Enrique Alarcón
Apuntes de Introducción a la Filosofía
Aristóteles comienza su Metafísica con una frase que se ha hecho célebre: "todos los hombres, por naturaleza, desean saber". Se desean, en la terminología aristotélica, los bienes que no se tienen. Evidentemente, la sabiduría no nos viene dada de antemano. Hay que adquirirla. La Filosofía requiere actividad. Incluso tras muchos siglos de Historia, cuando se ha labrado mucho saber y se ha expuesto en libros a todos accesibles, es cada hombre quien debe reiniciar su aprendizaje. Por ello hay que comenzar exponiendo los motivos para adquirir esta ciencia, para realizar esta tarea.
El conocimiento es, para Aristóteles, Espinoza, Hegel, y la mayor parte de los grandes filósofos, lo mejor y más deseable, el fin último de la vida humana. Esta postura es conforme a la doctrina revelada de que el Cielo, el fin último de la vida, es, en efecto, un conocimiento: la contemplación de Dios tal cual Él es. Sin embargo, afirmar que el fin último es conocer suele suscitar desconfianza. El motivo, quizás, es que si el mayor bien humano viene especificado por la índole del hombre, por su naturaleza, resulta poco creíble que la mayor parte de quienes la poseen no busquen en el saber su mayor bien. Mas, por otra parte, la media estadística suele ser, no lo más alto, sino lo mediocre.
Si atendemos a la conducta de la mayoría, observaremos que los fines últimos de la actuación suelen cifrarse en el placer, las riquezas, el poder o el honor, como ya señaló Aristóteles. Ahora bien, poner algunos de estos bienes como fines últimos denota falta de perspicacia, según se expone a continuación.
Ante todo, el poder y las riquezas no pueden ser fines últimos, ya que sólo valen para alcanzar otros fines. Son bienes útiles, no últimos: no son fines en sí mismos.
El placer sí puede ser un fin en sí mismo, ya que –de suyo– no sirve para otra cosa; pero tampoco puede constituir el último fin. Ante todo, los deseos son incompatibles entre sí, por lo que nunca se alcanza todo el placer posible. Más importante aún es que el deseo y la satisfacción son incompatibles, porque la satisfacción es la eliminación de la urgencia del deseo. Por eso la satisfacción produce hastío. Además, hay más deseo de placer que capacidad de placer, porque, a corto plazo, la satisfacción termina en el estragamiento y, a la larga, en la inevitable incapacidad derivada del envejecimiento. De ahí que la búsqueda persistente del placer lleve a la frustración. Y, en uno y otro respecto, si el placer se busca como fin último, al cesar desaparece también el sentido de la existencia: con frecuencia, los grandes hedonistas de la Antigüedad se suicidaron. En suma, la búsqueda del placer como tal es frustrante. Dicho sea de paso, los medios que proporcionan placer son limitados, y no pueden compartirse por todos, de modo que el hombre terminaría siendo enemigo de sus semejantes.
Otro fin último que está muy extendido es el honor, la fama, el reconocimiento público. Ahora bien, éste no depende de nosotros mismos. Su obtención es azarosa, depende de las circunstancias. Por ello, buscar este fin como último de la vida es impropio de la madurez, que ya conoce la responsabilidad y por ello asume sólo aquélla que está en su mano cumplir.
En nuestro tiempo, Abraham H. Maslow llamó la atención sobre otros dos fines netamente distintos: la seguridad y el afecto. Pero tampoco estos dos bienes pueden ser los fines últimos del hombre. No la seguridad, porque quien la busca desea en realidad los bienes que pretende salvaguardar. Y tampoco el afecto ajeno –distinto de la estima, pues una esposa puede querer a su marido tonto, pero no estimarlo–, que es aún más azaroso de conseguir: el amor es ciego, y no responde a condiciones objetivas que podamos asegurar razonablemente por nosotros mismos.
En suma, las opiniones al uso no resuelven el problema de cuál sea el mayor bien humano. Les propongo, entonces, atender a la tendencia más fuerte, el miedo, porque es la más fácil de advertir. El miedo es de suyo más fuerte que el amor o el deseo, precisamente porque sirve para refrenarlos. Pues bien, lo que más tememos perder debe ser lo más deseable y amable. Y, para la mayor parte de los hombres, lo más terrible es carecer de razón: enloquecer, o ser un deficiente psíquico profundo. Se compadece más a un loco que a un malvado, un desgraciado o a un pobre. Así, aunque la gente parece buscar el placer o el dinero por encima de todo, quizás no es eso lo que más desean, pues perderlo no es lo que más temen.
Tomemos ahora la perspectiva contraria: no la del miedo, sino la del deseo que se manifiesta en la estima. Lo que mayor admiración despierta es el uso brillante de la inteligencia, no el lujo, o la suerte, o una vida placentera, o el poder. No se puede llamar estimable a la vida de un loco rico y poderoso, como Luis II de Baviera. En cuanto a la virtud ética, no cabe preferirla al uso de razón, porque es imposible sin éste. De hecho, lo uno tiene remedio y lo otro no. Quizás por ello, las madres prefieren decir que su hijo es perezoso a admitir que sea tonto.
Que la inteligencia sea lo más estimable, que la razón sea lo que más se teme perder, viene dado porque queremos nuestro propio bien, y consiguientemente deseamos lo que nos es más propio. Pues bien, el intelecto racional es precisamente aquello que especifica al hombre, lo que hace que el hombre sea tal. Así, al perder la razón, o al dejarse llevar por las pasiones en lugar de por la razón, el hombre se embrutece, se deshumaniza. Por el contrario, al crecer en el conocimiento, es el hombre mismo quien crece: es más, no sólo tiene más.
Estrictamente hablando, lo mejor no es la posesión del intelecto, sino su uso, ya que la facultad se ordena a su empleo. Pues bien, el uso de razón es posesión de sí. Si no conocemos el bien, no podemos conducirnos hacia él: no puede haber libertad. Por eso, un loco es un hombre que se ha perdido a sí mismo. Y quien no ha resuelto cuál es el mayor bien humano, el fin último de la vida, tampoco ha podido ser realmente libre.
Ahora bien, si atendemos a los cuentos, las novelas, o las películas, el fin de la vida humana es otro: el amor. Así acaban los cuentos: "fueron felices y comieron perdices". Algo que siempre se refiere a una boda, o a un reencuentro de quienes se aman, o a algo semejante. Vimos antes que el afecto no puede ser el fin último del hombre, ya que su logro es azaroso. Sin embargo, cabe amar bienes como la verdad, la justicia, etc., que no requieren de suyo reciprocidad. De hecho, el amor por excelencia nada exige para sí, es desinteresado. En este sentido, ¿es mejor amar, como dicen los cuentos, o conocer, como defienden Aristóteles, Espinoza, o Hegel?
Para resolver este problema, Sto. Tomás señala que el conocer implica una asimilación del objeto al modo de ser del conocimiento. Por ejemplo, la noción de caballo, como tal noción, no pesa, ni tiene un tamaño concreto, ni tampoco color o cualquiera de las características concretas que tienen los caballos reales. Esto es así, no por el modo de ser de los caballos, sino por el del pensamiento humano, que no tiene caracteres físicos. Así pues, al pensar, el objeto se asimila al pensamiento. Cuando el hombre conoce algo superior a él, lo hace al modo de ser de su conocimiento, que es menos perfecto; y al revés: al conocer lo inferior al pensamiento, lo eleva.
Por ejemplo: la noción de Dios es peor que su realidad propia. Análogamente, el conocimiento de la virtud es peor que su realización. Por eso se estima más al hombre de bien que al especialista en Ética. Pero, a la inversa, es mejor el conocimiento del vicio que su realidad: la Criminología que el crimen. Y, de modo análogo, despierta mayor respeto un tratado de Entomología que los insectos en él estudiados.
Todo esto, respecto al conocer. Al amar, sucede lo contrario: no es el objeto de amor el que se asimila a nosotros, sino al revés, nosotros los que nos asimilamos a lo amado. En efecto: quien ama algo noble se ennoblece, y quien ama lo rastrero se hace mezquino. A esto obedece la observación de Saint-Exupéry, que la calidad de un hombre se mide por el número y la calidad de sus vínculos. Quien está comprometido con un ideal noble, se ennoblece. Quien se liga a un compromiso rastrero, se envilece. Por eso, una vida lograda requiere dar el paso de comprometerse con algo que vale la pena.
Una primera consecuencia de todo esto, que señaló Sto. Tomás, es que el amor de lo mejor es más alto que su conocimiento, porque nos eleva a nosotros, y no lo rebaja al modo de nuestro conocer: es mejor la epiqueya que el legalismo estrecho. Frente a lo que la serpiente dijo a Eva, es mejor el amor al Bien que la ciencia del Bien y del mal: de ahí el encanto que producen los niños, precisamente porque son candorosos, porque aún desconocen el mal. Pero, en contrapartida, el conocimiento de lo peor es mejor a su amor. Es mejor conocer el mal a quererlo, hasta el punto de que no envilece: un criminólogo puede ser un hombre de bien.
La segunda consecuencia es que, tomados en absoluto, como actos humanos y al margen de sus objetos, el conocimiento es más perfecto que el amor, porque el conocer abarca todo lo que se conoce, mientras que el amor no. Se conoce estrictamente sólo lo que actualmente se está conociendo. En este sentido, al conocer, en sentido riguroso, no le queda nada por conocer, como ha expuesto, mejor que nadie, el Profesor Leonardo Polo (Curso de Teoría del Conocimiento, vol. I, Eunsa, Pamplona, 1987, lección segunda). En cambio, no se ama sólo lo actualmente amado: se ama el objeto como es en sí, y no como lo poseemos. Si lo que se quiere es lo que uno ya tiene, o lo que uno piensa, no se quiere incondicionalmente, no se quiere de verdad. De ahí que las madres digan a sus hijos "te comería": querría acabar de tenerte como eres, entero, y no sólo como ahora te tengo. El amor, por eso, tiende a la unión. De modo semejante, quien ama la Justicia, la querría completa. En cambio, quien conoce la Justicia sólo conoce lo que conoce, no todo lo que es. De ahí, por ejemplo, la necesidad de la epiqueya: la interpretación de la Ley no según la letra, no según el conocimiento del legislador, sino conforme al amor a la Justicia, aplicado a un caso imprevisto.
En suma, como acto, el conocimiento es superior al amor, porque –como señaló Platón– éste es hijo de Penía, la diosa de la pobreza. Pero, conforme al objeto, el amor es mejor que el conocimiento, porque hay objetos mejores que el hombre y lo más alto que el hombre puede hacer es justamente amarlos.
Noten, a todo esto, la congruencia de la Fe católica, que enseña que el hombre se salva amando a Dios –que es lo más alto–, pero el premio, el Cielo, es la contemplación de Dios, su conocimiento tal como Él es.
¿Qué hacer, pues? Incluso si se ama lo mejor, queda cierta frustración, pues no se lo acaba de poseer. Pero sólo se acaba de poseerlo cuando se lo conoce tal como es. Y ahí, precisamente, es donde la Filosofía entra en la vida humana, según veremos.
Decir que el fin es amar o conocer equivale a afirmar que el fin es lo amado o conocido. Ahora bien, qué sea lo más amable y lo más cognoscible no está tan claro. De un lado, las historias de amor interesan porque nos identificamos con el protagonista: sus desgracias las reputamos como propias, y también sus triunfos. Esto implica que todos buscamos lo mismo en cierto sentido. Pero es difícil identificar lo amable con un conjunto determinado y completo de características. Ninguna mujer, ninguna heroína de película, resultaría como esposa de cualquier hombre. Parece, pues, que todos buscamos algo que en cierto sentido es lo mismo y en otro no lo es.
Para resolver la cuestión conviene dar el rodeo de antes: viendo qué es el odio veremos qué es el amor y, consiguientemente, lo amable por antonomasia. Y advirtiendo cómo se da el error llegaremos a lo verdadero por excelencia, donde aquél no cabe.
