegel es muy difícil de entender. Ni Hegel mismo ni sus discípulos o críticos han poseído un dominio real de él. Contiene muchos elementos distintos; y el estudio de la lógica no ha sido llevado tan lejos como para estimar precisamente el valor de todos ellos.
El Dr. Royce ha escrito una obra que formará una buena introducción a Hegel. Su lenguaje y su pensamiento son igualmente lúcidos y dentro de la capacidad de mentes corrientes; su estilo es vivo y legible, y en algunos pasajes se eleva sin esfuerzo hasta la verdadera elocuencia filosófica. Su método es uno dialéctico; esto es, se procede por medio de la crítica de las opiniones, primero, destructivamente hasta el escepticismo absoluto, y después se encuentra, oculta en el escepticismo mismo, la más alta verdad. Esto difiere, sin embargo, muy decididamente de la dialéctica de Hegel, y en su simplicidad y en el tono general nos recuerda más bien al razonamiento de Platón.
Pero antes de examinar su método, echemos una ojeada al resultado filosófico del libro. Tal es el de que la realidad de cualquier cosa que existe de verdad consiste en la cosa real siendo pensada por Dios1. La gente ordinaria cree que las cosas existen por la voluntad de Dios; y si se toma el pensamiento en un sentido tan amplio que incluya la volición, no tendrán dificultad en admitir la proposición que el Dr. Royce ha tomado prestada de Hegel y Schelling2. Pero las personas corrientes dicen que no sólo lo real sino todo lo que puede entrar en la mente de un hombre debe estar en cierto sentido en el pensamiento de Dios; así que debe haber cierta clase particular de pensamiento divino que constituya la realidad; tal pensamiento debe distinguirse por un elemento volitivo. En suma, las personas comunes hacen, a la vez, la misma crítica que han hecho los estudiantes de filosofía más profundos, a saber, que la escuela hegeliana pasa por alto la importancia de la voluntad como un elemento del pensamiento.
Cierto escritor ha sugerido que la realidad, el hecho de que haya tal cosa como una respuesta verdadera a una pregunta, consiste en esto: que las investigaciones humanas, el razonamiento y la observación humanas, se dirigen hacia la liquidación de las disputas y acuerdo último en las conclusiones definitivas que son independientes de los puntos de vista particulares en los que los diferentes investigadores puedan haberse puesto; de modo que lo real es aquello en lo que cualquier hombre creería y de acuerdo a lo cual estaría dispuesto a obrar, si sus investigaciones se llevaran lo suficientemente lejos3. El Dr. Royce es sumamente severo con el desafortunado expositor de esta opinión. Ni siquiera menciona su nombre (quizá por no herir a la familia), pero se refiere a él con varios apodos satíricos, especialmente como "Trasímaco", un insensato personaje que aparece en la República y en otro diálogo de Platón con el propósito de mostrar lo ampliamente inferior a Sócrates (esto es, al mismo Platón) que es tal ignorante pretendiente de la filosofía en la calidad de la mente y del corazón, y especialmente en buenos modales4. Pero debo confesar avergonzado que si comprendo cuál es la opinión de este pobre, Trasímaco abandonado por Royce, coincido plenamente con ella. Pregunto a un hombre cualquiera: supón que podrías estar milagrosamente seguro de que cierta respuesta a cualquier pregunta que te interesa sería aquella en la que, siendo tu vida y vigor mental prolongados indefinidamente, tú deberías descansar finalmente, ¿no cesarías todas las investigaciones de una vez y te contentarías con esa respuesta ahora, siendo ésta la misma cosa por la que habías luchado? El Dr. Royce responde de una manera explícitamente negativa. "Ningún juez meramente posible [no barely possible judge]-dice-, que viese el error, si estuviera allí, nos serviría"5. Sin embargo, si yo volviera a presentar al Dr. Royce como prefiriendo creer por un rato aquello que un cierto Ser –no importa quién- imagina, en lugar de llegar de una vez a la creencia hacia la que la investigación está destinada a llevarle al final, probablemente le estaría haciendo una injusticia, porque supongo que él diría que la cosa que Dios imagina y la opinión a la que la investigación le conduciría finalmente, en realidad coinciden. Si, en cambio, estas dos cosas coinciden, no puedo comprender por qué él debe ser tan cruel con el infantil Trasímaco; ya que después de todo, no hay diferencia real entre ellos, salvo una formal, -cada uno mantiene como un teorema lo que el otro adopta como una definición. Como acaba de ser señalado, la escuela hegeliana no tomó suficientemente en cuenta el elemento volitivo de la cognición. El Dr. Royce admite en palabras que la creencia es aquello desde lo que un hombre actúa6; pero no parece haber hecho propia la verdad de esta proposición, o si no, hubiese visto que el fin entero de la indagación es el establecimiento de la creencia7; de tal manera que un hombre no se hará la guerra a sí mismo, ni deshará