EL ESTUDIO DE LA EDUCACIÓN CÍVICA:
UNA ALTERNATIVA METODOLÓGICA AL DUALISMO

en NAVAL, C. y LASPALAS, J. (ed.) La educación cívica hoy, Pamplona, Eunsa, 2000, pp. 197-217



 
 

Alfredo Rodríguez Sedano
Universidad de Navarra 

 
 
 

Las cuestiones relativas al civismo, la ciudadanía, u otras realidades emparentadas con éstas, han sido profusamente tratadas en la literatura especializada de la última parte del siglo XX. No cabe duda que los avatares de ese siglo (de los que excluyo una enumeración exhaustiva por lo conocidos que resultan al lector), como lógica consecuencia de la base teórica que los sustentan, han sido objeto de preocupación común por quienes se han dedicado al estudio de la sociedad civil. Preocupación que gira en torno a fenómenos cuya característica es la de fomentar la desintegración social y sobre los que se desconoce, en algunos casos, la manera de reconducirlos, cuando no de preverlos, en aras de un equilibrio social que favorezca la permanencia de la sociedad civil. Sin embargo, la superación de numerosos conflictos no augura la estabilidad deseada. La inquietud parece anidar en el pensamiento de muchos teóricos y el pesimismo, a la hora de enfocar el futuro, es la consecuencia que se deriva del análisis efectuado.

No falta razón para un cierto pesimismo. Quienes así se declaran -pesimistas- lo único que hacen es reconocer la ausencia de la clave que les permita una comprensión de la realidad. Precisamente la ausencia de esa clave hace que hoy en día sea comúnmente aceptada una expresión, a mi modo de ver poco acertada: "la sociedad es cada vez más compleja", en clara alusión a la imposibilidad de entender una realidad plural. Expresión que simboliza toda una actitud por la carga valorativa negativa que conlleva el termino complejidad.

El objetivo que me propongo en este trabajo será comenzar justamente por analizar qué se entiende por sociedad compleja; posteriormente ver el modo en que puede superarse el dualismo persistente en nuestros días con la consideración del ser humano como dual; finalmente, cómo abordar la educación cívica desde la clave interpretativa que nos ofrece la dualidad. La conclusión que se derivará es clara y precisa: no sólo es posible una educación cívica en nuestros días, sino que resolviendo el por qué tendremos el cómo llevar a cabo una formación cívica en la sociedad civil.

Antes de proceder al desarrollo del objetivo propuesto, me parece pertinente señalar qué entiendo por dualismo y por la consideración dual del ser humano, así como las diferencias en el modo de entender esas dualidades.

En el dualismo, al proceder por análisis, los extremos de la dualidad son pensados negativamente en términos de disociación, escisión o dicotomía, necesitando de un tercer elemento para resolver esa dualidad en identidad. Consecuentemente el método es dialéctico. A lo que se puede aspirar es a alcanzar a la persona como yo, sujeto o individuo.

Por el contrario, la consideración del ser humano como dual, al proceder por síntesis, los extremos de la dualidad son pensados positivamente, resaltando las diferencias, de modo que la resolución de una dualidad se establece en otra posterior y así sucesivamente hasta alcanzar la dualidad radical. El carácter ascendente de la dualidad, en el hombre, tiene el sentido de resurgir y redundar. A diferencia del dualismo, la consideración dual del ser humano se entiende como método que equivale a acto intelectual, lo que permite un mantenimiento de la apertura a lo real para no detenerse en el ascenso de las dualidades. La ventaja que ofrece esta consideración es la posibilidad de alcanzar el ser personal en una nueva propuesta de Antropología Trascendental.
 
 
 

1. La sociedad compleja
 
 

No cabe duda que la fragmentación del saber, donde las ciencias adquieren una autonomía entre sí, no ha sido precisamente una de las mejores aportaciones para el avance y comprensión de la realidad del ser humano, que parece escapársenos cada vez que se intenta dar una explicación de ella, por cuanto que esa autonomía no ha tenido en cuenta el carácter subordinado de la ciencia1.

El pensamiento positivista, basándose en conocimientos especializados al abogar por un método analítico y no sintético, se vuelve cada vez más irracional por los efectos perversos que provoca al no contemplar todos los elementos que integran la acción. En esta desorientación se va perdiendo la clave para entender una sociedad dinámica. La perplejidad que supone esta desorientación aboca en un conformismo: asumir que la sociedad es compleja y, consiguientemente, la desorientación se adueña del ser humano provocando un pesimismo del que se hace eco la ciencia sociológica en su análisis descriptivo de la sociedad civil. Esto conlleva una renuncia al conocimiento de la verdad y a una mentalidad según la cuál la razón es limitada, restringiendo su capacidad de conocer.

Pero la especialización de las ciencias y el desarrollo que han experimentado a lo largo del siglo XX, es en sí mismo bueno y beneficioso para la humanidad y, cómo no, para la sociedad civil. Basta ver el desarrollo tecnológico para darse cuenta de cómo puede beneficiarse una sociedad y el ser humano de ese avance. La informática es un claro ejemplo. Si nos fijamos en la medicina se palpa lo beneficioso que ha sido para el ser humano: desarrollo en la investigación del cáncer, código genético, control de muchas enfermedades desconocidas hasta hace poco, etc. En este sentido, los avances tecnológicos y médicos han supuesto una mayor calidad de vida, un mayor bienestar, un mayor desarrollo, una tendencia a la igualdad de oportunidades desconocida en siglos anteriores, etc. En fin, así podrían enumerarse cuantiosos beneficios que pueden desprenderse de esa especialización de las ciencias.

No obstante, la perplejidad a la que aludía anteriormente no puede provenir de esos avances científicos o tecnológicos. La perplejidad procede del "angostamiento de la razón"2. Angostamiento que, como ha señalado Polo, consiste en reducir el alcance de la razón a uno de sus métodos: el reflexivo, olvidando los demás3. En otras palabras, de una fragmentaria utilización del método que tiende a explicar el todo por las partes, abogando por un método analítico y no sintético. Así la complejidad es entendida como algo difícil de explicar. Dificultad que estriba, fundamentalmente, en detectar problemas e intentar resolverlos en su mismo nivel, en lugar de abogar por una elevación que ilumine ese problema y darnos la respuesta más adecuada. De este modo, "la razón, usada sólo de modo generalizante, ha quedado sometida a interpretaciones reductivas como el empirismo y el positivismo, que la han limitado decisivamente a la experiencia sensible y a la verificación científica, sin que hayan alcanzado su objetivo los intentos de encontrar por esa vía el conocimiento principal del ser. Mientras los racionalistas y los idealistas recorrían ese camino, el descrédito de la razón ha ido apareciendo junto a la continua reedición de sistemas enteramente autónomos unos de otros, y han terminado por sumir al hombre en un estado de desorientación del que no sabe salir, y que produce en muchos sectores intelectuales un clima de escepticismo"4. La complejidad, a la que estoy haciendo alusión, se presenta como un problema metodológico al que hay que intentar dar cabal respuesta.