El odio, en sentido lato, es un deseo de hacer daño a lo odiado. Pero, en sentido estricto, el odio, el odio pleno, es la voluntad de destruir por completo lo que resulta odioso –salvo que se recree en la ira y la venganza; pero esto es accidental al odio mismo–. En efecto, si sólo se quiere que algo o alguien sean de otra manera, se odian, en sentido estricto, sus características: cambiándolas, no se odiaría. Imaginen que alguien dice que odia a su jefe porque es antipático, desagradable, insoportable. Podemos preguntarle si le odiaría en caso de que fuese distinto: simpático, comprensivo, considerado... Seguramente dirá que, entonces, no le odiaría, que le caería muy bien. Pues, en tal caso, esa persona, estrictamente, no odia a su jefe, sino al carácter de su jefe: eso es lo que desearía que no existiese, y no a la persona misma.
Si se dice, en sentido lato, que se odia a una persona, es por dos motivos. Primero, por metonimia. Al odiar parte de algo, como el carácter, se dice que se odia a quien lo tiene, sin más precisiones. El segundo motivo de ese modo de hablar tiene más que ver con la índole de las cosas. Recordarán que, al tratar del amor, veíamos que se extiende a lo amado tal como es, no sólo conforme a nuestro conocimiento limitado del mismo. Pues bien, con el odio ocurre lo mismo. Si determinado carácter nos resulta odioso, el aborrecimiento se extiende a la persona entera. Mas, como hemos visto, en ese caso no se la odia estrictamente a ella, sino a una parte que en ella podría cambiar. Para odiar en sentido estricto, el odio ha de ser incondicional, como incondicional es también el amor verdadero. Ha de quererse que esa persona no exista, que desaparezca, tenga uno u otro modo de ser.
Pues bien, ¿qué ocurre si se conoce algo estrictamente necesario tal como es? Pues que su inexistencia es impensable. Entonces, no puedo plantearme que aquello desaparezca, ni tampoco querer algo que no puedo plantearme. Por eso, a lo necesario, o se lo ama o se lo desconoce, pero resulta imposible odiarlo estrictamente. Esto implica que, si lo más amable de suyo es lo menos odioso, el objeto máximo de amor es lo absolutamente necesario. Adviertan, a este respecto, que el amor desea ser eterno. Pues bien, sólo cabe que lo amado permanezca eternamente si es necesario, si su inexistencia es imposible.
Que lo necesario sólo se puede amar puede experimentarse en tres niveles. El primero fue señalado por Maslow en su libro Motivation and Personality, al tratar de las experiencias cumbres (peak experiences), que son propias de la gente con gran calidad humana. Quizás ustedes han sentido, en determinados momentos, una sensación de complacencia muy serena, de euforia sin exaltación, ante el mundo: el mundo es sólo como es, y es bueno. Su necesidad comporta una alegre y pacífica aceptación. Es la paz que sigue a lo terrible de la tempestad; o el reposo del guerrero, o lo que se experimenta en ocasiones al contemplar la soledad que nos rodea desde la cumbre de una montaña. No es que se goce ante la belleza: el espectáculo de un campo de batalla nada tiene de bello. Es, más bien, la conciencia de que el mundo es indestructible, de que sólo es como es, y por ello es bueno: es imposible rebelarse contra él. Se descubre lo que se llama el trascendental bonum. Esta perspectiva del conocimiento amoroso de lo necesario es lo que los griegos llaman el theorein, la contemplación. Por ello, Eugenio D'Ors escribió que el amor siempre se anda con contemplaciones. La perspectiva opuesta considera el mundo como lo sujeto a cambio: las cosas, en griego, se dicen ta prágmata, "lo que se hace". Es la visión, no teórica, sino práctica, propia del economicismo. El mercader ama las cosas preferibles y aborrece otras: por ello todo su afán es transformarlas, y nunca logra satisfacción definitiva, porque todo cambia.
Un segundo aspecto de lo necesario en el mundo son los valores. Si han leído los viajes de Gulliver recordarán quizás su visita al país de los caballos. Estos caballos piensan, hablan, viven, en suma, como los humanos. Pero desconocen la mentira. Cuando Gulliver intenta explicarles en qué consiste, les cuesta trabajo hacerse cargo. Pues bien, es posible un mundo donde sólo exista verdad, justicia, etc.; pero no es posible lo contrario. Para poder mentir es preciso saber la verdad. Para que haya injusticia, se precisa que existan derechos. Mas no al revés.
Los valores tienen algo de necesario, porque sus contrarios sólo existen en cuanto que los valores persisten. No es como la oscuridad, la privación de la luz. Hay oscuridad porque no hay luz. Pero hay mentira porque sí hay verdad. Los valores, pues, tienen necesidad intrínseca, y no se pueden odiar en sentido estricto. O se los ama, o se los ignora. Si alguien ama la mentira, o el robo, no es por ellos mismos, sino por las ventajas o satisfacciones que puedan aportar.
Precisamente porque los valores son necesarios y siempre persisten, no son mutables, ni pueden ser resultado de una acción o de una elección. Noten que, en efecto, los bienes no se hacen en cuanto tales. Se pinta una nueva obra maestra, pero no se crea la belleza. Se hacen más coches, pero no se inventa la utilidad. El bien se presupone a la acción, porque es lo que la causa como su fin. Nietzsche pretendió hacer del propio arbitrio juez de la distinción entre lo amable y lo odioso. Mas esto no es posible: incluso el hombre que quiere el dolor, el sinsentido, el horror, lo hace a su pesar, y por algún motivo ajeno a ellos mismos. De hecho, Nietzsche está pretendiendo un bien ya supuesto: el de la voluntad como dominio. El fin, el bien, siempre se presupone a la acción, originándola.
Esto último tiene una consecuencia importante: los valores son más importantes que la acción, pues ésta los presupone y se ordena a su obtención. La libertad, en cuanto capacidad de obrar, es de suyo libertad para el bien, y a él está subordinada.
Esto último no implica que, en todo caso, haya que salvaguardar el bien a costa de la libertad, porque la libertad es imprescindible para obtener algunos bienes: quien es generoso a la fuerza no es generoso; y la obediencia requiere elección, porque, si no, es mera inercia ante la coacción física, y no acto específicamente humano. La libertad es característica del obrar humano, capaz de elección, y éste es el fundamento del derecho a la soberanía también de las comunidades.
Esto no obstante, toda libertad, ya la individual, ya la colectiva, es medio subordinado a la obtención de bienes, pues el bien está presupuesto a la acción como su fin. Por este motivo, la libertad puede ser coartada cuando alguien es incapaz de un acto propiamente racional: así, los padres mandan a sus hijos cuando todavía son incapaces de conocer su propio bien; o el médico tiene derecho a poner una camisa de fuerza al loco, para que no se haga daño ni a sí ni a otros. Análogamente, se puede coartar la libertad a quien comete acciones claramente irrazonables: al criminal, o la comunidad internacional a naciones o gobiernos gravemente injustos. La conveniencia de hacerlo, la aplicación al caso concreto, es ya algo prudencial, que requiere discernimiento.
Imaginen, por ejemplo, que alguien se dispone a suicidarse: el impulso natural es impedírselo, porque es pensamos que esa persona ha perdido la razón o, al menos, que su acción es claramente irrazonable. El motivo es que toda acción racional se encamina a obtener un bien, y la propia destrucción es un mal. Los suicidas, o están locos, o buscan algo distinto con su propia muerte: llamar la atención, o terminar con un sufrimiento. En tal caso, habrá que ayudarles a encontrar ese bien por otro camino que no acarree su propia pérdida. Eso es lo razonable. Supongan que, por el contrario, los familiares de quien quiere suicidarse le dicen: "qué pena perderte, Fulanito, pero, en fin, si lo prefieres así: ¿a qué hora? ¿Prefieres cicuta o arsénico? ¿Sentado, tumbado? Estamos a tu disposición". El suicida, pienso yo, se quedará helado. Lo que espera el suicida, en su fuero interno, es que le ayuden a encontrar el bien que busca: cariño, o sentido a su dolor. Y es que nadie quiere realmente su propio daño. Si no es así, actúa irracionalmente, y su libertad ha perdido el sentido que tiene, el de posibilitar una actuación estrictamente humana, el de una elección racional de algún bien. Por eso, hay obligación moral de impedir al suicida su acción, y las leyes castigan a quien se inhibe, pues el bien de cada hombre, como veremos, es un bien de todos los demás.
El bien, en suma, es lo que da sentido a la acción, lo que la origina y justifica, y por eso es previo a ella, no su resultado. Noten ahora algo muy relevante a este respecto, lo que se llama progreso histórico. Los hombres viven mejor ahora que en el pasado, pues aprovechan el esfuerzo de las generaciones precedentes. Hay oscilaciones, qué duda cabe, pero en general se da una acumulación de logros. La condición de posibilidad de esto es que existen fines comunes a todos los hombres: preferimos, por ejemplo, la comodidad y la limpieza a sus contrarios. Por eso existen calles, o desagües, progresivamente mejores.
Pues bien, hay comunidad de bienes a lo largo de la Historia porque no se construyen de nuevo cada vez, con la acción de cada hombre, sino que están presupuestos a ella, le vienen dados siempre. Esto significa que hay una comunidad en el modo de obrar, definida por los fines de la acción. En Filosofía se expresa diciendo que todos los hombres tienen la misma naturaleza, el mismo principio intrínseco de acción o quietud. Los hombres engendran hombres por naturaleza, y no vacas; y quieren estar sanos y no enfermos; y aman la verdad y desprecian la mentira.
En este sentido, cada hombre es otro yo: "hombre soy, y nada de lo humano me es ajeno", como escribió Terencio. El bien de los demás es también el mío propio. ¿Por qué, al ver una película o leer una novela, nos alegramos con el triunfo del protagonista o nos dolemos de sus fracasos? Porque nos identificamos con él, compartimos sus principales fines y los medios básicos de alcanzarlos. Y, por lo mismo, no nos resultan indiferentes las tragedias que ocurren a otros, y alabamos las organizaciones humanitarias. El Estado organiza ayudas a los menos favorecidos que pagan quienes ni los conocen. Y, si los periódicos incluyen noticias de interés humano, es porque vende: porque es de interés general, ya que tenemos la misma naturaleza. El bien de otro es un bien de los demás. En efecto, esto es ser humano, y lo contrario deshumanizarse.
La sociedad misma existe por dicha comunidad de intereses, que se llama bien común. No es un mero acuerdo para el beneficio interesado de los individuos, como pensó Hobbes. Es que el bien de cada hombre es un bien de los demás, por ser bien de la misma naturaleza humana. Por eso admiramos a quien sabe ganar y sabe perder. El que sabe ganar lamenta la derrota ajena y no es cruel, no se aprovecha. Quien sabe perder aplaude el triunfo del otro, lo estima y valora, sonríe, porque el bien ajeno, incluso en ese caso extremo, es también un logro propio. Eso es ser humano.
Por tanto, la sociedad tiene derecho a coartar la libertad en los casos en que alguien dañe a otros o se dañe a sí mismo. Lo primero, en efecto, ya implica lo segundo. Si la comunidad internacional puede y debe organizar fuerzas de paz es porque el bien de cada hombre es un bien propio. Y, por lo mismo, hay tribunales de derechos humanos.
Noten que también la naturaleza es un valor. Hay enfermedad porque hay salud, a saber, un correcto funcionamiento de la naturaleza física humana: persiste un orden debido en el ser y en el obrar, que permanece como las leyes físicas. Análogamente, la ley ética es una ley natural, pues obedece al modo de ser constitutivo del hombre. Un homosexual que ejerza, por ejemplo, actúa contra su propio modo de ser, que siempre permanece. Lo antinatural es intrínsecamente indeseable, y no por egoísmo de los demás, sino por el bien del mismo interesado. Con todo, la necesidad de la naturaleza humana sólo es absoluta como presupuesto de la acción del hombre. Técnicamente, tiene necesidad moral, no física como las leyes del conjunto de la Naturaleza. Por eso es norma absoluta, bien necesario, sólo del obrar específicamente humano, y no de toda acción física: la Naturaleza con mayúscula, lo que no es el hombre, o el hombre irrazonable, pueden ser peligrosos para el mismo hombre.
La ley natural implica comunidad en los bienes e, históricamente, logra algunos constituyendo la civilización. Por ello unos hombres deben, a veces, civilizar a otros, por su mismo bien. Pero no todo en el hombre es común: por naturaleza amamos la belleza, pero caben diversos estilos artísticos. Esa legítima diversidad origina lo que se llama cultura, que es un bien particular perfectamente respetable, en tanto que no atente contra el bien común.