mañana lo que ha empezado hoy. El principal argumento del Dr. Royce en apoyo de su propia opinión, para confusión de Trasímaco, es extraído de la existencia del error. Esto es, el sujeto de una proposición errónea no puede ser identificado con el sujeto de la correspondiente proposición verdadera, excepto al ser conocida completamente, y en ese conocimiento no sería posible ningún error. La verdad, por lo tanto, debe presentarse a la conciencia actual de un ser viviente. Este es un argumento extraído de la Lógica Formal, ya que la lógica formal es aquella que se pregunta cómo es posible que diferentes proposiciones estén hechas para referirse a un mismo sujeto, y otras cosas por el estilo. La metafísica alemana ha extraído, desde Kant, sus mejores argumentos de la lógica formal; y es bastante correcta al hacer eso, porque las concepciones que se han demostrado indispensables en la lógica formal, deben haber estado ya enraizadas en la naturaleza de la mente cuando el razonamiento comenzó, y son, por lo tanto, a priori. Pero uno podría suponer seguramente que cuando los filósofos alemanes8 estaban en efecto sacando sus argumentos de la lógica formal, ellos habrían suspendido sus venturosos vuelos en el fino aire de la teología y en el vacío de la razón pura, hasta que hubieran probado cuidadosamente la fuerza de cada parte de la máquina lógica de la que tenían que depender. En lugar de eso, ellos han dejado el gran trabajo de crear un sistema verdadero de lógica formal a los autores ingleses, quienes, al mismo tiempo que han hecho la mayoría un trabajo excelente, han sido (con la insignificante excepción del presente escritor) bastante indiferentes al peso trascendental de sus resultados. Kant sólo dedica una media docena de sus breves páginas al desarrollo del sistema lógico sobre el que descansa su filosofía entera9; y aunque muchos tratados valiosos sobre la ciencia han aparecido en Alemania, difícilmente hay alguno que no esté más o menos echado a perder por algún puro disparate, reconocido por todos los demás; solamente Grassmann10 y Schroeder consiguen el único método que dará resultados positivos asegurados adecuadamente contra el error. No debemos, por lo tanto, asombrarnos de que el argumento de la lógica formal del Dr. Royce pase por alto uno de los descubrimientos más importantes que el estudio de esa misma rama de la filosofía ha dado como resultado recientemente. Él parece pensar que el sujeto real de una proposición puede ser significado por un término general de la proposición; esto es, que precisamente aquello sobre lo que se está hablando puede distinguirse de otras cosas al darse de ello una descripción general. Kant ya mostró, en un célebre pasaje de su cataclísmica obra11, que no es así; y estudios recientes de lógica formal12 lo han aclarado más. Encontramos ahora que, aparte de los términos generales, otras dos clases de signos son claramente indispensables en todo razonamiento. Una de esas clases es el índice, que como un dedo que señala, ejerce una fuerza fisiológica real sobre la atención, similar al poder de un hipnotizador, y la dirige hacia un objeto particular de sentido. Un índice tal debe al menos formar parte de cada proposición, al ser su función la de designar el sujeto del discurso. Ahora bien, observad que el Dr. Royce no dice simplemente que no hay modo en que pueda ser producida una proposición falsa; lo que él dice es que la concepción de una proposición errónea (sin que incluya una consciencia actual) es absurda. Si el contenido del discurso debe ser distinguido de otras cosas, si es que es por un término general, esto es, por sus caracteres peculiares, sería bastante cierto que una completa segregación requeriría un total conocimiento de sus caracteres y excluiría la ignorancia. Pero el índice, que de hecho es lo único que puede designar el contenido de una proposición, lo designa sin implicar característica alguna. Un destello deslumbrante capta mi atención y la dirige hacia un determinado momento del tiempo con un enfático "¡Ahora!". Siguiéndolo directamente, puedo juzgar que habrá un trueno tremendo, y si no llega yo reconoceré mi error. Un instante del tiempo es, en sí mismo, exactamente como otro instante, un punto del espacio como cualquier otro punto; sin embargo, las fechas y las posiciones pueden más o menos distinguirse. ¿Y cómo pueden ser tan diferenciados? Por intuición, dice Kant13; quizá no con tantas palabras; pero debido a esta propiedad él distingue el Espacio y el Tiempo de las concepciones generales del entendimiento y las hace resaltar por sí mismas bajo la cabeza de la intuición. Sin embargo, yo preferiría decir que las fechas y las posiciones se diferencian por medio de actos volitivos. El elemento de la sensibilidad es tan prominente en las sensaciones, que no observamos que algo como la Voluntad entra también en ellas. Podría discreparse de la palabra volición si se quiere; ojalá tuviera una más general a mano14. Pero lo que