Cuando la pluralidad o diversidad es entendida como dificultad y los problemas se resuelven en su mismo nivel, todo se complica. De modo gráfico, si tenemos a dos sujetos, A y B, que se enfrentan entre sí la solución que se adopta es la de buscar un tercer elemento, como por ejemplo la policía, que resuelva el conflicto originado entre A y B. Pero entonces, ya tenemos un nuevo elemento que complica la situación. Si antes existían dos, ahora hay tres. A y B se encuentran incómodos con ese tercer elemento y precisan de un cuarto que les preserve de los posibles abusos de C. A y B reclaman un cuarto elemento, que podría ser el juez, que les asegure la persistencia de sus derechos. Si en un inicio eran dos los elementos ahora nos encontramos con cuatro.

La sociedad civil, cuando procede analíticamente no resuelve los problemas sino que cada vez los complica más. Eso es lo propio de una sociedad burocratizada. Ha renunciado a la síntesis, a proceder por elevación para resolver los posibles problemas con los que se encuentra. Así, analíticamente, podríamos continuar sin terminar de dar solución al problema inicial entre A y B. La complejidad, vista de este modo, se nos vuelve difícil porque no se entiende la complejidad misma y hay una renuncia a conocer la verdad de esa complejidad. Muy probablemente A y B resolverían sus problemas si son conscientes que la posible complejidad se resuelve, no haciéndola más difícil, sino percatándose de que todo tiene que ver con todo y estableciendo una estrecha relación de orden respecto del fin. Así es como se entiende que "privadas de su entronque natal -el desarraigo de las cualidades o atributos humanos respecto a la humana naturaleza-, las categorías antropológicas y sociológicas se mueven en un espacio conceptual homogéneo, en el que tienden a polarizarse y a contraponerse mutuamente, sin que ninguna estrategia filosófica o política logre después la prometida conciliación"5.

La complejidad resulta difícil por cuanto que la resolución de un conflicto, en su mismo nivel, exige una nueva variable y ésta, a su vez, otra, así hasta formar una cadena incomprensible. No se sale del ámbito del problema para solucionar justamente el problema. Se hace preciso un nuevo paradigma que permita un uso distinto de la razón, no limitándola. En este sentido, me parece acertado el planteamiento que hace A. Llano al respecto. "El ideal metódico del paradigma de la certeza implica una racionalidad monocorde y unívoca, mientras que el paradigma de la verdad supone un uso abierto y analógico de la razón. Lo que se procura según el primer modelo es la seguridad de no verse sometido a la incertidumbre o incurrir en error, para evitar los enfrentamientos y la necesidad de rectificar. El segundo enfoque, por el contrario, incita a embarcarse en indagaciones de resultado incierto, en las que se contraponen dialécticamente (en sentido aristotélico) las diversas concepciones, hasta dar con una de ellas que está presupuesta en todas las demás, pero que a su vez se somete continuamente a prueba, haciéndola máximamente vulnerable, ya que el interés predominante no es el mantenimiento de una tesis sino el avance en el conocimiento de la realidad"6. La verdad exige capacidad de admirarse, de ver novedosamente la realidad, porque lo que presenta la admiración es la atención mantenida hacia la realidad. El paradigma de la verdad realza la preeminencia de la realidad y excluye el carácter causal del conocimiento, mientras que el paradigma de la certeza entiende que la actividad cognoscitiva del hombre es constituyente, afirmando el carácter causal del conocimiento.

Quizás, para resaltar la diferencia entre uno y otro paradigma, sea oportuno detenernos en algunas consecuencias que se derivan del paradigma de la certeza, sin ánimo de exhaustividad.

Una de ellas es sin duda la actitud de estupor ante la complejidad que nos hace ser testigos mudos de la realidad, en el mejor de los casos. Ciertamente, como señala Polo, "la admiración puede derivar, no ya a la sospecha de que uno es poco capaz, sino hacia la idea de que la verdad es inasequible. Lo admirable sería entonces admirable, pero estaría fuera del propio alcance. Esto se llama tradicionalmente estupor, y se diferencia netamente de la admiración. Admirar no es estar estupefacto; el estupor es una renuncia. La admiración se transforma en su opuesto, es decir, en pesimismo. Es como si fuera forzoso dejar de mirar porque no vale la pena insistir. Mientras que la admiración conecta con la esperanza, la estupefacción es un vicio, una renuncia injustificada. El estupefacto desiste por comodidad: averiguar acerca de la verdad es muy arduo, o imposible. El estupefacto se dedica a algo más fácil, a algo ya sabido, a lo consabido: hay cosas seguras, averiguadas; por ejemplo, cómo se hace un puente, o una casa"7.

En otras palabras, el hecho del estupor nos hace percatarnos de que hoy en día vemos en las personas una incapacidad para conocer lo real (esta es la tesis agnóstica kantiana vigente). Ante cuestiones tan básicas y esenciales como pueden ser: ¿qué es la felicidad?, ¿qué sentido tiene el dolor?, ¿cómo se explica la muerte?, etc., se observa una incapacidad de responder a los interrogantes con los que habitualmente convivimos y se nos hacen tan extraños que muchos de ellos los obviamos expulsándolos de nuestra consideración como si no existieran. El recurso al consenso, como solución de problemas, es la actitud más frecuente ante la ausencia de la verdad. Lo que interesa es la búsqueda de un equilibrio que no existe como tal.

Una segunda consecuencia que se deriva del paradigma de la certeza es inmediata. Si lo real en sí es incognoscible, lo único que podemos hacer es hermenéutica, es decir, interpretación de la realidad. Pero ése es el problema del sentido, es decir, no se trata de saber qué sea la realidad en sí, sino qué sentido tiene ella para mí, para el hombre. La hermenéutica, de este modo, tiene un fuerte matiz relativista e historicista. Para un hermeneuta la verdad es histórica, algo que queda determinado por el contexto. De ahí que la aproximación hermenéutica sólo es parcial. La interpretación es excesivamente compleja como para dar resultados seguros. La idea de contexto histórico es una mezcla de factores dispares, entre los cuales se privilegia electivamente a alguno injustificadamente. Esta es justamente la tarea que lleva a cabo Weber en su aportación metodológica para la investigación en las ciencias sociales8.