En suma, el bien se presupone a la acción, e implica una naturaleza. La comunidad de bienes, a su vez, implica una naturaleza común, que regula la actuación como ley natural.
Ahora bien, la contemplación del mundo o de los valores no constituye el mayor bien del hombre. Tienen el mundo y cada valor algo de inhumano. Con ellos no cabe comunicarse, no se puede entrar en comunión, están lejos de nosotros. Aceptamos el mundo y los valores tal como son, incondicionalmente, pero su modo de ser nos provoca nostalgia. La soledad se impone en el modo de ser del mundo; es así y es bueno, pero aquello no basta.
La limitación de la contemplación gozosa del mundo también se advierte en su carácter resignado ante el dolor. El dolor, de suyo, es un sinsentido. Su único sentido es señalarnos que debe haber algo más, algo que transcienda al mundo y le dé sentido. El dolor, así, nos desengaña. Muestra la insuficiencia de un esteticismo diletante.
El amor a lo necesario, más allá de la soledad inhumana del mundo y del sinsentido del dolor, se verifica en un segundo nivel, el de la contemplación de la persona: no del concepto de persona, sino de la persona real. La identidad personal no cambia, comporta cierta necesidad intrínseca. La persona es única porque es independiente de sus características. Si el príncipe se convierte en rana, sigue siendo el príncipe. Por lo mismo, madre no hay más que una. La persona se impone, no se decide amarla o no, porque es insustituible, no tiene alternativa, a diferencia de sus características. Puedo preferir a otra persona por sus cualidades, pero no por su identidad. La reacción de Hamlet contra su madre adúltera, a la que acaba perdonando, estriba en esto.
Conocer una persona no es saber cómo es, sino acceder a la intimidad de quién es. Y esa identidad personal es inmutable, de modo que resulta imposible dañarla. Sólo cabe dañarla en sus características. Pues bien, a una persona, o se la ama, o se la desconoce. Nadie puede odiar mirando a los ojos (y viendo lo que allí se muestra, claro). Para odiar es preciso considerar a la persona como cosa, como un sujeto de características cambiantes, y no mirar su identidad única, insustituible, necesaria. Por eso los terroristas presentan a sus víctimas según caracteres o roles sociales –guardia civil, etc.– mientras que quienes se oponen al terrorismo subrayan lo más personal: su nombre, su rostro, su familia, por ejemplo. Eso es más inmutable, porque se acerca más a la identidad. Incluso quien cambie de imagen, se reconocerá en una foto antigua, pues el yo no ha cambiado.
La contemplación de la persona es superior a la del mundo porque supera la soledad y el sinsentido del dolor. Lo primero, porque cabe comunicarse con ella. Lo segundo, porque la persona da sentido al dolor y lo transforma radicalmente en algo bueno mediante el sacrificio. Sacrificarse no es eliminar el dolor, no es cambiarlo o suprimirlo. No es un analgésico, que pertenece al ámbito físico, transformable. Sacrificarse es dar sentido al dolor sin suprimirlo, sino asumiéndolo. Por eso es una subsanación radical; y, como tal, una aportación neta, una completa novedad respecto al mundo.
También lo es la comunicación. La persona es capaz de transformar las cosas en lenguaje. Sólo la persona, por ejemplo, hace regalos; cosa distinta a prestar ayuda, pues el regalo puede ser inútil, aunque valioso por lo que simboliza. Otro ejemplo: un paisaje es solitario de suyo; si es la patria, en cambio, rebosa comunicación y sentido: la comunidad en la cultura y la soberanía, y la deuda con quienes nos las legaron. La opacidad de lo meramente físico se convierte, por la persona, en transparencia. Por ello, hay algo en la persona que va más allá de las cosas. El hombre no es el mundo, está en otro nivel, aporta una realidad que no hay en el mundo físico. La persona es, repito, un aporte neto al mundo.
El sacrificio y la comunicación muestran que la persona no es una realidad física. Es más, como veremos, cada persona goza de la misma necesidad que el mundo entero, pero no una necesidad inerte y cerrada a lo ajeno, sino la de la identidad personal.
Conseguir contemplar en cada hombre a una persona, y tratarla como tal, es la caballerosidad de que habló Newman. Se advierte que, por ser única e insustituible, es incongruente hacerle daño: hay un sentimiento de reverencia, de veneración. Por eso, en las culturas contemplativas hay más caballeros que en las culturas mercantiles.
Pero también la contemplación personal revela cierta insuficiencia. Ante todo, aunque capaz de subsanar el dolor y humanizar el mundo, la persona humana no puede dar sentido a todo: el porqué de lo dado, de la realidad natural y la persona, viene también dado, no se construye. De ello, el hombre podría descubrir, encontrar un porqué, pero no hacerlo o construirlo. En tal caso, constituiría una fantasía o un invento. El hombre puede construir una hipótesis sobre lo dado, un postulado, pero no un porqué. El porqué es como los valores: está presupuesto. Y es que la verdad es un valor.
No podemos sino buscar un porqué último y universal. Algo que dé sentido a toda cosa. Y conforme a nuestra experiencia, eso sólo lo puede dar su artífice: es el ingeniero quien da sentido a los componentes de una máquina. Buscamos, pues, al Autor de todo y guía de todo suceso, que cada cultura y cada tiempo ha llamado Dios. Y tiene que ser persona porque, hasta donde sabemos, sólo la persona da sentido al mundo y al dolor. Pero a Dios hay que buscarlo. Hay un cierto silencio de Dios, que no es sino nuestra ignorancia. Por eso hay que hacer una ciencia de Dios, que es la Metafísica. La Metafísica es así, como dice el Profesor Morán, de la Universidad Panamericana de Méjico, metaética, búsqueda del sentido y el bien universal. No es algo descarnado. Como escribió Hölderlin, quien pensó lo más profundo, ama lo más vivo.
Ahora bien, la contemplación de la persona y el mundo, y la búsqueda de Dios así descritas, son mera constatación de experiencias humanas. Sirven para ejemplificar cómo, también en el ámbito vivencial, lo más amable es lo necesario. Mas sólo aportan una certeza moral, no ciencia, que es conocimiento cierto por causas. Ésta exige certeza plena y conocimiento del porqué último.
Noten que no basta un mero porqué si no es el último. Si un conocimiento requiere de explicación, no es la verdad completa. Ésta, la Verdad con mayúscula, sólo se podría encontrar en un objeto absolutamente necesario, causa y porqué de todo. Y del mismo modo, un bien útil para otra cosa, o un bien parcial, o incompleto, no es el Bien. El Bien ha de ser el fin de todo y tener sentido en sí mismo. Hasta que no llegamos a él estamos aún en el aire, seguimos ignorando. Pues bien, la Filosofía es la ciencia de la realidad atendiendo a sus últimas causas y primeros principios. Es decir, busca el porqué y para qué final a los demás saberes. Ahora bien, un porqué último ha de ser absolutamente necesario, porque si no, tiene a su vez un porqué y no es ya un saber último. La Filosofía trata, en último extremo, de lo absolutamente necesario, de la Verdad y del Bien.
Ese porqué último ha de tener tres características. En primer lugar, ha de ser universal, causa de todo, porque, si no, no lo explicaría todo: faltaría algo, y habría que explicar por qué. Habría, pues, un ulterior porqué. Además, el porqué último ha de ser necesario. Si no, tendría causa, y sería ésta el porqué último. Finalmente, ha de ser evidente: si no, requeriría demostración, y sería ésta el último porqué. ¿Dónde se advierte algo así? Habremos de advertirlo más adelante, recorriendo el camino de la Filosofía.
Ahora bien: dado que la Filosofía trata del porqué último, que no tiene causa, no le correspondería en rigor la definición de ciencia: no podría estudiarlo aportando las causas de tal objeto, sencillamente porque no las tiene. Desde este punto de vista, la Filosofía no es ciencia, sino Sabiduría.
Adviertan que Sabiduría se escribe con mayúscula, y en singular. Ciencias hay muchas, porque muchos son los objetos que requieren de un porqué. Por eso, "ciencia" es un nombre común, y se escribe con minúscula. Sabiduría, en cambio, se escribe con mayúscula porque es nombre propio: sólo un saber puede tratar del porqué último, ya que éste ha de ser único. Si hubiese varios, por algo se diferenciarían, de manera que tendrían a su vez causa: ya no serían últimos.
Con todo, como veremos más adelante, la inteligencia humana, por sí misma, no puede considerar la causa última en sí misma. Sólo puede tratar de la realidad que conoce y, a partir de ella, establecer qué verdades son alcanzables de su causa universal. Por eso, etimológicamente, "Filosofía" significa amor a la Sabiduría, puesto que su tarea radica en irla alcanzando. Así, el objeto de la Filosofía, estrictamente, es la realidad, atendiendo a su última causa y a su primer principio. Desde esta perspectiva, la Filosofía es la Ciencia Primera, que da el porqué último a las demás. Y éstas le están subalternadas, pues usan como premisas lo que en Filosofía son conclusiones, de moda análogo a como la Física presupone las conclusiones de la Matemática, sin volver a demostrarlas.
Decíamos que el mayor bien humano podría darse, o bien en el amor, o bien en el conocimiento. Y hemos visto cómo lo más amable es lo necesario, porque su inexistencia es inconcebible y, por ende, resulta imposible odiarlo. Pues bien, respecto a lo más cognoscible o lo verdadero por antonomasia, se llega a la misma conclusión: lo más cognoscible, la verdad sin posibilidad de error, es lo necesario. Sólo se yerra cuando se piensa que lo real es de otro modo a como es. También es así cuando se cree que existe lo que no existe, pues ello equivale a decir que el modo de ser de lo real es distinto a como es. Por eso, la falsedad sólo es posible cuando pueden pensarse las cosas de dos maneras: como son, y como no son. En otras palabras, la falsedad requiere de contingencia. Y lo mismo ocurre con el odio, como vimos antes. La verdad por antonomasia, aquella donde la falsedad no cabe, sólo se da cuando el objeto es necesario de suyo: cuando, si se conoce, necesariamente se lo conoce así.
Noten la premisa: "si se lo conoce". Si hay algo que necesariamente es como es, o se lo conoce o se lo ignora, pero es imposible equivocarse al respecto. Si erramos, es que no lo conocemos. Lo necesario, lo que necesariamente es y sólo como es, no sólo no se puede odiar, sino tampoco inducir a error. Sólo se lo puede conocer y amar, o bien ignorarlo. Por ello, es lo verdadero y amable por excelencia. Pero cabe otra opción: desconocerlo. En tal caso, el hombre no puede alcanzar su fin último, el conocer y el amar óptimos. Pero ese fin no depende de nosotros, nos viene dado: "todos los hombres desean conocer por naturaleza". Si no se conoce y se ama lo necesario, la causa última de todo, fracasamos, hemos perdido nuestra vida.
Hay que preguntarse, pues, dónde hallar aquello cuyo contrario es imposible, impensable: lo absolutamente necesario, lo verdadero y lo bueno por antonomasia. Este objeto podría encontrase por tres vías.
La primera es la fe. Se asemeja a la ciencia en que es un conocimiento capaz de certeza, mientras que la duda y la opinión no la tienen. Pero se distingue de la ciencia en que se presta asentimiento, no por la intrínseca evidencia del objeto, sino por la autoridad de un testimonio ajeno. Se cree porque se confía. Por ejemplo, yo jamás he estado en Mallorca, pero no dudo de que existe y está en España, porque todos los libros de Geografía, las noticias, mucha gente, etc., dan fe de ello. Y además hay muchos indicios de que dicen verdad. Aunque para mí la existencia de Mallorca no sea evidente, estoy seguro de ella por el testimonio de muchos y por tantos indicios.
Ahora bien, esta fe humana no conduce al objeto absolutamente necesario que buscamos. Pero existe otra fe, la sobrenatural, que sí lleva allí. En efecto, mediante la fe humana se puede conocer la existencia y la naturaleza de Dios. Hay testimonios de ella. Y, sobre todo, hay unos indicios comprobables que son los milagros. Razonablemente se advierte la existencia de un agente superior a la Naturaleza y al hombre, que testimonia sobre Sí mismo sin que pueda engañarse ni engañarnos. Se puede tener fe humana en él. Pero no con ello se tiene esa fe sobrenatural que les he mencionado, y que permite acceder a Dios como absolutamente necesario, de manera que, como escribió Newman, mil objeciones no construyan una duda. Para tener esta fe sobrenatural, no bastan las fuerzas humanas. Se requiere una capacidad añadida, que se llama "gracia", es decir, don, regalo.