quiero decir es que esa fuerte, clara y voluntaria consciencia a la que nuestros músculos obedecen no es otra cosa que la más destacada variedad de una clase de consciencia que entra en muchos otros fenómenos de nuestra vida, una consciencia de la dualidad o una consciencia dual. Sentir es una consciencia simple, la consciencia que se puede tener en un instante de tiempo, la consciencia de la excitación de las células nerviosas; no tiene partes ni unidad. Lo que yo llamo volición es la consciencia de la descarga de las células nerviosas, ya sea sobre los músculos, etc., o sobre otras células nerviosas; no incluye el sentido del tiempo (por ejemplo, no de un continuo) pero sí incluye la sensación de acción y reacción, resistencia, externalidad, otredad, paridad. Es la sensación de que algo me golpea o de que yo estoy dando con algo; podría llamarse la sensación de colisión o choque. Tiene una variedad exterior e interior, que se corresponden con los sentidos externos e internos de Kant15, con la voluntad y al auto-control, con la acción e inhibición de los nervios, con los dos tipos lógicos A: B y A: A. El error capital de Hegel que está presente en cada parte de su sistema entero consiste en que ignora completamente el Choque Exterior16. Aparte de la más baja consciencia del sentir y la más alta consciencia de la nutrición, la consciencia directa de chocar o ser chocado interviene en toda cognición y sirve para hacer que signifique algo real. La lógica formal nos enseña esto; no la de un Whately o un Jevons, sino la lógica formal en su nuevo desarrollo, que se nutre de la fisiología y de la historia sin dejar el suelo firme de las formas lógicas.
Podría plantearse una objeción distinta a la del Dr. Royce. Concretamente, cabría preguntarse cómo dos hombres diferentes pueden saber que están hablando de la misma cosa. Suponed, por ejemplo, que un hombre dijera que un destello era seguido por un trueno y otro lo negara. ¿Cómo podrían ellos saber que se referían al mismo destello? La respuesta es que compararían anotaciones de la manera siguiente. Uno diría, "me refiero a ese destello muy brillante que estuvo precedido de tres destellos más suaves, ya sabes". El segundo hombre, reconocería la señal, y de este modo mediante una probable y aproximada inferencia ellos concluirían que se referían al mismo destello.
Al describir la opinión de Trasímaco el Dr. Royce ha elegido la expresión "un juez meramente posible"17;. ¿No hay ambigüedad en este modo de hablar que es injusto con Trasímaco? En referencia a una pregunta dada, puede ser que nunca se alcanzara realmente la opinión final que seguramente resultaría de la investigación suficiente, debido a una extinción final de la vida intelectual o por alguna otra razón18. En ese sentido, este juicio final no es seguro sino posible solamente. Pero cuando el Dr. Royce dice "la mera posibilidad es la nada vacía"19;, él parece estar hablando de la mera posibilidad lógica, y no de una posibilidad que difiera por un pelo de la completa certeza. Consideremos qué probabilidad hay de que una cuestión dada, digamos una a la que se puede responder sí o no, no llegue nunca a responderse. Razonemos sobre este asunto por medio de la lógica inductiva. El Dr. Royce y su escuela, soy bien consciente, consideran que el razonamiento inductivo es radicalmente vicioso; de modo que lamentablemente no podemos llevarlos con nosotros. [Por cierto, ellos a menudo niegan esto y dicen que ellos se apoyan enteramente en la experiencia. Esto es así porque ignoran de tal manera el Choque Exterior, que no saben lo que es la experiencia. Son como Roger Bacon, quien tras declarar en términos elocuentes que todo conocimiento procede de la experiencia, pasa a mencionar la iluminación espiritual de lo alto como una de las formas de experiencia más valiosas.20]. Pero no lograrán derrumbar el método de la ciencia moderna; y no hay ninguna razón por la que aquellos que en absoluto creen en la inducción, no debieran estar dispuestos a aplicarla al asunto que ahora tenemos entre manos. En primer lugar, entonces, tras innumerables preguntas, hemos alcanzado la opinión final. ¿Cómo sabemos eso? ¿Nos imaginamos infalibles? En absoluto; pero descartando como probablemente erróneas un centésimo o incluso un milésimo de todas las creencias establecidas más allá de la duda presente, debe quedar una amplia multitud en la que haya sido alcanzada la opinión final. Cada directorio, guía, diccionario, historia y obra científica están llenas de tales hechos. En la historia de la ciencia, a veces ha ocurrido que un hombre realmente sabio ha dicho que respecto a una u otra cuestión había razones para creer que nunca habría una respuesta. La proporción de las que, tras la predicción, se han resuelto de hecho muy pronto concluyentemente ha sido sorprendentemente grande. Nuestra experiencia en esta dirección nos justifica para decir con el máximo grado de confianza empírica que las cuestiones que son prácticas