Recuérdese que la asimilación, que lleva a cabo Weber, entre la investigación y la acción humana reside en la elección de los valores y la diferencia en el modo como se lleva a cabo esa elección. Así como en el campo de la investigación la elección supone una adopción y, por consiguiente, una delimitación del campo a investigar, en la acción humana esa elección supone una decisión que es posible por una valoración práctica. La elección está manifestando la irreductibilidad de los valores, así como la lucha entre los mismos. De este modo, la referencia al mundo de los valores -a diferencia de Rickert, que los considera incondicionados-, ya no ofrece a la acción humana una garantía de validez incondicionada; tal referencia, en efecto, implica siempre una elección. Es necesario para Weber, antes de efectuar una elección, hacerse cargo de la situación en la que uno se encuentra y elegir consistentemente el valor o valores más adecuados. La adecuabilidad, a juicio de Weber, nos la proporcionará la crítica que sobre los medios para el logro de esos valores nos proporcione la técnica.

La complejidad de la interpretación deja en suspenso la verdad. El mismo planteamiento hermeneútico es con frecuencia confuso y ofrece muchas variantes. Si no hay una verdad definitiva de nada, tampoco la hermenéutica la tiene; no hay criterio para ello. La hermenéutica, desde esta perspectiva, no es un criterio firme de verdad, aunque nos aproxime a ella9.

De lo señalado respecto al paradigma de la certeza algo podemos sacar en claro: una cosa es que exista la realidad y otra que yo la pueda conocer. De ahí que en el conocimiento que tengamos de lo real y no en la realidad resida la imagen deteriorada del ser humano. En esto estriba el problema del sinsentido -la dificultad de la complejidad- que invade tantas conciencias: en la incapacidad para conocer lo real. Sin embargo, nuestra conducta diaria nos advierte que podemos conocerla afirmando, de este modo, la preeminencia de la realidad y la posibilidad de situarnos en el paradigma de la verdad.

Con un ejemplo pienso que puede entenderse mejor lo dicho. Imagínese el lector que acaba de entrar en un auditorio. Allá encontrará unas butacas, el suelo con ligera inclinación, una mesa larga, un micrófono... ¿algunas de estas cosas le llama la atención? No. Lo ve lógico y la razón es muy sencilla: entendemos que estamos en un auditorio. Entonces esto quiere decir que de forma espontánea y natural tendemos a explicar las partes por el todo siempre que somos capaces de conocer ese todo, como es el caso del auditorio. Si al entrar en el auditorio hubiese visto un caballo en el estrado las reacciones hubieran sido muy diferentes: unos no hubieran entrado; otros dirían: "quizás los tiempos han cambiado y ahora se lleva esa decoración"; otros pensarían: "¿qué tendrá que ver la ética -suponga que ese es el tema de la conferencia- con el caballo?". En cualquiera de esas reacciones entenderían que el auditorio no es el lugar más adecuado para tener un caballo, no es su sitio natural. Unos sabrían explicarlo más o menos, otros se quedarían perplejos y expectantes ante lo que pueden escuchar; pero lo que parece evidente es que cuando las cosas están claras -el fin- no hace falta hacer interpretaciones, se conoce y se sabe cómo hemos de actuar.

Decía que en el conocimiento que tengamos de lo real y no en la realidad reside la imagen deteriorada del ser humano en la sociedad civil. Negada la trascendencia humana, aquello que nos hace comprender el fin, las acciones carecen de sentido y se precisa de la interpretación, basada en el sentimiento, en la llamada inteligencia emocional o en la misma ciencia, para que tengan un mínimo de coherencia.

Pero entonces, ¿de qué coherencia estamos hablando? De una parte, de aquella que limitando nuestro conocimiento nos asegura la certeza de lo buscado. Esto es lo que ha intentado hacer, en las últimas décadas, la prospectiva: tratar de saber un poco de lo que va a pasar. Sin embargo, como advierte Polo, "el futuro humano es imprevisible, sobre todo si se prescinde de factores pertinentes. No cabe aplicar a la sociología el ideal de Augusto Comte: saber para prever. Ello puede dar lugar a un escepticismo no justificado. Sabiendo más de menos se progresa en el saber de una manera muy parcial, que no es la mejor. La mejor manera es el abarcar, es decir, desarrollar la capacidad sintética. Desde luego, dicho desarrollo es difícil; el analítico es más fácil. Pero si descuidamos la capacidad de síntesis ¿qué haremos con la sociedad? La descoyuntaremos. Si tomamos medidas parciales, y no sabemos coordinarlas previendo efectos secundarios, en vez de arreglar los asuntos, los empeoraremos. Es decir, las cosas en vez de estar bien articuladas, estarán en una situación de discordancia recíproca, chocarán entre sí"10.

De otra, de una pretendida seguridad, en la que el conocimiento es advertido como dominio. Este carácter de dominio que preside el conocimiento nos enfrenta a una paradoja: "la racionalización a ultranza ha traído consigo la mayor explosión de irracionalismo que la humanidad ha conocido hasta ahora (...) La utopía de la liberación total nos ha hecho experimentar la realidad del completo sometimiento. En definitiva, lo peor de nuestras certezas es que no eran verdad. Tenían, indudablemente, elementos verdaderos de los que en buena parte aún seguimos viviendo. Pero no se atenían a la realidad de las cosas, sino a nuestros afanes de poder, a nuestras ansias de perfecta autonomía, a nuestro rechazo del misterio que cada ser humano esconde. Si queremos acceder a un modo humanista de pensar la vida civil, se impone un cambio de modelo"11.

Pues bien, en contra de lo que propone la prospectiva y la advertencia del conocimiento como dominio, la perspectiva sociológica nos pone sobre la pista de una cuestión crucial para el tema que estoy tratando: "nuestras acciones afectan a aspectos de la realidad que no hemos tenido en cuenta y, precisamente por ello, nuestra incidencia en el mundo real es más amplia que la pretendida"12. Todo tiene que ver con todo y la complejidad de una sociedad no se resuelve en el análisis, exclusivamente, sino desarrollando la capacidad sintética.