La segunda vía es la experiencia íntima y directa de la acción de Dios en el alma, la mística. Algunos hombres, de cuya sensatez y veracidad se hace difícil dudar, la han narrado: S. Juan de la Cruz, o Santa Teresa, por ejemplo. Si aún no han leído sus obras, se están perdiendo algunas de las experiencias culminares que cabe encontrar en la Historia. Con todo, ellos mismos recomiendan no fiarse mucho de tales experiencias, y guiarse por la fe sobrenatural, que es más cierta, completa, y asequible.
La tercera manera de llegar a lo Absoluto, única accesible a las meras fuerzas naturales del hombre, aunque más pobre que las anteriores, es la Filosofía. Y tiene su punto de partida en el conocimiento intelectual, en lo que Aristóteles, siguiendo a Platón, llamó el nous o conocimiento habitual de los primeros principios.
Para advertir en qué consiste, piensen lo siguiente: no se puede negar lo que da sentido a la negación. La negación tiene sentido porque excluye a la afirmación. Si no, lo mismo que se niega podría estar afirmándose: la negación perdería su sentido. Pues bien, el pensamiento clásico formuló esta noción universalmente mediante el principio de contradicción: "lo mismo no puede ser y no ser lo mismo en el mismo sentido simultáneamente".
Este principio discierne absolutamente lo que se afirma de lo que se niega, y con ello da sentido a la negación. Precisamente por ello, no puede ser negado, es necesario. Necesariamente se piensa como se piensa, si se está pensando. No cabe pensar que sea de otro modo, y por ello es absolutamente universal. Si se dijese que su validez es limitada, por ejemplo, meramente lógica y no real, y que en la realidad no rige el principio de contradicción, en esa misma realidad dicha afirmación sería tan válida como la contraria. Quien la sostuviese, habría de admitir lo contrario de lo que afirma. De hecho, discernir entre pensamiento y realidad preexige el principio de contradicción. Es previo a cualquier toma de postura, y por ello puede juzgar toda doctrina racional.
La necesidad intrínseca de este principio, también llamado de no-contradicción, comporta su validez universal. Por ello, rige tanto en el ámbito lógico, del pensamiento, como en el real. Si se dice que en el mundo no rige este principio, sino sólo en nuestra idea del mismo, ya se lo está admitiendo como válido para discernir la índole del mundo real.
Como la validez del principio de contradicción es universal, sus contenidos son contenidos de realidad. Por ello, debemos usar un verbo que no se refiera sólo al pensamiento, sino también a la realidad, y ese verbo es conocer. El conocer implica no sólo el ámbito del pensamiento, sino también el de la realidad. El principio de contradicción es conocimiento, nos da a conocer lo real. Alguien podría plantear que sólo se piensan pensamientos, no realidades. Pero esto sería un sofisma, pues pensar es, precisamente, conocer.
Kant dijo que era un escándalo para la Filosofía no haber probado que hay realidad. Con ello, muestra no haber entendido la validez necesaria del principio de contradicción, su validez real. La distinción entre inmanentismo y realismo, así como toda toma de postura, ya presupone el principio de contradicción, y no puede juzgarlo. Y el principio, a su vez, es realista: lo necesario es el ser lo que es, como advirtió Parménides. Mientras que yo puedo pensar cada cosa o su contrario, sé que sólo cabe que exista una realidad. Por eso el realismo viene dado, no es una opción. Constituye al pensamiento, y señal de ello es que el uso natural de la razón da por sentada la realidad. En efecto, quien dijese que no hay realidad estaría diciendo que así es la realidad, pues otra cosa es impensable.
Esto no implica que lo conocido sea conforme al modo del conocer. En efecto, lo mismo y único se puede pensar y expresar mediante algo doble: afirmaciones o negaciones. La realidad es racional, pero no en el sentido de que todo lo racional sea real, como dijo Espinoza. Ser es distinto de ser verdadero, porque la verdad y la falsedad pertenecen al pensar. Por ejemplo, no hay negaciones reales, pero sí verdaderas. Que conozcamos negando prueba la distinción entre pensamiento y realidad, y refuta tanto al representacionismo –que sostiene que el conocimiento es una copia– como el materialismo y el idealismo, que eliminan la distinción de pensamiento y realidad, reduciendo todo a realidad física o a actividad consciente.
Noten que, mientras que en la realidad los contrarios no pueden darse a la vez, en el pensamiento sí pueden actualizarse simultáneamente. Tal es el caso de una pregunta, o del objeto de elección. Alternativas incompatibles en la realidad se presentan a la vez a nuestra consciencia. Lo mismo ocurre en la negación. Para pensar "no blanco" he de tener presentes el blanco y su exclusión. Esto es imposible en la realidad, precisamente por el principio de contradicción, y por eso no existen negaciones, sino que sólo se piensan, se quieren, o se recuerdan. Inteligencia, voluntad, y memoria, no son, pues, realidades físicas, estados de la materia.
La distinción entre pensamiento y realidad, entre realidad y verdad, nada objeta, por lo demás, a la posibilidad de conocer. El modo de ser del conocimiento no engaña sobre la índole de lo conocido, con ser distintos: al negar no se dice que exista la negación, sino que es verdadera, a saber, que la realidad, siendo positiva, es de otro modo al negado. De hecho, si el conocimiento fuese como es la realidad conocida, sería otra realidad más, no su conocimiento. El retrato de un hombre es un retrato precisamente porque no es un ser humano, sino algo distinto. El conocimiento, como el retrato, ha de adecuarse a la realidad conocida, pero no repetirla.
La necesidad del mundo, en suma, estriba en la necesidad del primer principio, que lo rige, y ya hemos visto que no es meramente lógico. Pues bien, reconsideren a esta luz la amabilidad del mundo como necesario. El humanismo es amable justamente porque es racional, a saber, conforme al principio de contradicción. Si el mundo no fuese racional, si fuese una locura, como se simula en las obras de Kafka, sería odioso, terrible. Pero esto sólo se puede plantear si se sostiene lo contradictorio y, consiguientemente, dejamos de poder pensar, de poder saber qué es lo que decimos o planteamos.
Imagínense que alguien les dice: "abre la puerta, pero manteniéndola cerrada". Se quedarán perplejos: no entenderán qué quieren decirles con ello, porque, literalmente, no puede entenderse, pensarse: es irracional. Pues bien, por lo mismo que no puede entenderse, tampoco es una hipótesis planteable, una alternativa posible. No es una alternativa, porque no es nada. Las palabras expresan nociones, tienen el significado como parte constitutiva, y si no, sólo son sonidos. En el ejemplo anterior, las palabras o frases tienen sentido por separado. Pero, juntas, carecen de él, lo pierden: de hecho, si "abrir" no excluye el mantener cerrado, significará otra cosa, pero no abrir. Precisamente por eso preguntaremos a nuestro interlocutor qué quiere decir.
La contradicción no es una alternativa, ni lógica ni real. Por eso, toda demostración radica en la reducción al absurdo: "luego x, [porque, si no, caemos en contradicción, y es imposible que lo mismo pueda ser y no ser lo mismo en el mismo sentido simultáneamente]". El último porqué de toda demostración y toda ciencia es el principio de no-contradicción. Y, si una teoría conduce a resultados contradictorios, concluimos que la teoría es falsa, no que en la realidad haya contradicciones. Esto último puede decirse, pero no pensarse: no es una hipótesis, sino un despropósito, un necio dislate, un hablar sin pensar.
Nótese ahora lo siguiente: el principio de contradicción discierne entre lo que se afirma y lo que se niega. Pero esto sólo tiene sentido porque se puede afirmar algo y se puede negar. Si una de las dos operaciones es imposible, el principio no rige, es inane, un absurdo. Pues bien, resulta imposible negar el principio de contradicción. Consecuencia: él cae fuera de su propio objeto, no se puede juzgar a sí mismo, no es objeto de sí. No es que se contradiga, porque no puede negarse a sí mismo lo que rige a la misma negación. Es que cae fuera de su propio objeto porque su objeto lo presupone.
El principio de contradicción no es objeto de sí mismo, porque, al ser innegable, no tiene sentido en él discernir la afirmación de la negación. Si se lo pretende negar, salen sólo palabras, voces que pueden articularse, imaginarse o ser recordadas, pero que no se pueden pensar. Quien niega el principio de contradicción no sabe lo que dice, en sentido estrictísimo. Estará pensando en otra cosa, no lo habrá entendido, o quizás sólo usa términos sin pensarlos, como en una obra de Ionesco, pero no piensa. Es impracticable juzgar racionalmente la no-contradicción, que, o se contempla como evidente, o se ignora.
Pues bien: el ámbito de lo que se puede negar, de lo expresable lingüísticamente, el ámbito del logos o ratio, se denomina pensamiento racional. El principio de no-contradicción constituye y da consistencia a la razón como la tela al vestido. Sin tejido, nada es el traje. Sin la no-contradicción, nada es racional: está presente en todo acto de la razón constitutivamente. Mas, al ser impensable su negación, no es objeto del pensamiento racional. Se requiere otro uso de la inteligencia, una modalidad distinta de la racional, que se denominó clásicamente nous o intellectus.
El intelecto, a diferencia de la razón, conoce lo necesario, aquello que, siendo evidente, no puede negarse ni, en consecuencia, afirmarse estrictamente. Adviertan que el intelecto no es una facultad distinta de la razón, sino un modo distinto del uso de la misma facultad, la inteligencia. En efecto, la racionalidad está intrínsecamente constituida por el conocimiento que el intelecto aporta del principio de contradicción. Y, sin embargo, no se identifican, como acabamos de ver.
Noten también otra cosa: porque conozco algo necesario –la no-contradicción– puedo pensar lo contingente: cómo son las cosas. Lo necesario no se extrae de lo contingente, sino al revés. Lo necesario es condición de posibilidad de lo contingente, en el conocimiento y en la realidad. Por eso, el principio de todo debe ser absolutamente necesario.
De lo dicho importa ahora retener lo siguiente. Hemos visto que el mayor bien humano se da en el conocimiento perfecto de lo necesario. Pues bien, el principio de contradicción, aunque es de validez universal, aunque nunca es confutado, sólo muestra objetos contingentes. En efecto: la condición de posibilidad de discernir entre lo que se afirma y lo que se niega es que el objeto, de suyo, esté abierto a los opuestos, que pueda ser de un modo o de otro. Y el principio de contradicción, según hemos visto, tiene validez real. El modo de su objeto es el modo de la realidad que muestra. Por tanto, si su objeto es contingente, la realidad que muestra es contingente.
Ahora bien, el mismo principio de contradicción es necesario; por tanto, no toda realidad es contingente. Si el intelecto en acto sólo puede pensar el principio de contradicción como es, el intelecto no puede ser de otro modo: es una realidad necesaria. Consecuencia: la validez de la no-contradicción es universal, pero su objeto no lo es. Hay realidades necesarias, como el intelecto por lo menos, pero el principio de contradicción sólo está estrictamente conmensurado con la realidad contingente.
Para pensar lo necesario, la razón es inadecuada. La razón no puede pensar lo necesario, porque siempre puede negar. De ahí que, por ejemplo, Sto. Tomás señale que pensar que Dios no existe es falso, pero no es contradictorio; y que diga que la razón no puede conocer a Dios tal como Él es en sí. Eso sólo lo podría hacer el intelecto, que conoce lo necesario; al menos, el principio de contradicción.
De lo dicho cabe concluir que hay más realidad que lo mostrado por el principio de contradicción. Esto no limita su validez, sino que viene indicado por su misma necesidad. Pues bien, a lo real que está conmensurado con la razón, al ente contingente adecuadamente concebible por el principio de contradicción, se lo denomina ente común. Y a todo ente, también al necesario, ente transcendental. Será en este último ámbito donde quepa buscar al Absoluto, es decir, a lo que, siendo necesario, no dependiendo de otro, pueda ser causa última incausada.