o bien podrían razonablemente llegar a serlo, son susceptibles de recibir soluciones finales a condición de que la raza humana se prolongara indefinidamente y la cuestión en particular suscitara el interés suficiente. Para las preguntas que no tienen consecuencias prácticas concebibles, como la pregunta de si la fuerza es una entidad, ellas no significan nada, y pueden responderse como queramos, sin error. Podríamos tener como cierto que la raza humana al final se extinguirá; porque hay una cierta posibilidad de ello cada año, y en un largo período de tiempo indefinido la posibilidad de sobrevivir se acercará cada vez más y más a cero. Pero, por otro lado, podríamos tener por cierto que otras razas inteligentes existen en otros planetas, -si no de nuestro sistema solar, entonces de otros; y también que innumerables razas inteligentes nuevas aún están por desarrollarse; así que, en conjunto, podría considerarse como lo más seguro que la vida intelectual en el universo finalmente nunca cesará. El problema de si una pregunta dada será alguna vez o no respondida no es tan simple; el número de preguntas formuladas está creciendo constantemente y la capacidad de responderlas va también en aumento. Si la proporción del aumento de lo último es mayor que la de lo primero21, la probabilidad de que cualquier pregunta dada sea respondida es uno; si no, la probabilidad es cero. Consideraciones muy largas de explicar aquí me llevan a pensar que el anterior estado de las cosas es el actual. En tal caso, no hay sino una infinitesimal proporción de preguntas que no llegarán a ser respondidas, aunque la multitud de cuestiones no resueltas va siempre en aumento. Claramente no es justo llamar "meramente posible" a un juicio que es seguro que se haga. Sin embargo, admitiré (si el lector piensa que la admisión tiene algún significado y no es una proposición vacía) que algún número finito de preguntas, nunca podemos saber cuáles, escaparán a ser respondidas para siempre. Tampoco debo olvidar que no he dado al lector mi prueba de que fuera de las cuestiones resueltas en cualquier momento, la proporción de las que nunca lo serán es infinitesimal; así que puede dudar de este punto. Eso no es algo de lo que lamentarse; puesto que el escepticismo sobre la realidad de las cosas, -con tal de que sea genuino y sincero, y no una farsa, - es un saludable y creciente estado del desarrollo mental22. Supongamos, entonces, por el bien del argumento, que algunas cuestiones finalmente se resuelven, y que algunas otras, indistinguibles de las anteriores por marca alguna, nunca lo hacen. En ese caso, diría que la concepción de la realidad era bastante defectuosa, ya que mientras hay algo real hasta donde llega una cuestión que se resolverá, no lo hay para una cuestión que nunca se resolverá; puesto que una realidad incognoscible es un absurdo. El lector no idealista se sorprenderá ante esta última aserción; pero considérese el asunto desde un punto de vista práctico. Decís que las cosas reales se manifiestan por sus efectos. Verdadero; por ejemplo, si las vigas de mi casa se están pudriendo por dentro, algún día se colapsará, de modo que habrá un efecto práctico para mí, conozca o no que las vigas están podridas. Bueno, pero si todos los efectos apuntan consistentemente a la teoría de que las vigas están pudriéndose, se llegará a admitir finalmente que sí lo están; y si no se resuelve nada sobre el asunto, será porque los fenómenos no apuntan consistentemente hacia ninguna teoría; y en ese caso hay un falta de esa "uniformidad de la naturaleza" (por usar una expresión popular pero vaga) que constituye la realidad, y la hace diferenciarse de un sueño23. En ese sentido, si pensamos que algunas cuestiones no se van a resolver nunca, deberíamos admitir que nuestra concepción de la naturaleza como algo absolutamente real es sólo parcialmente correcta. Más aún, tendremos que ser gobernados por ella prácticamente; porque no hay nada para distinguir las preguntas que no tienen respuesta de las que sí la tienen, así que la investigación tendrá que avanzar como si se pudiera responder a todas. En la vida ordinaria, no importa cuánto creamos en que las cuestiones se resolverán al final, siempre dejaremos a un lado una innumerable multitud de ellas como por encima de nuestras posibilidades. En nuestros tiempos no buscaremos saber si la distancia entre el centro del sol y el de la tierra es, como promedio, un número de millas par o impar; actuaremos como si ningún hombre o Dios pudiera determinarlo alguna vez. Hay, sin embargo, una economía de pensamiento, al asumir que hay una pregunta que puede responderse. Desde este práctico y económico punto de vista, realmente no hay ninguna diferencia en que todas las preguntas se contesten o no realmente, por el hombre o por Dios, siempre que estemos convencidos de que la investigación tiene una tendencia universal hacia el establecimiento de una opinión; y creo que ésta es la posición de Trasímaco.