¿Es suficiente, entonces, el método analítico para conocer y resolver la complejidad que se advierte? La respuesta es claramente negativa. ¿A qué nos aboca el método analítico? A la necesaria afirmación del dualismo, en la medida en que la dualidad advertida se resuelve con excesiva rapidez. Un exclusivo análisis de la complejidad social lejos de ayudar a resolver las cuestiones que se plantean, "problematiza" aún más la situación, haciéndola verdaderamente difícil. El pensamiento analítico nos conduce a pensar la situación en términos de oposición, resaltando la distinción y necesitando de un tercer elemento que trate de dar unidad a lo que nos aparece como disperso. Es, como ha señalado Polo en alguna ocasión, la obsesión por lo único. Refiriéndose a esta cuestión advierte que "precisamente esa obsesión ha estropeado la antropología moderna. El subjetivismo moderno es una equivocación en tanto que induce al solipsismo, o entiende la identidad como la relación del sujeto con el objeto"13. En el siguiente epígrafe trataré de presentar una alternativa al modo en que el dualismo resuelve la pluralidad desde la consideración del ser del hombre como dual.
 
 
 

2. Dualismo y dualidad
 
 

Planteada la cuestión, se trata de ver cuál es el mejor modo de abordarla. Es decir, si existe alguna forma de acceder a la complejidad y resolver la dificultad que nos presenta. Anteriormente advertía que la cuestión que se nos plantea es metodológica. Ciertamente el dualismo plantea un problema muy actual: la identidad. Una identidad que se interpreta como fundamento14. Y así, como señala Polo, "esta confusión abre paso a la ilusión de haber salido de la perplejidad"15. En cambio la dualidad entiende que "la identidad significa el carácter de origen"16, no se confunde con el fundamento. De ahí que la forma en que es planteada la identidad en el dualismo conlleva, como aprecia Polo, tematizar "la dualidad en términos de disociación, escisión o dicotomía. Lo cual acaba planteando el problema del uno en forma de la búsqueda de un tercer elemento que haría de puente o mediación"17. La resolución de los intentos dualistas modernos han desembocado en la tentación de la búsqueda rápida de la identidad. Bien "en la forma de una autoconciencia (Hegel), o en la forma de un yo legislador (Kant), cuya contrapartida es el agnosticismo"18.

En el planteamiento de Polo, y esto es lo sugerente -como novedad respecto al dualismo-, la dualidad no se agota en una consideración única. Pensar al ser humano en términos de dualidad, no necesariamente hay que hacerlo en términos de disociación, escisión o dicotomía. Acude para ello al planteamiento Aristotélico19 al tratar de "la coactualidad del pensar y lo pensado, en donde el modelo no es ni sustancialista, ni relacional"20.

Para entender la dualidad, como alternativa al dualismo vigente, es importante que entendamos dos consideraciones necesarias:

1. El hombre no es una realidad simple, sino plural. Ahora bien, a diferencia de la complejidad que se ha analizado anteriormente, dicha complejidad "se organiza al enfocarla con el criterio de dualidad. Cuerpo y alma, voluntad e inteligencia, interioridad y medio externo, sujeto y objeto, individuo y sociedad... son algunas dimensiones humanas en las que se puede apreciar la dualidad"21 y, consiguientemente, la complejidad no es entendida dicotómicamente, sino acentuando las diferencias.

2. La dualidad acentúa el ser personal incompatible con el monismo. Esto quiere decir que la búsqueda prematura de la identidad, como pretende el dualismo, especialmente a nivel del ser personal, excluye la posibilidad de réplica pues se trataría de una única persona. Por otra parte una persona no puede tener como réplica más que a otra persona en dualidad, lo que excluye netamente un planteamiento individualista22. Además, "las dualidades se deben entender en sentido ascendente. A su vez, dicha ascensión significa no sólo que las diversas dualidades son de distinto nivel, sino también que, por lo común, uno de los miembros de cada dualidad es superior al otro por lo que no se agota en un respeto mutuo y se abre a una dualidad nueva. Precisamente por esto, la cuestión del uno o de la identidad no se debe plantear de inmediato"23.

La dualidad así entendida, señala Polo en otra de sus obras, "juega como criterio conductor que prohibe hablar de identidad a partir de las dualidades inferiores a la radical"24. En esto radica justamente el error del antropocentrismo: en ignorar el valor ascendente de las dualidades humanas, desde la inferior a la radical e intentar resolver la dualidad en su mismo nivel según la idea de totalización; y también inmediatamente más arriba de alguna de ellas, porque entonces se hace imposible la dualidad superior25.

Ignorar el valor ascendente de las dualidades nos pone sobre la pista de una cuestión esencial: resolver la dualidad prematuramente es entenderla negativamente. Es justamente negar el sentido trascendente, y con él entender negativamente al hombre, no comprenderlo26. En el dualismo, dado que la identidad se presenta como inmediata a la dualidad, se anticipa la radicalidad de la dualidad, se excluye la trascendencia y Dios aparece, en el análisis de la ciudadanía, como un contrincante del hombre que es preciso eliminar. Es en este sentido en el que Polo afirma que "el ateísmo sociológico (postura desde la que se han dado múltiples soluciones a la cuestión de la ciudadanía, que es la que me ocupa) se descalifica al tener en cuenta que la co-existencia social, aunque es superior a la co-existencia del hombre con el universo, tampoco es la dualidad radical"27. Este ateísmo sociológico hay que buscarlo en su raíz en la postura de Comte al considerar que el absoluto es la humanidad social. Lo que late de fondo en el planteamiento comtiano es pensar la dualidad en términos de simetría entre los extremos. Simetría que aventura que la actividad cognoscitiva del hombre es constituyente y, por tanto, que la realidad del sujeto cognoscente es de orden fundamental. De este modo se confunde fundamento con identidad originaria.

A diferencia de este modo de entender la dualidad, advierte Polo que "la dualidad, en el hombre, tiene el sentido de resurgir y redundar"28, justamente porque se excluye el carácter causal del conocimiento. Expresión que se recoge en el pensamiento aristotélico al afirmar que el alma es en cierto modo todas las cosas. Ese cierto modo elude la simetría, la confusión, entre los extremos de la dualidad, distinguiendo entre fundamento e Identidad originaria.

En la búsqueda de la solución de lo complejo es preciso superar la tentación de simetrizar al hombre con la sociedad. De ahí que me parezca pertinente recordar que la dualidad, a diferencia del dualismo, no tiene prisa en resolver la complejidad29. La complejidad, originada por la misma dualidad, se va resolviendo en dualidades posteriores -ascendentes- hasta que se llega a la dualidad radical, en donde uno de los extremos es justamente la Identidad entendida en sentido originario que es quien ilumina todas las anteriores dualidades. A todas luces, se hace necesario mantener el carácter ascendente de las dualidades. De lo contrario, eludir la trascendencia, es hacer incomprensible al hombre. Pararse antes de alcanzar la dualidad radical es desistir, que es lo propio del dualismo. Si el explorador no solicita ayuda -carácter ascendente de la dualidad- no hubiera vivido para contarnos su experiencia. De este modo, la dualidad permite -a diferencia del dualismo- la apertura30 a la trascendencia e ilumina la complejidad aportando la clave para la resolución de los problemas que se plantean.