Si el mayor bien humano estriba en el conocimiento de lo necesario tal como en sí es, la felicidad se alcanza con el intelecto, no con la razón. Está en el ámbito del ente transcendental, concretamente de lo que transciende lo físico, lo mutable y contingente: en el ámbito que se denomina metafísico. Pero lo así contemplado es inefable, pues el lenguaje es racional, procede discerniendo, afirmando o negando. Heidegger yerra al decir que el lenguaje es la casa del ser. Estrictamente, el conocimiento de lo necesario requeriría un ejercicio del intelecto tal como se da en la Mística. Así lo notó ya Platón en la Carta VII y, en nuestro siglo, Wittgenstein. Pero, como ambos señalan, ese saber no puede decirse. "Mística" viene de "myo", "cerrar", especialmente cerrar los ojos. Los misterios eran doctrinas esotéricas, secretas. Pues bien, en Filosofía lo místico es lo inefable.
Si ustedes leen a Tauler, a S. Juan de la Cruz, o a Santa Teresa, incluso a algunos sufíes musulmanes, comprobarán una notable coherencia entre lo que dicen y las conclusiones de la Metafísica clásica, particularmente la tomista. Pero eso es lo que los místicos pueden decir. Lo demás, como repiten una y otra vez, no hay palabras para expresarlo. Pondré un ejemplo de un gran filósofo que, al final de su vida al menos, experimentó la mística con profundidad. Hacia el 6 de Diciembre de 1273, Sto. Tomás escribía el tratado De Resurrectione Christi, de la Suma Teológica. Ese día, su secretario observó que no se dirigía a trabajar después de celebrar la Misa. Al preguntarle por qué, Sto. Tomás le contestó que no podía. Con mucha insistencia, el secretario logró una respuesta más explícita: "Tras lo que me ha sido mostrado, todo lo que he escrito me parece como paja". Desde entonces apenas escribió nada más, contestando siempre que no podía. Noten ustedes que no es que considerase falso lo que había escrito antes, sino muy poco respecto a la realidad de las cosas. Pero eso, conocido místicamente, era incapaz de escribirlo: no podía expresarlo en palabras.
Pues bien, un curso de Filosofía tiene que ser expresable. Por tanto, hay que proceder por vía racional, expresable lingüísticamente, y partir de los objetos contingentes para captar allí lo necesario. Ciertamente, lo necesario se encuentra también en lo contingente. El principio de contradicción, en concreto, está supuesto en el mundo y el lenguaje, pero los trasciende. Por eso caben diversos estados del mundo y diversas expresiones del primer principio; señal de que no se limita a ninguna. La Historia y el lenguaje son parciales. Esto no los inutiliza: de algo necesario, como la existencia de Dios, puedo demostrar, como veremos, una proposición verdadera, que en sí misma admite contrario y es contingente. Mas esa demostración es posible porque puedo reducir lo contrario a un absurdo, a una contradicción. La verdad contingente se conoce con una necesidad que participa del principio de contradicción, que es necesario.
Pensamos el principio de contradicción, y no estrictamente mediante el lenguaje. No todo pensamiento, pues, se da lingüísticamente: por eso es posible traducir; por eso también encontramos a veces una expresión mejor de lo que ya sabíamos. Se puede expresar, pero no se identifica con esta o aquella formulación proposicional: como escribió Wittgenstein, lo que se muestra en el decir no puede ser dicho. Ya vimos que la razón exige el uso del intelecto: el conocimiento de lo contingente requiere estar ejerciendo el conocimiento del principio de contradicción. Hay, pues, algo necesario en lo contingente: cuando menos, lo expresado por el principio de contradicción. Habremos, pues, de esclarecer este principio.
Si el principio de contradicción tiene validez universal, aunque no esté estrictamente conmensurado con toda realidad, tampoco cabe añadirle otros objetos de conocimiento racional. Si son otros, ya entran en su ámbito, pues se los distingue mediante él. Por eso, el conocimiento racional de lo necesario procede y crece aclarando este principio que, por tanto, es el primer principio en el ámbito racional, pues nada supone distinto de él.
De lo dicho se infiere que el principio de todo saber racional, y su último criterio de verificación, estriba en el intelecto, y no en cualquier otra instancia de conocimiento. Los empiristas han defendido, por el contrario, que la experiencia es previa a la razón; que todos los contenidos racionales provienen del conocimiento sensible. De hecho, no es así. No hay experiencia de negaciones, ni de contradicción actual. No puede haberla, pues, como vimos, la materia es incapaz de actualizar simultáneamente los contrarios. Por eso, la razón es originaria, no un derivado de la Naturaleza ni de la sensación. El emergentismo, que considera a la inteligencia un estadio avanzado en la evolución de la materia, no sabe de qué habla.
Además, la razón juzga a los sentidos, no al revés. Al meter el brazo en el agua, lo vemos partido, pero sentimos que no lo está. Si la experiencia fuese el último criterio de verificación, el argumento final de verdad o falsedad, habríamos de pensar que el brazo está y no está partido. Mas no podemos hacerlo, y justo por eso advertimos que tal experiencia obedece a un efecto óptico. Lo mismo ocurre al ver unirse en el horizonte las vías del tren: –¿cómo no descarrila?–, o el alta mar por encima de la orilla a nuestros pies: ¿cómo no cae el agua a la playa? No por esto concluimos que existan contradicciones reales. Y no lo hacemos porque eso no se puede pensar: sería irrealizable. Buscamos la explicación por otro lado y, significativamente, sale un modelo de Física que funciona, que nos permite hacer máquinas eficaces y predicciones muy certeras. No podía ser de otro modo, pues ya hemos visto que el principio de contradicción necesariamente tiene validez real. Si hemos de pensar, sólo cabe que el principio de contradicción juzgue la fiabilidad de la experiencia, y no al revés. La alternativa sería afirmar la contradicción, con lo que nuestra supuesta afirmación bien podría ser una negación: algo impensable, un imposible, en el sentido estricto del término. El empirismo es una falacia impropia de filósofos, que debieran saber pensar.
Si el principio de contradicción no deriva de la experiencia, sino que es originario y primero, todo contenido racional está implícito en él, nada independiente se le añade. Por eso, el crecimiento del saber estrictamente racional se da en el ámbito de la profundidad o de la especificación, no de la extensión.
En efecto: el principio de contradicción sólo nos presenta alternativas incompatibles. La especificación de cuáles sean, y de cuál de ellas es la real, proviene en último extremo de la experiencia sensible o de la introspección. Mas esto es una especificación del objeto, no un objeto distinto añadido.
También cabe aclarar, profundizar. Si se profundiza, no se abre otro agujero, sino que se sigue más adentro del mismo. Es un crecimiento del saber en intensidad, no en extensión. Adviertan que uno conoce los mismos objetos cuando se despierta adormilado que al despertarse despejado. El ámbito, la extensión del conocimiento, no cambia. Lo que varía es la intensidad y la especificación. La metáfora de la claridad lo ilustra. La luz da a conocer mejor lo mismo, no necesariamente más cosas. Un conocimiento más claro no es un saber de algo distinto, sino más profundo de lo mismo.
La Filosofía, como estudio del porqué último y fundamento de toda ciencia, debe proceder aclarando el primer principio, el de no-contradicción. No debe particularizar, especificar, pues, en tal caso, su saber ya no sería universal y necesario. Las ciencias, en cambio, que estudian objetos con causa, no originarios, proceden especificando, y por eso se denominan ciencias particulares.
Lo dicho implica la unidad orgánica, indisociable, de los temas que aborda el saber filosófico. Todos ellos están presentes y coimplicados en la no-contradicción. Por ello, es mala Filosofía ir sacando los temas como de un canasto, sin relación entre sí. Los temas de la Filosofía no son como las setas, que van apareciendo al azar, ni se pescan como los peces. Es un saber axiomático, en el sentido expuesto por el Profesor Polo (Curso de Teoría del Conocimiento, vol. I, Eunsa, Pamplona, 1987, lección primera).
Esclarezcamos, pues, lo que el principio de contradicción da a conocer. Pero antes, no está de más reiterar que el principio de contradicción es previo al discernimiento entre pensamiento y realidad, pues éste lo presupone; que, por tanto, es válido para la realidad tanto como para el pensamiento, pues resulta innegable; y que, por tanto, su objeto es tanto real como pensado, a saber, es conocido.
Pues bien, la contradicción discierne, ante todo, lo que se afirma de lo que se niega. Así pues, el objeto racional es algo de lo que se puede afirmar y también negar: algo que puede ser de un modo y también de otro; lo que suele expresarse diciendo que ese sujeto es de suyo indeterminado, indefinido –a veces se dice infinito– pero determinable por modos de ser contrarios. Así, un sujeto, que podría ser cualquier cosa, es una esencia, una realidad determinada. Lo que en esa esencia es indeterminado y determinable por contrarios, lo que corresponde al sujeto, se denomina en Filosofía materia, del mismo modo que un ingeniero hablaría de material. Y sus determinaciones, en Filosofía, se llaman formas. Así, la esencia se compone de materia y forma.
A su vez, como la esencia es un sujeto, su capacidad de recibir una u otra forma se llama técnicamente potencia pasiva. La materia, pues, tiene o está en potencia pasiva respecto a formas contrarias entre sí. Para entender esta peculiar relación entre materia y forma, conviene atender a otro modo de expresar el principio de contradicción. Es el siguiente:
"Si lo mismo es lo mismo,
entonces lo mismo no es distinto (= no lo mismo)."
¿Cómo puede deducirse tal conclusión de la premisa? Sólo si el tercer "lo mismo" es, a la vez, el sujeto indeterminado de la premisa y también su esencia expresada como atributo. La realidad del sujeto indeterminado es la misma realidad de determinada esencia. Lo mismo que podría ser cualquier otra cosa es lo que ahora es un caballo. Eso es lo que añade el verbo "es". El ser, el acto del sujeto, expresa su determinación. Y eso es el principio de identidad: "lo mismo es lo mismo". No es una obviedad, ni una tautología. Es más bien algo sorprendente que la realidad de lo indeterminado sea determinada.
Entiéndase bien: sujeto indeterminado y esencia son realmente distintos como distintos son la extensión y el color de una pared, pero no existen por separado. La extensión, de suyo, ni es de un color ni de otro: en ese sentido es indeterminada, y el color que tenga es su determinación. Pero la realidad es una y única: la pared con su color. Técnicamente se expresa diciendo que son principios realmente distintos que constituyen, por composición, una realidad única.
Pues bien, lo que algo real tiene de indeterminado, por ser sujeto, ya vimos que se denomina materia, y lo que tiene de determinado, por ser una esencia, forma. Lo que es, por tanto, es un compuesto de materia y forma, donde la forma es el ser actual de la materia. La materia y la forma componen una única realidad, aunque materia y forma sean principios distintos. Esa realidad, en cuanto que podría ser otra cosa, se denomina sujeto; y en cuanto que ahora sólo es lo que es, y no otra cosa, se llama esencia.
Noten que, si un sujeto es una esencia, la diversidad de los sujetos estriba en que pueden tener esencias distintas, mientras que un solo sujeto sólo puede tener un modo de ser y no otro contrario. Por eso, aquello por lo que algo se individúa es justamente aquello por lo que está en potencia a ser tal o cual cosa: la materia.
Sólo puede ser real lo que es un sujeto. Sus características, como color, tamaño, o situación, son algo de la realidad, pero no realidades. En este sentido, los sujetos o esencias se denominan sustancias: lo que subsiste. Sus características inherentes se llaman accidentes. Por lo mismo, se dice que los accidentes inhieren en la sustancia.
La sustancia, pues, es un sujeto determinado, real y concreto: una única esencia compuesta de materia y forma. A esa sustancia le son inherentes características llamadas accidentes.
Hemos visto que la esencia de caballo es el modo de ser de un sujeto, que podría ser otra cosa: una materia con determinada forma. La esencia es distinta de la forma porque incluye la materia: el modo de ser de la sustancia caballo incluye su materialidad. Pues bien, esto implica que, si algo es inmaterial, no es un caballo, no tiene el modo de ser o esencia de caballo. Por ejemplo, un caballo posible no es un caballo, porque las posibilidades no son materiales. La idea de caballo no es la esencia del caballo.