Si hay alguna ventaja para la religión en el suponer que Dios es omnisciente, esta clase de escepticismo no puede hacerle ningún daño práctico. Incluso podemos suponer que Él conoce todo lo que hay que conocer de la realidad. En la teoría del Dr. Royce, la existencia real de Dios consistiría en su imaginar o postularse a Sí mismo; según él, sería, por lo tanto, de la misma naturaleza que la realidad de cualquier otra cosa. Por mi parte, sostengo otra teoría, que pienso publicar en una próxima oportunidad. Creo que la existencia de Dios, tan bien como la podamos concebir, consiste en esto, en que una tendencia hacia fines es un constituyente del universo tan necesario que la mera acción del azar sobre innumerables átomos tiene un inevitable resultado teleológico. Uno de los fines realizados de esta manera es el desarrollo de la inteligencia y del conocimiento; y por ende diría que la omnisciencia de Dios, humanamente concebida, consiste en el hecho de que el conocimiento en su desarrollo no deja ninguna pregunta sin responder. El escepticismo arriba mencionado admitiría esta omnisciencia como una concepción regulativa, pero no especulativa. Creo que esa visión es incluso más religiosamente fructífera que la opinión del Dr. Royce.
Volvamos ahora al examen del peculiar método de razonamiento del Dr. Royce; por ser siempre el elemento más importante en todo sistema filosófico. Su obra está dividida en una breve introducción y dos libros, el primero titulado La búsqueda de un ideal moral; el segundo, La búsqueda de una verdad religiosa. De entrada, me parece que estos títulos indican una falla de método. La búsqueda de una conciencia, si no se tiene una todavía, de una religión, que es la base subjetiva de la conciencia, me parece una búsqueda hipocondríaca y sin sentido. Si un hombre se encuentra a sí mismo bajo ningún sentido de la obligación, dejémosle que se congratule. Para un hombre tal anhelar una esclavitud a la conciencia es como si un hombre de buena digestión buscara una dieta. Asimismo, la conciencia no es un teorema o un pedazo de información que pueda adquirirse al leer un libro; debe alimentarse en un hombre desde la infancia o será una pobre imitación del artículo genuino. Si un hombre posee una conciencia, puede ser un artículo de fe para él que debería reflexionar sobre esa conciencia, y por tanto podría recibir un desarrollo posterior. Pero nunca le hará el menor bien levantar un escepticismo artificial y hacerse creer que no cree lo que verdaderamente cree. En realidad, todo hombre nacido y criado en una comunidad cristiana, por poco que crea en los dogmas de la Iglesia, se encuentra a sí mismo creyendo con la más fuerte de las convicciones en el código moral de la cristiandad. Tiene horror al asesinato y al incesto, desaprueba el mentir, y demás cosas de las que no puede escapar. El dialéctico moderno (si él me perdonara un toque de exageración) le haría a tal hombre decirse "¡Ahora voy a ser escéptico, pero sólo provisionalmente, para volver a mi fe con renovada convicción!" Sin embargo, la historia entera del pensamiento muestra que los hombres no pueden dudar a voluntad o simplemente porque no tienen una razón positiva para la creencia que ya sostienen. Las razones conciernen al hombre que está llegando a creer, no al hombre que ya cree. A menudo ha sido puesto de manifiesto que la metafísica es una imitación de las matemáticas; y podría añadirse que la duda filosófica es una imitación del absurdo procedimiento de la geometría elemental, que comienza dando demostraciones inútiles de proposiciones que nunca nadie cuestiona. Cuando Hegel me dice que el pensamiento tiene tres etapas, el de la aceptación ingenua, el de la reacción y la crítica, y el de la convicción racional24; en un sentido general, yo estoy de acuerdo con él. Y un manifiesto escepticismo viviente, sin arrièrre-pensée, puede ser beneficioso. Quizá no es fácil ver por qué un escepticismo imaginario no pudiera servir algunas veces para el mismo propósito; pero la experiencia muestra que en cuestiones de magnitud los hombres no tienen la imaginación suficiente para ponerse en los zapatos de un auténtico escéptico. Pero sea como sea, la idea de que una mera reacción de asentimiento o de duda, un mero juego del pensamiento, una iluminación cerebral va a resolver alguna cosa en este mundo real al que pertenecemos, -una idea tal sólo muestra otra vez cómo los hegelianos ignoran los hechos de la acción y reacción volitivas en el desarrollo del pensamiento. Me encuentro a mí mismo en un mundo de fuerzas que actúan sobre mí, y son ellas y no las transformaciones lógicas de mi pensamiento las que determinan lo que en última instancia creeré.