La resolución de los intentos dualistas modernos anteriormente mencionados -Hegel y Kant-, son comprensibles si no se tiene en cuenta el carácter ascendente de la dualidad y es pensada negativamente como oposición. En cualquiera de los casos, la dualidad radical se alcanza apresuradamente. Una vez más, se observa que el paradigma de la certeza ha imperado sobre el paradigma de la verdad, a pesar de la restricción que conlleva. En la resolución de la complejidad, la realidad no es preeminente y lo que prima es el método. La verosimilitud sustituye a la verdad. Lo que se busca, en última instancia, es que la realidad nos sea comprensible al margen de lo que sea la realidad. La tipología es, de este modo, el modo de acceder a una realidad compleja simplificándola. Detectado el límite de la razón, hay que ver la manera de ampliar ese límite pues no parece posible abandonarlo. El conocimiento, y con él el ser humano, se encuentra constreñido por el mismo límite. La dualidad que aquí se presenta como alternativa al dualismo es, justamente, el modo en que Polo aborda la posibilidad de abandonar ese límite mental, como método, una vez detectado a través de la Antropología trascendental. Que sea factible es cuestión de asimilarlo, pero que realmente supone una alternativa a la metodología actual que impera en las ciencias sociales, no me cabe ninguna duda. Y que esta metodología conlleva un ir más allá es lo propio de la alternativa.

La incidencia que han tenido los intentos modernos de resolver la dualidad es patente en el desarrollo de las ciencias sociales, especialmente la sociología. Uno de ellos, por significativo, es el caso de Max Weber al tratar de encontrar una afinidad entre el éxito empresarial y el éxito buscado por el burgués calvinista. Veamos, brevemente, cómo se modula el intento weberiano.

Inicialmente se encuentra Weber con la dualidad éxito – fracaso, propia del empresario que emerge del nuevo espíritu capitalista, que podríamos representarlo como un vector horizontal que representa la acción intramundana que lleva a cabo el empresario.

Esta dualidad es pensada por Weber en términos de disociación, escisión o dicotomía. Encontrar sentido a esta dualidad, requiere a juicio de Weber entenderla a la luz de la afinidad que representa el espíritu calvinista en coincidencia histórica con el surgimiento de este nuevo empresario. Lo que encuentra Weber en el espíritu calvinista que le permite establecer esa afinidad y resolver la dualidad es justamente la forma en que es premiada la conducta del calvinista: la búsqueda constante del éxito intramundano como forma de saber que uno está predestinado. Para ello, es consciente Weber, que la dualidad que encuentra en el calvinismo no se encuentra en el mismo plano que el anterior. Podríamos representar esta dualidad mediante un vector transversal.

Este vector transversal es el que da sentido a la acción intramundana, orientando el sentido del éxito o fracaso, lógicamente no en el mismo plano de la acción intramundana. La incidencia del vector transversal hay que verla en perspectiva31. De este modo esa incidencia del vector transversal sobre el horizontal podríamos representarla del siguiente modo.

¿Cómo resuelve Weber esta dualidad? Sencillamente moviendo uno de los ejes para identificarlo con el otro. De esta suerte, la plenitud se identifica con el éxito y el fracaso con el vacío. Weber opta por la solución kantiana en la forma de un yo legislador, cuya contrapartida es el agnosticismo. Esto es posible porque, de entrada, el ethos que Weber encuentra en el capitalismo y en el calvinismo tienen una raíz común: se trata de un ethos individualista. La simetría se establece por la semejanza entre estos dos tipos de utilitarismos: ética utilitarista y utilitarismo económico. El trabajo profesional capitalista, en el que se manifiesta el empresario, presenta indudables rasgos ascéticos y, a su vez, la ascética protestante-calvinista llegó a convertirse en profesional. La similitud entre uno y otro utilitarismo se puede apreciar en el común carácter sistemático, racionalizador y burgués que poseen. Como ha visto con acierto R. Llano, "para que ambos conceptos se acaben de identificar, Weber tiene que secularizar la ascética -abandonar lo religioso y quedarse con lo que tiene de racionalizador- y espiritualizar el trabajo -llamándolo vocacional por ser sistemático y abnegado; es decir, haciéndolo ascético sin raíces religiosas-. De este modo advierte Weber la influencia de la ética protestante en la cultura burguesa y en su concepto de trabajo profesional"32.

Otros intentos de simetrizar al hombre pueden verse en la tarea que lleva a cabo Durkheim al entender la educación, exclusivamente, como proceso de socialización33. Heredero de los postulados de Comte, Durkheim considera que el absoluto es la humanidad social. Consistente con este punto de partida, la labor que hay que llevar a cabo es la de crear el ser social en el hombre con vistas a eliminar cualquier factor de desintegración social, ya que el ser humano por naturaleza es "asocial y egoísta"34. La anomia es, sin duda, el peligro que acecha a la humanidad. De ahí que la moral sea coercitiva -impuesta desde fuera- y la educación cívica -ya postulada por el propio Durkheim en términos de educación moral- sea la clave de la permanencia de una sociedad orgánica netamente diferenciada.

Pues bien, lo visto hasta ahora me permite incidir en lo que anteriormente ya se había hecho notar: el problema que se suscita en la resolución de la complejidad social es de tipo metodológico. Si hasta ahora he propuesto como forma de superar el dualismo la concepción del hombre como ser dual, siguiendo el pensamiento de Polo; ahora habrá que especificar que la dualidad, tal y como se ha expuesto, es un "método que equivale a acto intelectual"35. Por consiguiente, la diferencia esencial que se observa entre un método y otro radica en que mientras que en el dualismo la actividad cognoscitiva del hombre es constituyente, en la concepción dual no lo es. Se excluye el carácter causal del conocimiento. Como sugiere Polo, "una comprobación de que se ha incurrido en la simetría es admitir que la realidad del sujeto cognoscente es de orden fundamental"36. Y entonces se confunde fundamento con Identidad.

Si el problema de orden metodológico que suscita el dualismo, no es de poca monta, la teoría del conocimiento no lo es menos. En la medida en que "mantiene el carácter activo del conocimiento, le atribuye carácter productivo, es decir, confunde los actos cognoscitivos con la acción transitiva. Con otras palabras, si el acto de conocer se entiende como causante de lo conocido, se emplean categorías físicas para enfocarlo. Con esto se expresa brevemente el defecto principal de la teoría del conocimiento moderna"37.