Kant dijo que lo mismo son cien táleros (una moneda) pensados que cien táleros reales. Falso: los primeros no son táleros, sino ideas de táleros. Una posibilidad no es material, no tiene potencia pasiva y, por ello, no está en potencia de convertirse en realidad. De ideas de caballos no salen caballos, sino sólo de sementales y yeguas. Es un engaño pensar que las posibilidades preexisten a las realidades; que, como dijo Platón, existe un mundo de ideas que llueven del cielo para hacerse realidad.
¿De dónde surgen las cosas? Ahora tenemos elementos de juicio para responder. Si la esencia contiene materia, y ésta está en potencia pasiva respecto a formas contrarias, las cosas surgen de su contrario. Del hierro se genera lo que no es hierro. ¿Qué es, entonces, un caballo en potencia? Pues lo que no es un caballo: hierba, o los gametos de sus padres. Así, cada cosa es en potencia sus contrarios. En potencia, que no en acto, lo contrario está en cada cosa. Esto es lo que los antiguos llamaron panspermia: en todo está la semilla de todo. S. Agustín las llamaba "razones seminales". Y por ello tiene sentido decirle a un hombre que es polvo y ceniza. En potencia, claro.
El principio de contradicción implica que toda esencia material tiene contrario; es decir, que toda esencia de un sujeto es un determinado y particular modo de ser entre otros potenciales. Esto comporta dos características de la esencia material. En primer lugar, es contingente: su modo de ser podría haberse dado o no. Por ejemplo, lo que es un caballo podría no haberlo sido. En segundo término, la esencia material es mutable, a saber, puede cambiar, dejar de ser lo que es para tener un modo de ser opuesto.
Noten que contingente y mutable no son sinónimos: por ejemplo, el pasado es contingente, podría haber sido distinto. Sin embargo, es inmutable: si cambiase, algo habría sucedido y no habría sucedido en el mismo tiempo. Esa inmutabilidad del pasado radica en que su realidad fue la de un presente, y en presente no pueden darse los contrarios. La contingencia del pasado, por su parte, radica en que su modo de ser es sólo uno entre todos aquellos de los que la materia es capaz.
Que lo material se genera y se corrompe, que puede cambiar, es algo que se observa empíricamente, pero quizás ahora advertimos su necesidad intrínseca. Por ello, quien capta la necesidad de que puedan darse vacas gordas y vacas flacas, lo da por bueno: es, en efecto, necesario dada la índole del mundo. Para que el dolor, la desgracia y la pobreza desapareciesen definitivamente, harían falta un cielo nuevo y una tierra nueva.
En su libro The great Chain of Being, Lovejoy señaló que, a lo largo de la Historia, se ha defendido repetidamente el llamado principio de plenitud; a saber, que todo lo que puede ser tiene que ser. Contra Lovejoy, el lógico Simo Knuutila sostuvo que este principio es válido. Podría parecer que tiene razón: si algo no se diese en ningún tiempo, se daría siempre su contrario. Y mientras se da éste, no puede darse otra cosa. Luego, si en todo tiempo se da un modo de ser, su contrario es imposible, nunca puede darse. En consecuencia, si algo es posible, ha de existir. En realidad, este argumento es capcioso: por lo mismo, lo que no existe ahora también sería imposible. Mas lo único real es el presente, que fluye, y en todo presente pueden cambiar las cosas, aunque de hecho no lo hagan. No debe considerarse la realidad física desde la perspectiva de "todo tiempo pasado", porque sólo existe en presente, y es precisamente en presente que pueden cambiar las cosas.
Porque las realidades físicas son materiales y pueden cambiar siempre, todo presente está abierto al futuro. Ningún presente finaliza el tiempo: en tal caso, esa realidad final ya no estaría abierta a opuestos, no sería material. Mas la materia es constitutiva de la realidad física. Que la esencia sea material implica que puede cambiar.
La materia es un principio de cambio en tanto que el sujeto es potencial. La forma, por el contrario, es un principio de quietud, pues la esencia en acto excluye su opuesto: de ahí que haya inercia. Desde este punto de vista, la esencia, compuesta de materia y forma, se denomina naturaleza: un principio intrínseco de movimiento o quietud. Toda esencia pensada racionalmente se piensa como una naturaleza. Y por eso el ente móvil, en cuanto móvil, se estudia en Filosofía de la Naturaleza, que en griego se dice Physiké: de ahí el nombre de la Física experimental.
Se llama principio a todo aquello de lo que algo depende en su ser o en su hacerse. Pues bien, la materia es un principio potencial, ya que los contrarios pueden darse, aunque no se den de hecho. La forma un principio actual, pues toda forma es determinada, y sólo es determinado lo actual. En efecto: lo que está en potencia en la materia no está diferenciado, sino confuso. La materia no es un conjunto de modos de ser ya hechos y distintos. Su capacidad a los contrarios no está diferenciada, como están los objetos en un saco. Lo que se puede hacer con un trozo de barro no está ya distinguido dentro del barro. Eso implicaría la existencia simultánea de realidades opuestas.
Este carácter indefinido de la materia permite distinguir potencia de posibilidad. Las posibilidades están definidas y distinguidas: por eso puede calcularse su probabilidad, a saber, la proporción entre cada una y la suma de todas ellas. Por el contrario, no puede calcularse la probabilidad de cada realidad potencial, porque previamente haría falta distinguirlas todas, para hallar su suma. Mientras que la potencia es una capacidad indefinida de la realidad, la posibilidad es sólo un pensamiento no contradictorio: y todo pensamiento es actual.
La potencia no es lo mismo que la posibilidad: cada cosa surge a partir del cambio de una realidad en potencia; no a partir de una posibilidad. Decir que las posibilidades se realizan sólo es una metáfora, un modo impropio de hablar, que ha dado lugar a innumerables errores en la Historia de la Filosofía. No es mi idea posible la que se hace casa, sino los materiales, que son los que tienen potencia real de cambiar de forma y disposición para formar el edificio. Entonces, esa potencia se determina, se delimita y actualiza. Al actualizarse, la casa es.
Examinemos mejor el sentido del verbo "ser": ¿qué significa? La respuesta a esta cuestión es el mismo núcleo del principio de contradicción. Es el tema de la Filosofía por antonomasia: lo que es, el "ente", precisamente en cuanto ente.
Como pretendo mostrarles, la contradicción, la incompatibilidad de los contrarios, implica que hay algo único, que –a diferencia del sujeto y de la esencia– no es capaz de contrario ni es un contrario, porque su opuesto, la contradicción, es impensable. Eso único es lo expresado en la cópula verbal –"es"– que une sujeto y esencia: el ser. No puedo pensar que lo que es no sea, o viceversa. Y, como el principio de contradicción tiene validez universal, así ocurre también en la realidad.
El ser no tiene contrario. Si afirmo que algo es de tal modo, no puedo pensar que no sea de ese modo. Es decir, sólo hay una realidad, o bien, las cosas sólo son como son. Esto es tan constitutivo del pensamiento racional que incluso hay dichos populares al respecto: por ejemplo, que "no hay más cera que la que arde". Mientras el sujeto está abierto a los contrarios, y su esencia tiene contrario, el ser no tiene ni puede tener contrario, no es un modo de ser opuesto a otro, pues este "otro", la contradicción, es impensable. Como dice el fragmento 6 del poema de Parménides, "es necesario pensar y decir que el ser es. Hay, pues, ser, pues la nada no es". Kant dijo que los filósofos no habían demostrado la realidad. Lo habían hecho dos mil doscientos años antes: tiempo suficiente para olvidarlo, indudablemente.
La necesidad del ser del ente viene dada precisamente porque no tiene contrario: no puede darse otra posibilidad. Por eso no tiene sentido preguntarse por qué el ser y no más bien la nada, como hicieron Leibniz y Heidegger. Quien opone el ente –lo que es– a la nada, considera ambos como modos de ser, como esencias. Quien dice que la realidad no es, sólo puede estar pensando que así, de ese modo, es la realidad. El proceso mental es simple: para hablar de la realidad es necesario usar el juicio, no el concepto. El concepto sirve para pensar esencias, modos de ser. Si pienso el concepto "caballo" no estoy pensando que exista, que sea real, sino sólo considero una posible manera de ser, una posible esencia. Para considerarla real, necesito usar un juicio: "Esto es un caballo", por ejemplo.
¿Qué ocurre si coloco ese verbo en el lugar del atributo, si digo "esto es un ser, un ente, una realidad"? Pues que paso a considerarlo como una esencia, una manera de ser. Habría cosas reales, y otras irreales. Noten ustedes la contradicción: hay cosas irreales, existe lo inexistente. Quien dice eso, no puede expresar lo mismo con "existe" y con "inexistente". Y es que, en efecto, "existe" no admite pensar su negación a la vez, mientras que "inexistente" es un modo de ser cuyo contrario es pensable.
El error estriba en considerar malamente el ser: en lugar de como verbo, como atributo o modo de ser. Mientras que no se puede pensar que lo que es no sea, o viceversa, toda esencia es un modo particular de ser que comporta la potencia del sujeto a su opuesto. Lo específico del ser, su diferencia con la esencia, es que no tiene contrario: por eso la contradicción es imposible. En cambio, toda esencia tiene opuesto, y por eso se puede decir de ella que es o que no es.
Pues bien: el ser no tiene alternativa, y ése es el mensaje central del principio de no-contradicción. Por eso, el objeto de tal principio es la realidad, y la Filosofía estudia, sobre todo, el ente en cuanto ente. La denominación ente es útil, pero no adecuada al objeto al que se refiere. La realidad sólo se piensa adecuadamente al afirmar o negar, en el juicio y mediante la cópula verbal. Si la intento pensar como concepto, como "ente", se me aparece como un modo de ser con su correspondiente opuesto: la nada. Se llega entonces a la necedad de pensar que la nada es una alternativa, un modo real de ser.
Precisamente por lo frecuente de un error tan básico, conviene reiterar, hasta advertirlo bien, que el ser se expresa en el juicio, como cópula verbal, porque sólo allí se da la no-contradicción, que es lo que distingue al ser de la esencia. Cuando el ser se conceptualiza y se pone del lado del atributo, se esencializa, y queda convertido en un modo particular de ser, susceptible de negación. Esa negación, ese no ser, es la nada. La nada, como expresó Bergson, es un pseudo concepto, pero porque el ser también lo es. El ser no se advierte estrictamente como concepto, sino sólo en el juicio y como cópula.
Fue Sto. Tomás, el "filósofo del ser", quien primero señaló explícitamente que la primera operación mental, la simple aprehensión o concepto, capta la esencia, mientras que el ser es captado en el juicio. Aunque sólo fuese por eso, convendría leerle más.
Volvamos ahora atrás para advertir otro asunto muy importante. El objeto racional es un sujeto de modos contrarios, de los que sólo es uno. Esto implica que, siempre que pienso racionalmente, pienso el objeto como una esencia que es sujeto potencial. Una sustancia necesaria, no potencial, inmutable, no es aprehendida adecuadamente por la razón. Por eso, no podemos ver a Dios tal cual es mediante ella.
El error más famoso al respecto es el llamado "argumento ontológico". Aunque este nombre se lo puso Kant, fue San Anselmo quien lo inventó. Tuvo éxito muchos siglos después, en la Filosofía Moderna. Dice lo siguiente: el objeto más perfecto que puedo pensar necesariamente existe. En efecto, si no existiese, habría otro objeto aún más perfecto que yo podría pensar: ese mismo, pero existiendo. Luego, si puedo pensar un objeto sumamente perfecto, existe. Y como Dios es lo más perfecto, Dios existe.
Este argumento es falso, porque no puedo pensar objeto alguno tal que incluya necesariamente su existencia. S. Anselmo, Descartes, Leibniz, todos los que de un modo u otro han sostenido el argumento ontológico, piensan, en el fondo, del siguiente modo: "algo que llamaré Dios podría ser lo más perfecto o podría no serlo; pues bien, resulta que lo es y, por tanto, existe". Pues si lo que usted piensa podría no ser lo más perfecto, entonces también podría no existir. Luego usted siempre puede pensarlo sin pensar que exista.
La razón es que, al pensar en Dios, lo hacemos no tal como Dios es, sino como nosotros pensamos, a saber, como un sujeto del que siempre se podría afirmar o negar. Si conociésemos a Dios tal como Él es, ciertamente, lo conoceríamos como necesariamente existente. Pero la razón funciona con el esquema del principio de contradicción y, por tanto, sólo puede pensar objetos contingentes, que pueden darse o no. El mismo S. Anselmo admite, porque es obvio, que la realidad de Dios desborda nuestra inteligencia.