El Dr. Royce parece sostener que al menos en la filosofía de la moral y de la religión una mera contemplación de nuestras rudimentarias creencias nos llevarán hasta un escepticismo absoluto, y que entonces una simple contemplación de nuestro propio escepticismo absoluto nos traerá de vuelta a la convicción racional. Ni yo ni los lectores del Popular Science Monthly pueden posiblemente creer eso, por adelantado. Pero veamos cómo funcionará el método al aplicarse a la discusión de la ética.
La posición moral desde la que todo hombre con una educación cristiana parte, aunque sea un ateo dogmático, está bastante cercana. Le horrorizan ciertos crímenes y desaprueba ciertos pecados menores. También está más o menos conmovido con el espíritu de amor cristiano, que él cree que debería ser su faro y que en realidad, por el poder que tiene en su corazón, le guiará en todas las cuestiones de moral disputada. Más o menos, en todos nosotros, este sentimiento reemplaza y suprime la conciencia; como Huckleberry Finn, nosotros actuamos desde la caridad cristiana sin que nos importe mucho si la conciencia aprueba el acto o no.
Este es el estado de la mente del hombre o mujer corrientes que abrirán el libro del Dr. Royce. Y ahora el Dr. Royce propone que esta persona se haga la pregunta acerca de qué validez o verdad hay en la distinción de lo correcto o incorrecto. A mí me parece sencillamente que tal persona, si tiene una mente clara, replicará inmediatamente que correcto e incorrecto no significan nada para mí excepto en la medida en que estén conectados con ciertas reglas del vivir por las que soy capaz de satisfacer un impulso real que late en mi corazón; y este impulso es el amor al prójimo elevado al amor a una ideal y divina humanidad que yo identifico con la providencia que gobierna el mundo. En cambio, el Dr. Royce dice que las distintas personas responderán a la pregunta de diferentes modos; algunas tomarán la postura de un "realista moral" y dirán que las distinciones morales están fundadas en ciertos hechos (digamos un decreto del Sinaí), mientras otros adoptarán la posición de un "idealista moral" y dirán que estas distinciones se fundamentan en un sentimiento interior, -un ideal25. Ambas personas chocan; encuentran mediante la crítica mutua que ambas posturas son insatisfactorias; el hecho externo sólo puede determinar lo que es, no lo que debería ser; mientras que el sentimiento interno no puede ser un lugar de descanso, porque es sólo un capricho individual y no tiene autoridad para otro hombre. Desde esta crítica lo único que se obtiene es el escepticismo ético.
Esta es una clara muestra del método lógico del Dr. Royce, que es una mera apoteosis del dilema, como el gran instrumento del pensamiento. Comparado con el método silogístico de la Edad Media (que todavía sobrevive en ciertas partes) es sin duda alguna maravillosamente superior; pero comparado con el razonamiento matemático sobre el que la ciencia moderna está construida, es ineficaz y limitado.
En este particular caso que tenemos entre manos, me parece que el cristiano corriente no se encuentra en absoluto atrapado en el dilema del Dr. Royce. Él es un idealista moral; lejos de ser afectado por el espectáculo de diferentes hombres que tienen diferentes pasiones, siente que todo hombre puede llegar a la misma pasión que lo estimula por la mera ampliación de su horizonte, y que es el único sentimiento en que todos los otros podrán ser reconciliados. Porque el altruismo no es sino un desarrollado egoísmo; esa misma sensibilidad que en su más bajo estado es egoísmo, primero se transforma en esprit de corps o egoísmo colectivo; luego pasando del sentir por los otros colectivamente a sentir por ellos individualmente, llega a ser filantropía, compasión, simpatía lanzada aquí y allá sin timón en el océano de la miseria humana; finalmente, estabilizándose por medio de la concepción de humanidad ideal y una divina providencia, pasa a una caridad cristiana que reúne todos los egoísmos y todas las compasiones y está lista para dar a cada uno lo que le es debido.
El autor una vez establecido el argumento de arriba con admirable claridad, llena cien páginas con una elaboración e ilustración de ello, quizá no del todo necesaria, aunque encantadoramente escrita y altamente interesante. Repasa aquí un gran número de teorías éticas que han sido propuestas en diferentes épocas. Tras los sofistas, Platón, Aristóteles y los estoicos, critica lo que él imagina ser la ética de Jesús26. Cualquier cristiano le dirá que comete el error de ver como una teoría o una especulación lo que en realidad es una experiencia espiritual; -otro ejemplo de su desatención al elemento volitivo. Por ejemplo, él pregunta, "Si no siento el amor de Dios, ¿cómo puedes probarme que debería sentirlo?"27; La respuesta a eso no necesita señalarse.