Tanto desde un punto de vista metodológico, como desde la teoría del conocimiento que se deriva, el dualismo no da una cabal respuesta al problema que suscita la complejidad y del que se hace eco la sociología al analizar, en el que caso que me ocupa, la educación cívica. De acuerdo con la alternativa propuesta, me detendré en el siguiente epígrafe en cómo abordar la educación cívica desde la clave interpretativa que nos ofrece la dualidad.
 
 
 

3. La educación cívica desde la perspectiva del ser dual
 
 

La dualidad, tal y como ha sido presentada, pone de manifiesto, en su carácter de apertura, que lo propio del hombre es coexistir. Hace notar Polo que "la co-existencia no le resta nada a la existencia, ni le añade nada en sus mismos términos, sino que es enteramente compatible con ella, y no la excluye. De otra manera la ampliación (respecto de la consideración del hombre como existente) no sería coherente. El co-existir humano no prescinde del existir con el que co-existe (aunque existir sea distinto de co-existir y el co-existir por ser superior no se agote con él). Co-existir es el ser ampliado por dentro: la intimidad"38. A su vez, "la intimidad es apertura tanto hacia dentro como hacia fuera; y eso es el ser personal, no el ente en cuanto ente. Por eso, persona no significa supuesto (conocimiento objetivado), pues el supuesto ya está consumado, y lo que sustenta le es añadido"39. Según esto, la persona es intimidad abierta. Y de acuerdo con la dualidad la intimidad permanece abierta.

Desde la perspectiva que nos ofrece el ser humano como dual, el carácter de apertura al que se ha hecho referencia me permite llamar la atención sobre un aspecto: quizás lo que llamamos, en ocasiones, problemas son más bien cuestiones que no han sido bien planteadas. El origen de este error hay que buscarlo precisamente en el paradigma de la certeza que impera en el análisis de la resolución de problemas.

Por lo pedagógico que es un ejemplo, aún a costa de sacrificar matices, permítaseme acudir a un ejemplo tomado de Covey40. Es una manera gráfica de ilustrar la coexistencia humana -modo en el que se presenta la dualidad en el ser humano- que permite ver la forma en que incide en la educación cívica y cómo se aprecia el carácter ascendente de la dualidad, así como la forma en que se modula el salto del paradigma de la certeza al paradigma de la verdad mediante la apertura.

Se refiere Covey a la situación que encuentra en una estación de metro en la que suben al vagón un hombre con dos niños. Uno de los pasajeros molesto por el ruido de los niños trata de recriminar la actitud del hombre mayor. Al hacerlo se entera que la mujer del hombre a quien recrimina su poca actitud cívica se está muriendo en esos momentos y los niños desconocen esa situación.

¿Qué podemos sacar de provecho de este ejemplo para el tema del que venimos tratando? De una parte, se puede apreciar con nitidez cómo la actitud de apertura y de diálogo, que es lo propio de la coexistencia, conlleva un cambio de paradigma en el pasajero molesto. Ciertamente, cuando sube el padre con sus dos hijos al vagón, el pasajero trata de explicar una realidad desde su propio paradigma. Para ello introduce un dato de la realidad que observa y juzga. Pero al hacerlo se equivoca, desconoce todos los elementos de esa realidad. ¿Cómo logra tener todos los elementos de esa realidad? Cuando decide abrirse a la realidad misma. Entonces el cambio de paradigma -de la certeza a la verdad- se produce porque "el abrirse de la intimidad implica que en el mundo aparece lo que no existía antes en él"41.

Un aspecto destacable que se desprende de este ejemplo estriba en que lo que era un problema para el pasajero -el bullicio que organizan los chicos en el vagón-, cuando conoce el problema que le embarga al hombre que acompaña a esos pequeños, deja de serlo. El verdadero problema es el que tiene el hombre a quien se le está muriendo su mujer. Frente a eso no es que se relativice el problema anterior, simplemente desaparece. Con la actitud de apertura, el pasajero pone en práctica algo muy característico del ser personal que es el carácter donal42.

Si la dualidad que se le presenta al pasajero inicialmente la hubiera resuelto bajo el paradigma de la certeza, ¿no hubiera cometido un atropello? Cualquiera, siempre a posteriori, le juzgaría de inhumano. Ese es el problema que nos presenta una educación cívica, hoy en día, que confunde el fundamento con la identidad.

Los problemas que puedan presentarse en la educación cívica no pueden resolverse en su mismo nivel. La propuesta que aquí se está formulando, como alternativa al dualismo, consiste en no perder el carácter ascendente de las dualidades. En ese ascenso el peligro radica en detenerse antes de tiempo. No cabe duda que los problemas que se plantean son muy variados y de diferente complejidad. Unos se resolverán pronto, otros necesitarán un mayor esfuerzo y otros no podrán detenerse hasta llegar a la dualidad radical. En cualquiera de los casos es preciso evitar el problema de simetría que se puede formular en la dualidad que se presenta. En otras palabras, el enfoque sintético o global que estoy tratando de desarrollar nos permite aclarar en qué consiste la dualidad: la apertura de la intimidad -el carácter dialógico de la persona- se concreta en la idea de un cambio orientado a un nuevo orden que acoja las novedades e impida su primario aislamiento o soledad.

¿En qué medida mejora la educación cívica la consideración dual de la persona? De acuerdo con lo que venimos tratando, "cuanto más persona es uno, más se interesa; al interesarse más, toma más cosas a su cargo y por lo tanto, se hace más responsable; al ser más responsable, queda más vinculado"43. La ciudadanía es, desde esta perspectiva, una cuestión crucial para la sociedad. Sin esta conciencia ciudadana difícilmente tendría lugar un desarrollo social. A lo más que podríamos aspirar es a un hombre que se desinteresa. Un hombre que no quiere tener que ver con el resto, lo cual obliga, como aprecia Polo, "a la apelación a las fases más rudimentarias de lo que la individualidad humana tiene de proceso: es quedarse anclado en el sí mismo, en un sí mismo desprovisto de destino"44. Ese interés o desinterés, según se encauce, podría llevarnos a una exhaustiva enumeración de las consecuencias que se derivan para una adecuada comprensión de la educación cívica45. Enumeración que postergo para sucesivos estudios ya que ampliaría en exceso el objetivo de este trabajo.