En suma: el objeto necesario postulado por el argumento ontológico es impensable, no es un objeto captable racionalmente. En todo caso, sería objeto del intelecto que conociese a Dios tal como Él es. Pero tal conocimiento no requeriría un argumento de la existencia de Dios. Sería como vender miel al colmenero. Vayan ustedes a contar a los santos en el Cielo que Dios existe.
Pese a que la razón sólo puede conocer adecuadamente objetos contingentes, ella misma no es una realidad material. Observen ustedes que en la materia no existen preguntas, pues éstas requieren tener presentes en acto dos modos de ser excluyentes. La mente, sin embargo, las piensa simultáneamente en acto, por ejemplo al preguntarse o al negar. Mas en la materia no hay negaciones ni preguntas, ni puede haberlas, porque esto requeriría que los contrarios fuesen a la vez en acto. Mediante la inteligencia, nosotros podemos considerarlos a la vez actualmente, cosa distinta a pensar que sean a la vez en acto. Pensar y ser no son lo mismo.
La inteligencia, por lo mismo, no es material: su acto tiene un modo de ser universal, capaz de actualizar los contrarios, algo imposible en la materia.
Además, ese empleo de la inteligencia que hemos llamado razón no es material, aunque sea sucesivo. Ciertamente, los actos de la inteligencia pueden ser sucesivos, como la generación y la corrupción en los entes materiales; pero, mientras que en la materia los diversos estados son incompatibles entre sí, en la inteligencia no son mutuamente excluyentes. Fíjense que uno puede "saltarse" los sucesivos pasos de una demostración, si en la premisa ya ve sus consecuencias. Eso es lo que se llama sinopsis: en griego, "ver junto". Los pasos sucesivos no son excluyentes en el intelecto, pero sí en la materia. Pueden estar juntos en acto y, de hecho, las personas varían en su mayor o menor inteligencia conforme a esa capacidad de conocer más profundamente lo mismo. Al tonto hay que explicarle todo. En cambio, como decían los romanos, intelligenti pauca: al hombre inteligente le bastan pocas palabras.
La inteligencia, la claridad mental, no es una recopilación de objetos. Por ejemplo, al despertarnos despabilados, vemos exactamente los mismos objetos que si nos despertamos adormilados. La diferencia no estriba en la diversidad de objetos conocidos, en el ámbito de la extensión de conocimientos. Si estamos dormidos, hemos de pensarnos todo, una cosa después de otra. Esa sucesión del pensamiento denota falta de intensidad en el conocer. La diferencia entre estar o ser despabilado y estar adormilado estriba en conocer más y mejor lo mismo: en la intensidad del conocimiento, en lo que llamamos claridad, por analogía con la intensidad de la luz. Cuando hay más claridad, en efecto, se ve mejor lo mismo. Con la inteligencia pasa algo análogo: no hace falta discurrir, está todo a la vez. Por el contrario, la necesaria sucesión del cambio material, consecuencia de la incompatibilidad mutua de los opuestos, muestra la pobreza de su ser propio, incapaz de crecer intensivamente.
Adviertan ahora algo muy importante al respecto. La inteligencia actualiza el principio de contradicción, pensándolo. El Universo físico se rige por él, pero no puede decirse que esté en acto, porque los contrarios, parte integrante de dicho principio, no pueden tener ser físico a la vez. Por tanto, en cada inteligencia humana y en el Universo hay algo absolutamente necesario, y por tanto inmutable. Eso es incorruptible, no tiene contrario. Por tanto, ni la inteligencia puede corromperse, ni tampoco la realidad física como tal. Y, sin embargo, son radicalmente diferentes, porque ese principio primero se verifica de manera diversa en cada ser dotado de inteligencia y en el mundo físico. Como la diferencia es radical, constitutiva, tampoco es posible que lo uno se transforme en lo otro, la materia en inteligencia, o viceversa.
Inteligencia y Universo sólo tienen un "modo", por así decir: justamente el expresado en la no-contradicción. Así pues, no están en potencia pasiva respecto a un supuesto contrario. No tienen un sustrato material que pudiese transformarse de espiritual a material o viceversa. Así pues, la inteligencia no es un estado de la materia: es inmaterial, espiritual.
Hay otras dos facultades humanas, además de la inteligencia, que pueden captar los contrarios a la vez: la voluntad libre, que puede elegir entre alternativas incompatibles, y la memoria, que puede recordar esos actos de la inteligencia y de la voluntad. Noten que estas dos facultades, a diferencia de la realidad física, también pueden actualizar el principio de contradicción. Puede amarse y recordarse la no-contradicción mostrada por la inteligencia, y de hecho, odiamos lo absurdo, el intento de sostener cosas contradictorias. Por tanto, esas facultades también son inmateriales.
En cambio, las demás facultades humanas sí parecen ser estados de la materia. En efecto: los sentidos externos sólo pueden actualizar un modo de la sensación, no los contrarios simultáneamente. Veo algo negro, o blanco, o gris, pero no todo a la vez. Por eso no puedo ver preguntas o negaciones. Ciertamente, lo blanco es algo no-negro; pero esto mismo lo pienso, no lo veo. Yo sólo veo realidades positivas, no negaciones. Por eso, la vista, y análogamente los demás sentidos externos, tienen la misma capacidad o potencia de la materia, que sólo actualiza modos particulares y mutuamente excluyentes. Los sentidos externos son, pues, facultades materiales, orgánicas.
Lo mismo ha de decirse de los sentidos internos: la imaginación, por la que me represento imágenes, sonidos, olores, o sentimientos; lo que en Filosofía se llama el sentido común, por el que percibo como un objeto único sensaciones distintas: el sonido y la imagen de un mismo automóvil, por ejemplo; la estimativa, por la que siento lo conveniente o nocivo, como el peligro de quemarme; y la memoria y la reminiscencia sensibles, por la que recuerdo o rememoro sensaciones pasadas, internas o externas. En todos estos casos, el objeto tiene un modo de ser particular, como el de las realidades materiales. No se actualizan simultáneamente contrarios. Los sentidos internos son, pues, facultades orgánicas, materiales.
Finalmente, las pasiones o tendencias sensibles, como el placer o el dolor, la esperanza o la desesperación, el miedo o el ánimo o la ira, son también actos orgánicos: son sensaciones particulares y positivamente dadas. Nunca una misma sensación presenta tendencias contrarias o negaciones. A lo más, distintas sensaciones luchan entre sí.
Pensar, querer, o recordar lo pensado o querido, por el contrario, no son actos orgánicos, materiales, porque pueden actualizar en un mismo objeto los contrarios: una pregunta no es una pugna de objetos distintos. Las correspondientes facultades no son estados de la materia; y, en consecuencia, al cambiar dicho estado, tras la corrupción del cuerpo en la muerte, subsiste algo del hombre. Pues bien, se llama espíritu a una sustancia inmaterial. Como inmaterial, no tiene potencia pasiva: no está en potencia a cambiar. Por eso, lo espiritual no se corrompe, es inmortal. En el hombre hay, pues, tres facultades espirituales: la inteligencia, la voluntad, y la memoria llamada intelectual, para distinguirla del recuerdo sensible.
El hombre tiene materia –el cuerpo– y forma –el alma–. Pero su forma, lo que determina su modo de ser, no es como la de las demás cosas. Subsiste algo tras la corrupción: el espíritu es inmortal. Por eso es irracional odiar a un hombre, desear que no exista su identidad personal. Para ello, hay que considerarlo como cosa, como algo corruptible: para odiar, hay que engañarse. Asunto distinto son las características cambiantes de cada hombre, que pueden y a veces deben preferirse o rechazarse, como en la selección de personal de una empresa. Pero la dignidad humana es de suyo intocable. Y, como la dignidad de cada realidad viene dada por lo más alto que hay en ella, incluso lo cambiante de cada hombre participa de ella, merece respeto. Quien la ignora, además de injusto, es poco inteligente, no comprende lo que hay en la realidad del hombre: "el hombre es sagrado para el hombre", como escribió Séneca.
Observen ahora la peculiaridad del espíritu humano: es racional, es decir, conoce, mediante la necesidad del principio de contradicción, objetos que no son como él, sino abiertos a opuestos, materiales y contingentes. El espíritu humano es el de alguien que habita en un mundo material. El espíritu humano es, intrínsecamente, el de un animal, precisamente porque es un espíritu racional y no puramente un intelecto. Y sólo así, a saber, en un animal, funciona adecuadamente la razón, lo que induce la pregunta de qué ocurre tras la muerte, y la conveniencia de la resurrección del cuerpo.
En efecto, si no tuviésemos sentidos orgánicos para saber cómo son las cosas, no podríamos saber cuál de los modos de ser opuestos existe, cuál es la determinación actual de un sujeto. Consiguientemente, tampoco podríamos elegir. En todo caso se podría recordar, supuesto que antes se hubiese conocido por los sentidos. Por eso, el origen del espíritu humano debe coincidir con el de su cuerpo. La doctrina platónica de la preexistencia del alma al cuerpo, o la de su mutua independencia defendida por el dualismo –como en Descartes, el hinduismo, o el premio Nobel de Medicina Eccles– no responden a la índole de la razón.
El objeto propio de la razón es la esencia de las cosas sensibles. Se conoce más fácilmente un círculo, que se puede ver, que la definición de círculo, que no se ve. Más fácilmente, pero no mejor: quien ve un círculo y advierte lo que es, quizás no advierte bien qué es. En cambio, quien conoce la definición de círculo sabe qué es su esencia, aunque le cueste más hacerse cargo de ella. Lo más inteligible de suyo no coincide con lo más fácilmente cognoscible para el hombre.
Por esto último, el intelecto racional es relativamente pobre, y también la voluntad racional. La razón puede dudar y puede equivocarse en el modo de ser concreto de las cosas. Puede pensar que son de un modo o de otro, y elegir entre una cosa y su opuesto. Además, aunque acertemos, un objeto material puede cambiar, como vimos antes. Por eso, aunque se piense y se elija algo, siempre puede haber un tiempo en que se piensa y elige lo contrario, o bien en que ni se piensa ni se elige. El hombre que se guía sólo por la razón no puede garantizar su futuro, no es plenamente libre.
Por lo dicho, la libertad de elegir, lo que se llama libre albedrío, es también pobre. En la Edad Moderna se ha puesto la razón como prototipo de intelección, y la elección como prototipo de libertad. Pero, en rigor, son lo más pobre del espíritu humano. Sólo cuando se piensa lo necesario con el intelecto y se ama con la voluntad no estamos expuestos al error o la ignorancia, ni a la veleidad o la indecisión. Como enseña la Teología, el hombre, con sus meras fuerzas naturales, no puede evitar definitivamente el pecado. Para ello, necesita ser redimido. No es sólo una doctrina cristiana: es una constatación racional, filosófica, presente en diversos tiempos y culturas: la tragedia griega, por ejemplo.
Lo más verdadero es aquello donde el error no cabe; y lo más amable, aquello que no se puede odiar. Y esto es lo necesario, lo que no puede ser de otro modo a como es. Mas, si intentamos aprehenderlo con la razón, siempre lo captamos como pudiendo ser de otro modo, como contingente. La única manera de captarlo y de ser verdaderamente libres es la contemplación intelectual.
Para identificar en la propia experiencia la conclusión obtenida, piensen en el amor a la propia madre. Madre no hay más que una. Se la quiere por sí misma, en su identidad única, no por sus características particulares, por excelentes que sean. La identidad personal se capta con el intelecto, no con la razón, porque la persona, en cuanto a su espíritu, es una realidad necesaria, inmutable. En otros aspectos sí que es cambiante, pero no en su identidad personal. Uno puede considerar racionalmente esas características, como en ese ejemplo de seleccionar personal para una empresa; pero hay algo más, y más importante: la dignidad personal.
De lo dicho se sigue que lo más alto y noble del hombre se ejercita justamente en la relación personal: en el conocimiento y el amor incondicionales e incondicionados a la persona. Ahí sí que la libertad no está sujeta a desfallecer en el futuro, ni la inteligencia puede errar. El único modo de que esto suceda es cerrar los ojos del intelecto y juzgar con la razón. Pero entonces se ignora a la persona.