En lo que dice sobre Herbert Spencer, parece olvidar que el Sr. Spencer no se está dirigiendo a un conjunto de escépticos morales sino a lectores estimulados por los sentimientos que, en nuestros días, animan a cualquier hombre que lea algo28.
Al final, recoge el hilo de su argumento de la siguiente manera. El conflicto entre el realismo y el idealismo moral sólo puede conducir a un escepticismo moral. Ahora bien, ¿qué es este escepticismo? Es la contemplación de dos objetivos opuestos. Aquí aduce el testimonio de los psicólogos modernos para mostrar que no podemos pensar en querer sin querer en realidad29. (Sin embargo, con respecto a eso, me parece que a veces percibo una diferencia, cuando hace frío, entre pensar en querer bañarme con agua fría y realmente querer bañarme.) El escepticismo, entonces, comparte al mismo tiempo estos objetivos opuestos, o se esfuerza por compartirlos. Tiene, por tanto, él mismo un objetivo, a saber, reconciliar objetivos opuestos. Así que el escepticismo moral absoluto es autodestructivo. "Posiblemente este resultado pueda ser inesperado en cierto modo", dice nuestro autor30. No del todo inesperado para uno que no cree en el método dialéctico. Empezaste con una hipocondríaca añoranza por un propósito; y ahora ya lo has conseguido. Eureka! Bueno, ¿qué es este objetivo que al fin has conseguido? Pues ¡tener una meta! No es más que el viejo absurdo deseo con el que partiste. Como la paloma de Kant31, has estado aleteando en el vacío, sin notar que nunca avanzaste una pulgada. No tergiverso al autor. "Porque contemplar", dice, "mi Ideal hecho práctico, bajado de su solitaria altura, quiere decir muy simplemente la Voluntad de dirigir mis acciones hacia la obtención de la Armonía universal"32;. Pero esto, debo insistir, estaba obviamente implicado en el increíble deseo original de tener un objetivo. Cuando digo que este es un deseo increíble, no es mi intención por supuesto negar que pueda haber una operación tal como la de elección de un objetivo, si por tal objetivo se quiere decir uno secundario o derivado; lo que digo es que es absurdo hablar de elegir un objetivo original y último. Eso es algo que si no lo tienes, no puedes hacer otra cosa que esperar a que la gracia de Dios te lo confiera. Pienso, sin embargo, que una vez fue admitido que era una actuación racional él ir buscando un último objetivo o fin, lo preliminar sería reconocer el axioma de que debe haber unidad sobre tal fin, tras lo cual la búsqueda podría empezar. Pero Royce, al llamar a este axioma el "ideal de los ideales", como ciertamente es en un sentido, exclama "Aquí tengo el objetivo que quería, y la búsqueda ha concluido"33;. Si se me permitiera animar una árida materia con un pequeño disparate, diría que esto me recordó al topógrafo de Phoenix, quien tras adquirir 365 compases solares y una gran cantidad de otra parafernalia, para determinar la distancia entre San Francisco y la Misión de Dolores, entró en un almacén y pregunto qué lejos estaba, y regresó "muy complacido de adquirir tan fácilmente tan valiosa información"34;. Si el Dr. Royce simplemente quiere decir que puede demostrarse que un hombre que se imagina que no tiene ideal moral alguno en realidad tiene uno, de buena gana se lo concedo; y además admitiré que la dialéctica es el instrumento apropiado para mostrarlo. Pero entonces una muy baja clase de dialéctica bastará; y un ideal bastante más definido puede ser señalado.
El resto del Libro I se ocupa, según me parece, de deslizar ilícitamente algún contenido en una fórmula vacía. La mayoría de esta parte del libro está dicha espléndidamente. Pero otros pasajes me parecen predicar, de una manera bastante gratuita por las premisas, una ética del ojo malvado. " Está bien que debamos sentir... gozo siempre que el orgullo tiene una caída... En esos casos... no debemos mostrar ninguna misericordia." "Cuando el hedonista nos da su visión de una sociedad pacífica, donde, en medio del buen humor, su ideal, preocupado por la felicidad de todo el mundo, es firmemente buscado, nos encontramos decepcionados y desdeñosos... . ¿A quién le importa si ese grupo de desgraciados se consideran felices o no?" "La aparición de cualquiera que pretenda estar satisfecho consigo mismo debe ser la señal no para la admiración a la vista de su éxito, sino para una gran cantidad de desprecio"35;. Etc. Algunos de los estudiantes a los que se enseña esta ética en Harvard pueden creer tras una reflexión que la caridad cristiana no es después de todo un estado de ánimo tan inferior.