Pero dado que la dualidad no es exclusiva del ser humano, sino que también está presente en la ciencia46, no sólo está en juego el desarrollo social. La falta de interés afecta de igual modo al estancamiento del pensamiento y con él al futuro de las ciencias. "Si examinamos lo que pasa hoy en amplias zonas del pensamiento –por dónde va la Sociología, la Biología genética, la Teoría de la Cultura, por dónde va el Cálculo matemático operacional, incluso la misma Lógica–, se ve muy claro que, en muchas ocasiones, las construcciones teóricas se reducen a una combinatoria. Pero desde el punto de vista de la consideración del hombre como ser que se personaliza, ¿qué es la combinatoria? Simplemente, aquella situación de extrema pobreza de recursos mentales, en que lo único que se puede hacer con ellos es combinarlos, jugar con ellos, componiéndolos de un modo u otro"47.

Hemos visto un aspecto en el modo en que el carácter dual del ser humano mejora la educación cívica: su vinculación en la sociedad y un mejor futuro para el desarrollo de las ciencias, al advertir que la razón es ilimitada por el carácter ascendente de las dualidades. Otro aspecto, por último, quería destacar. Al proponer el objetivo de este trabajo sugería que la conclusión que se derivará es clara y precisa: no sólo es posible una educación cívica en nuestros días, sino que resuelto el por qué sabremos cómo llevar a cabo una formación cívica en la sociedad civil.

Nuevamente hay que acudir al carácter ascendente de las dualidades. La resolución de una dualidad se ve en otra superior y así sucesivamente. Para entender mejor lo que aquí se quiere decir fijémonos, a modo de ejemplo, en la cuestión del dolor. El dolor no tiene sentido en sí mismo: hay que dárselo. La clave para entender el sentido del dolor está fuera del dolor. Esto lo aprecia nítidamente Yepes cuando afirma que "dar sentido, en cuanto que es otorgar algo desde fuera de ese mismo dolor, es trascenderlo. El por qué del dolor no pertenece al dolor mismo. Así, de pronto, se nos abre una puerta a la pregunta por lo Trascendente, y lo Trascendente queda identificado con el por qué que nos da una razón para soportar el cómo de esta vida"48.

El carácter dual del ser humano, enfatizando el ser personal, supera el carácter agnóstico y antropocentrista del dualismo. La apertura a la Trascendencia para comprender al ser humano es elemento clave de una buena educación cívica que trata de hacerle más persona, más interesado, más responsable y, consiguientemente, más vinculado con el ámbito social. De acuerdo con Yepes, "ésta es una ingente tarea de educación moral, y esta educación moral es una necesidad muy grande de nuestra sociedad. No se trata tanto de transmitir unos valores religiosos desencarnados de la vida real y concreta que tenemos, sino de dar una educación moral a partir de las situaciones reales que tenemos que encarar. Aunque, como se señalaba hace un momento, sin trascender de algún modo esas situaciones no parece posible saber cómo llevar a cabo la educación moral. En el hombre no deben existir rupturas: toda ruptura conlleva una quiebra. La unidad es también una exigencia de su educación"49.
 
 
 

4. Conclusión
 
 

La necesidad de dotar al estudio de la educación cívica de una metodología apropiada, parece patente por lo visto hasta ahora. La conveniencia de abogar por un método sintético, que amplie la consideración de la ciudadanía desde el ser personal, es a todas luces la tarea que está pendiente por abordar.

Aquí he presentado una alternativa metodológica que mejora el ideal genérico de persona como "autoconciencia" hegeliana o "Yo legislador" kantiano; le abre a la trascendencia y permite una cabal comprensión del ser humano. Este nuevo método estriba en la consideración del hombre como ser dual. La dualidad, entendida como intimidad abierta, se aleja de la tentación moderna de simetrizar al hombre. La obsesión por el uno deja paso al carácter ascendente de la dualidad. Pero no cabe pensar que el carácter ascendente es infinito y así se traslada un problema a otro. Esto equivaldría a entender que el carácter ascendente consiste en advertir la limitación de la razón y ampliarla lo máximo posible ("autoconciencia" hegeliana). Es decir, hacer que el método analítico se vuelva cada vez más sintético. La clave de esta alternativa metodológica apunta más bien a que detectado el límite de la razón, hay que ver la manera de ampliarlo, pues el conocimiento, y con él el ser humano, se encuentra constreñido por el mismo límite. La dualidad que aquí se presenta como alternativa al dualismo es, justamente, el modo en que Polo aborda el abandono de ese límite mental, como método, una vez detectado a través de la Antropología trascendental.
 
 
 
 