Noten, respecto a esto último, que no nos quedamos contentos con un amor sujeto a condiciones. Por eso fracasan algunos matrimonios: se valoran ventajas e inconvenientes, y no se acaba de considerar y querer a esa persona independientemente y por encima de las características cambiantes, sólo por ella misma. Muy racional, pero muy miope. Un matrimonio disoluble presupone desconfianza en el ser humano, en su capacidad de querer definitiva, incondicionalmente. Las leyes educan, y por eso el matrimonio, la mayor expresión legal del amor humano, debe ser indisoluble. Lo contrario, el divorcio legal, desconoce de qué es capaz el hombre, y rebaja su dignidad.
Cuando la razón y la elección son prototipo de lo humano, la dignidad humana se ignora. Un compromiso indisoluble, como el matrimonio, no se entiende. La libertad más alta, la capacidad de querer a la persona conforme a su índole necesaria, de modo incondicional, se minusvalora. Y un hijo viene al mundo sólo si es conveniente: el aborto es otro resultado trágico de una mala antropología, que ni siquiera encuentra la base real de los derechos humanos más fundamentales. Todo parece sujeto a arbitrio, incluso la vida y la muerte de quien no pueda defenderse.
El hombre, en suma, se deshumaniza porque se rebaja al animal que sólo conoce lo material y cambiante. Por eso la Moral católica se entiende tan pobremente en nuestro tiempo: porque, como escribió San Pablo, animalis homo non intelligit ea quae sunt Dei. El hombre animal no entiende las cosas que son de Dios. Sólo lo hace quien vive la vida del espíritu, quien ejercita su intelecto y advierte lo necesario.
Estamos ahora en condiciones de llegar a lo más alto del horizonte de la Filosofía. Observen ustedes que el espíritu humano tiene una esencia realmente distinta de la que tienen las sustancias materiales. La esencia de estas últimas se compone de materia y forma. El espíritu, por el contrario, es inmaterial: una forma pura. Espíritu y realidad física tienen esencias distintas. Pero ambas son.
Pues bien, el ser –en lo que coinciden– no puede ser lo mismo que la esencia, en que se distinguen. El ser y la esencia son realmente distintos entre sí. Ser y esencia no son lo mismo, aunque la realidad por ellos constituida sea una sola sustancia. Hay que preguntarse entonces por qué son las cosas: por qué es el mundo y por qué es cada espíritu humano.
Podría responderse que las esencias tienen el ser de suyo, por ser lo que son. De hecho, las únicas esencias son las reales. Ya vimos que un caballo posible no tiene esencia de caballo. Su modo de ser no incluye la materia. No pesa, no corre, etc. Si hay esencias, tienen ser. Luego, podría argumentarse, las esencias tienen ser por sí mismas. Mas esto es erróneo. ¿Cómo podría una esencia inexistente causar su propio ser, si ni siquiera es una esencia lo que no es?
Lo que distingue a los entes, su esencia, no puede ser el origen de aquello en lo que se asemejan, del ser. Lo distinto como tal no puede causar lo mismo como tal. A veces, distintas causas producen los mismos efectos, como el roce y la presión producen calor. Pero eso ocurre porque ambas causas tienen algo en común, que es precisamente lo que produce el efecto: en el ejemplo, la energía cinética.
Una esencia distinta del ser no tiene el ser de suyo. Las esencias físicas, y la persona, tienen el ser recibido: técnicamente, esto se expresa diciendo que son criaturas, que son creadas. En efecto: lo que es, necesariamente es cuando es. Pero la esencia, de suyo, puede no ser. La necesidad actual de lo intrínsecamente contingente implica la pregunta por la causa: ¿por qué algo es, si puede no ser? Y la única respuesta es que tiene causa de su ser. A tal causa del ser del Universo material y de cada espíritu humano se le llama Creador.
Crear no implica de suyo un origen temporal, ni tampoco lo excluye. Es dar el ser y también mantenerlo, pues las esencias creaturales nunca tienen ser de suyo. Puede ocurrir que el mundo haya sido originado en un principio del tiempo. De hecho, la observación del Universo demuestra que tuvo su origen hace unos 14.000 millones de años. Pero no hubiese sido imposible que existiese desde siempre, y siempre recibiendo el ser.
El espíritu de cada persona humana también es creado, pero necesariamente en el tiempo. Ya hemos visto que su peculiaridad es la de ser parte integrante de un animal. Por eso, debe ser creado simultáneamente a la generación del cuerpo animal, aunque persista tras su corrupción, pues no consiste en una determinación de la materia.
Noten que, puesto que las esencias sólo son esencias cuando son, nada preexiste a la Creación. Tampoco las esencias como meras posibilidades. La creación es un acto radical, que no presupone ningún componente de lo creado. Es radicalmente originario. A veces, eso se expresa diciendo que se crea de la nada. Esto no es más que un modo metafórico de hablar, pues la nada no es ni siquiera un punto de partida. Pero la razón y el lenguaje sólo son apropiados para hablar de realidades materiales, que se generan a partir de algo. Por eso, para facilitar la comprensión de qué sea crear, se dice de la nada.
¿Cómo debe ser el Creador, la causa del ser de las cosas materiales y de las personas humanas? Necesariamente debe tener el ser de suyo, por esencia. Si no, sería creado a su vez. Entonces, su esencia no puede ser distinta de su ser, sino idéntica a él. Es, en consecuencia, el mismo ser subsistente: ésa es su esencia. La esencia de Dios, de la causa primera, es su mismo ser, el ser puro. Por eso es absolutamente simple, ya que el ser ni tiene contrario, ni está abierto a los contrarios, ni tampoco entra en composición con una esencia distinta del ser.
Al ser puro no le puede faltar nada de ser. Esto, desde luego, no significa que sea todas las cosas a la vez. Significa que, así como vivir es un ser más perfecto que existir sin más, y vivir como persona es a su vez un ser más perfecto que el vivir como animal, el ser puro es el ser máximo, contiene toda perfección intensivamente. De lo contrario tendría un grado de ser, un modo, una esencia distinta del puro ser. El ser puro contiene, pues, toda perfección intensiva sin carencia.
Vemos, en suma, que la realidad tiene tres grados o ámbitos. El primero, el del mundo físico, natural, material, tiene una esencia compuesta de materia potencial y forma actual. Ambas componen la esencia, que, a su vez, entra en composición con el ser. Como tiene materia, se genera y se corrompe. Y como su esencia es distinta de su ser, además es creada.
El segundo ámbito es el del espíritu creado. Su esencia es más simple, porque no tiene materia, es una forma pura. Por eso no se genera ni se corrompe. Pero esa esencia es distinta de su ser. Es también creada.
Por último, hay algo simplicísimo: Dios, el Creador, cuyo ser es lo mismo que su esencia. Por eso, ni se genera, ni se corrompe, ni es creado. Y si no tiene causa, ni tampoco cambia, no tiene origen ni tiempo: es eterno y posee la plenitud del ser, no limitado a algún modo o esencia concreta.
Conforme a la mayor o menor simplicidad se da mayor o menor dependencia de una causa y, por tanto, mayor o menor contingencia. Sólo Dios, que no tiene causa, es absolutamente necesario. El mundo y la persona tienen una existencia contingente, pero sus esencias son necesarias, incorruptibles, como lo es el principio de contradicción, supuesto que hayan sido creadas. Si el mundo o la persona no son creados, nada hay de ellos, ni siquiera sus esencias posibles, pues un posible no es una esencia.
Un posible es solamente una noción no contradictoria. Si no hay pensamiento, no hay noción ni tampoco posible. Podría decirse que toda criatura preexiste en la mente divina. En efecto, Dios ha de ser inteligente y libre, pues su efecto es radicalmente contingente: podría no haber sido. Dios no actúa por necesidad, ya que su efecto sería igualmente necesario. Si Dios es, pues, inteligente, los posibles preexisten en la mente divina. Pero como Dios es el ser puro subsistente, esa mente no es sino el ser mismo de Dios. Así, los posibles no preexisten como tales, sino que preexiste el ser divino, que es inteligencia y voluntad simples.
Al descubrir a Dios conocemos la índole del porqué último de todo, y lo absolutamente necesario: aquello que o se conoce o se ignora, pero no puede pensarse estrictamente y equivocarse; la Verdad y el Bien por antonomasia, el objeto más perfecto y alto de conocimiento y de amor, puesto que, si se lo conoce, no cabe equivocarse ni odiarlo, desear que no existiese.
Observen ustedes, a este respecto, que todo tiende a un mismo fin: la dirección constante de todo cambio es de la potencia al acto. El acto, pues, es el fin de toda acción. Pues bien, Dios es el ser puro, el acto puro. Dios es, desde esta perspectiva, el fin de toda acción, pues aunque nada llegue al ser puro, todo tiende a imitarlo actualizando una capacidad.
Éste es, pues, el objeto que buscábamos para la felicidad: la Verdad y el Bien perfectos, lo absolutamente necesario. Mas ya vimos que lo más cognoscible de suyo no coincide con lo más fácil de conocer. La razón humana sólo capta adecuadamente lo mutable y contingente. El intelecto puede, por sí sólo, captar realidades necesarias, como el principio de contradicción que constituye la razonabilidad del mundo, o los valores, o la naturaleza, o, sobre todo, la persona. Pero todo eso no es absolutamente necesario, sino creado. ¿Puede, entonces, el intelecto, conocer a Dios tal como Él es? ¿Y puede entonces la voluntad amarlo?
Ya vimos que, en absoluto, es mejor conocer que amar; pero la inteligencia, para conocer a Dios, habría de tener, como acto de conocer, el ser divino. En efecto, vimos entonces que, al conocer, se capta el objeto según nuestro modo de conocer. Sólo si nuestro conocer fuese Dios le podríamos conocer tal cual es. Pero nuestro conocer es causado, creado, y no puede convertirse en Dios, que es increado. En todo caso, el acto por el que conociésemos a Dios habría de ser Dios mismo: Él habría de dársenos, algo inasequible a nuestro intelecto.
El amor, en cambio, se hace al modo de lo amado. Se ama tal como es lo amado en sí, no como lo conocemos. Si alguien ama su idea de otra persona, realmente no ama a esa persona, porque no la quiere tal como es. Pues bien, a Dios se le puede amar tal como es en Sí, por pobre idea que de Él tengamos. Esto es amarlo incondicionalmente, y se alcanza entonces algo que es más que la elección entre contrarios, siempre precaria: ese amor es donación absoluta, incondicional, y es lo más alto accesible al hombre por sus propias fuerzas. Por eso, en todas las culturas, la religión es lo más sagrado. La Filosofía desemboca así en la religión: "Filosofía" significa, precisamente, amor a la Sabiduría, al porqué último, que se encuentra en Dios y es Dios.
Lo que la naturaleza humana puede hacer, la religión natural, es amar a Dios como a un superior, venerándolo y queriendo lo que de su voluntad nos es accesible: el mundo y las personas, que Él ha querido que existan; los valores y la racionalidad, que participan de su permanencia; y la naturaleza propia, norma e índole permanente del obrar humano. Mas todo ello del modo más alto asequible al hombre, que es un conocer contemplativo y un amar incondicional.
Ahora bien, el amor, les dije, tiende a la unión, a la plena intimidad con lo amado, precisamente porque tiende a él tal como es. Si esa unión con Dios se lograse, entonces nuestro conocer sí sería capaz de Dios. Mas esta conclusión nos deja en la penumbra. La felicidad del hombre no parece accesible a sus propias fuerzas. Como Aristóteles advirtió, para ser amigo de alguien superior a nosotros, éste ha de abajarse a nuestro nivel, hacerse semejante nuestro. Dios, para ser amado por el hombre, habría de hacerse humano. Mas, aun entonces, haría falta la sabiduría divina para saber cómo hacer partícipe al hombre de la naturaleza divina, pues sólo ella es capaz de conocer a Dios. La Fe enseña que, efectivamente, Dios se ha hecho hombre para redimirlo. Y que, amando a Dios, se le llegará a conocer tal cual es: "al conocerte como Tú eres, nos haremos semejantes a Ti". Mas todo esto es un misterio que transciende a la sabiduría humana, la Filosofía.
© E. Alarcón, 1999-2007