En el Libro II el Dr. Royce intenta por el mismo procedimiento dialéctico establecer la existencia de Dios. El espacio no me permite entrar en la crítica del segundo libro; tampoco es necesario, ya que consiste solamente en una aplicación del mismo método a un tema en que la dialéctica dista mucho de ser apropiada. Además, al lector que ha tenido la amabilidad y la resolución de seguirme hasta este punto puede decirle, "Eres el hombre apropiado para disfrutar el propio libro del Dr. Royce, el cual puedo prometerte que encontrarás, en comparación con el áspero y malhumorado material que has leído aquí, ser ‘tan musical como el laúd de Apolo’. "36
Traducción de Carmen Ruiz (2000)
1. Religious Aspect, especialmente libro 2, cap. 12
2. La alusión es al idealismo absoluto de Hegel (especialmente en su Phänomenologie des Geistes) y al idealismo panteísta de Schelling (en su Vorlesungen über die Methode des academischen Studium).
3. Peirce se refiere a sí mismo; véase el artículo 8 (sec. IV, pp. 136-41).
4. Religious Aspect, p. 426; el retórico Trasímaco aparece en el primer libro de la República y en el Fedro.
5. Religious Aspect, p. 427.
6. Ibid. , p. 4.
7. Este es el argumento de "La Fijación de la creencia".
8. Peirce probablemente está pensando en Schelling, Fichte y Hegel, entre otros.
9. Véase el capítulo sobre Lógica Trascendental de la Crítica, A50-64 (B74-88).
10. Hermann Günther Grassmann (1809-1877), matemático y orientalista alemán, más conocido por sus contribuciones al álgebra y a la lógica matemática algebraica.
11. Crítica, A71ff. (B96ff.) o A598f. (B626f.).
12. Mitchell en Studies in Logic. By Members of the Johns Hopkins University, y Peirce en The American Journal of Mathematics, vol. VII [artículo 16, más arriba].Nota de la nota 12: Para el estudio de O. H. Mitchell, ver la nota al pie de la p. 227.
13. Se refiere a la concepción kantiana del espacio y del tiempo como formas de la intuición sensible; véase su Crítica, A22-36 (B37-53).
14. Peirce usó posteriormente la palabra "molition" que, en una carta a William James del 17 de diciembre de 1909, definió como "la volición menos todo el deseo y la intención, la mera consciencia de esfuerzo de cualquier clase" (CP 8.303).
15. Crítica, A22-23 (B37-38).
16. "Debemos estar en contacto con nuestro tema [subject-matter]", dice en un sitio, "ya sea por medio de nuestros sentidos externos, o, lo que es mejor, por nuestra mente más profunda y nuestra más interna auto-consciencia".Nota de la nota 16: Hegel, Encyclopädie, sec. 7.
17. Religious Aspect, p.427.
18. Véase la nota 3.
19. Religious Aspect, p. 430.
20. Roger Bacon, Compendium studii philosophiae, en Opera inedita (London, 1859), cap. 1; véase también la nota 1 del artículo 7.
21. En el original se lee "segundo".
22. Para mayor información sobre la duda real o fingida, véase el artículo 3 (pp. 28-29).
23. Véase J. S. Mill, Lógica, libro 3, cap. 3, sec. 1.
24. Véase The Logic of Hegel (Oxford, 1874), sec. 82.
25. En realidad, Royce escribe "realista ético" e "idealista moral" (Religious Aspect, pp. 21-22).
26. Ibid., cap. 3.
27. Ibid., p. 48.
28. Ibid. , pp. 82ff. , que remiten a los "Data of Ethics" de Spencer, en particular a sus Principles of Ethics (1879).
29. Royce menciona (pp. 135-36) el concepto de memoria de Alexander Bain y la investigación de Francis Galton sobre asociaciones de palabras.
30. Ibid. , p.138.
31. Crítica, A5 (B8-9).
32. Religious Aspect, pp. 140-41.
33. Ibid. , p.144.
34. John Phoenix era el seudónimo de George Horatio Derby (1823-1862), soldado y humorista americano. La historia aparece en su "Informe oficial... de una encuesta y reconocimiento militar de la ruta desde San Francisco hasta la Misión de Dolores", perteneciente a su Phoenixiana; or, Sketches and Burlesques (Nueva York, 1856), p. 21. En el original aparecen 184 compases solares en lugar de 365.
35. Religious Aspect, pp. 181-82, 187 y 196-97.
36. Con relación a la lira de Apolo, véase Platón, la República, 3.399e.
Fin de: Un Platón americano: Reseña del aspecto religioso de la filosofía de Royce. Traducción castellana de Carmen Ruiz, 2000. Original en: W5, pp. 221-34.
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Fecha del documento: 20 enero 2001
Ultima actualización: 9 de enero 2011