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NOTAS
 

1 No es novedosa la distorsión del ordenamiento entre los diversos tipos de saberes. Como ha señalado certeramente C. Llano, el progreso científico ha ocasionado que se dé una primacía a este saber sobre el humanístico, y, al mismo tiempo, una mayor atención al mundo que al hombre, de modo que la ciencia ha adquirido una relevancia primordial. Cfr. LLANO, C. (1994): El postmodernismo en la empresa, pp. 93-96 (México, MacGraw-Hill).
2 YEPES, R. (1991): "Sobre la influencia de la filosofía en la sociedad", XXV Reuniones Filosóficas, p. 373 (Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra).
3 Cfr. POLO, L.: Prólogo a "La res cogitans en Espinosa", de Ignacio Falgueras, (1976) (Pamplona, Eunsa). En otra obra señala Polo que "reflexionar es volver sobre lo mismo para acabar de verlo. De cumplirse, la vuelta sería circular, esto es, animaría el punto de partida integrándolo en su propio movimiento, se identificaría con él por no arrancar desde fuera y, por lo tanto, al terminar lograría su plenitud. Pero este bello programa es notoriamente ilusorio. La identidad lógica no anima su punto de partida, sino que lo supone, y su pretendido dinamismo está anulado en la medida en que se reitera la suposición. En suma, A es A supone a A". POLO, L. (1964): Acceso al ser, p. 21 (Pamplona, Eunsa).
4 YEPES, R. o. c., p. 374. Lo señalado en esta cita no excluye el intento racionalista e idealista por alcanzar la síntesis. Ciertamente un conocimiento que opera por análisis, en la medida en que va teniendo en cuenta más elementos del objeto que estudia, se va haciendo más sintético. No obstante, en su modo de operar no acaba de conocer todo lo que cabe conocer sobre su objeto. En esa medida es un conocimiento imperfecto.
5 LLANO, A. (1999): Humanismo Cívico, p. 116 (Barcelona, Ariel).
6 LLANO, A.: o. c., p. 59.
7 POLO, L. (1999): Introducción a la Filosofía, pp. 36-37 (Pamplona, Eunsa).
8 Cfr. WEBER, M. (1982): Ensayos sobre metodología sociológica, (Buenos Aires, Amorrortu).
9 "La verdad teórica no es hermeneútica, porque la interpretación de la verdad deja en suspenso su rendimiento en términos de verdad". POLO, L. (1997), Nominalismo, idealismo y realismo, p. 169 (Pamplona, Eunsa).
10 POLO, L.: o. c., p. 57.
11 LLANO, A.: o. c., p. 58.
12 POLO, L.: o. c., p. 55.
13 POLO, L. (1999): Antropología Trascendental, p. 35 (Pamplona, Eunsa). En tanto que el subjetivismo moderno induce al solipsismo, en el individuo sólo existe o sólo puede ser conocido el propio yo, sin alcanzar el ser personal.
14 Esa interpretación tiene lugar cuando se entiende "la identidad como nexo del sujeto con el objeto lo que comporta, por un lado, que el objeto es construido y, por otro, que el sujeto se reconoce en él, esto es, que se recobra en el modo de volver a tener lugar como objeto. Esta versión de la identidad sólo se explica si la pretensión de sí mismo se eleva a postulado absoluto". POLO, L.: Antropología, p. 14.
15 POLO, L.: Acceso al ser, p. 50.
16 POLO, L.: o. c., p. 334.
17 POLO, L. (1991): "La coexistencia del hombre", XXV Reuniones Filosóficas, p. 34 (Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra).
18 POLO, L.: o. c., p. 37.
19 Cfr. Libro IX de la Metafísica.
20 POLO, L.: o. c., p. 34. Un amplio desarrollo de esta cuestión puede verse en su Curso de Teoría del conocimiento, Vol. I a IV.
21 POLO, L.:o. c., p. 33.
22 Recuerda A. Llano a este respecto que "la concepción individualista no es accidental o casual en el proyecto moderno". LLANO, A. o. c., p. 109.
23 POLO, L.: o. c., p. 34. En otra de sus obras, afirma Polo que "es propio de las dualidades humanas un sentido ascendente o jerárquico. Dicha ascensión se debe a que uno de los dos miembros de cada dualidad es superior al otro, por lo que no se agota en su respecto a ese otro, sino que se abre a una dualidad nueva. Repito, entender las dualidades en sentido ascendente quiere decir que sus dos miembros son distintos en tanto que uno de ellos es superior al otro, por lo cual no se agota en ese respecto dual, sino que se abre a una nueva dualidad, en la que es el miembro inferior". POLO, L. Antropología Trascendental, p. 167.
24 POLO, L.: Antropología Trascendental, p. 175.
25 "Dicho de manera gráfica: en el dualismo se admiten dos términos: A y B. Sin embargo, A es A por su cuenta, al igual que B, de modo que se da una escisión entre las dos. Pero como esa disociación no puede ser definitiva, un tercer elemento hace de puente: se confunde el uno con la totalidad. En el fondo, la síntesis dialéctica es pensada así; en el estructuralismo se formula de un modo todavía más neto". POLO, L.: o. c., p. 169.
26 "Una pretensión prematura, desenfocada, de identidad se vierte en lo que pueden llamarse intuiciones ontológicas, en las cuales la presencia parece redondearse y llenarse de sentido". POLO, L. Acceso al ser, p. 315.
27 POLO, L.: o. c., p. 176.
28 POLO, L.: La coexistencia del hombre, p. 36. En otra obra especifica el sentido del resurgir y redundar. "Así, por ejemplo, cuerpo-alma es una dualidad cuyos miembros no son del mismo rango, pues el alma es superior al cuerpo. Por tanto, el alma no es sólo dual respecto del cuerpo, sino que se abre a otra dualidad. Este peculiar rebrotar de las dualidades, es decir, el no agotarse uno de los miembros de cada dualidad en su respecto al otro, indica el carácter sobrante del miembro superior. Y en este sentido es una indicación del carácter de además". POLO, L.: Antropología Trascendental, p. 168.
29 Es ilustrativo recordar cómo Descartes alude a "la precipitación de nuestros juicios" como una de las principales causas de error. Cfr. DESCARTES, R.: Discours de la méthode, 2, A.T. VI, p. 18. Cfr. también Réponses aux II des Objetions, A.T. IX, p. 113.
30 "Apertura significa: novedad inacabada que redunda. ¿Y no es la apertura así entendida el conocimiento humano? ¿No acontece el conocer como novedad que, sin acabar de constituirse en reflexión real, se expansiona en tema sin necesidad de ejecución? ¿No es la expansión temática puro redundar? Aunque la novedad no es la identidad infinita, posee esencialmente la capacidad de no perderse, amortiguarse o desvanecerse en el mundo, ya que es estricta novedad (no se incluye en el mundo) y, por lo tanto, abre, gana. Y como la ganancia no es la propia constitución del logos, redunda, esto es, desvela, se expansiona temáticamente". POLO, L.: Acceso al ser pp. 115-116.
31 Para entender el sentido de este vector conviene tener presente que "la diferencia entre vacuidad y plenitud está en el aforo del teatro, en los espectadores; y desde este punto de vista nada hay mejor para la actuación humana que contar con un espectador divino". GARCÍA GONZÁLEZ, J. A. (2000): "Discusión de la noción de entendimiento coagente", p. 61 en Studia Poliana, II: 1, febrero.
32 LLANO, R. (1992): La sociología comprensiva como teoría de la cultura: un análisis de las categorías fundamentales del pensamiento de Max Weber, p. 504 (Madrid, Instituto de Estudios Sociales Avanzados).
33 Entiende Durkheim por educación "la acción ejercida por las generaciones adultas sobre aquéllas que no han alcanzado todavía el grado de madurez necesario para la vida social. Tiene por objeto el suscitar y desarrollar en el niño un cierto número de estados físicos, intelectuales y morales que exigen de él tanto la sociedad política en su conjunto como el medio ambiente específico al que está especialmente destinado". DURKHEIM, E. (1996): Educación y Sociología, p. 53 (Barcelona, Península).
34 DURKHEIM, E. (1903): "Pédagogie et sociologie", en Revue de Métaphysique et de Morale, XI, pp. 37-54, reproducido en Educación y Sociología, (1996), p. 54 y ss. y p. 106 y ss (Barcelona, Península).
35 POLO, L.: Antropología trascendental, p. 103.
36 POLO, L.: o. c., p. 103.
37 POLO, L.: o. c., p. 103.
38 POLO, L.: o. c., p. 92.
39 POLO, L.: Antropología, p. 79. Este modo de entender el ser personal es radicalmente distinto a la "Autoconciencia" en Hegel o al "Yo legislador" en Kant, cuyas propuestas carecen precisamente de ese carácter de apertura -se trataría más bien de una ampliación de la limitación-, por lo que no acaban de alcanzar el ser personal, aunque su intento no deje de ser una interesante aportación. En otra obra afirma Polo que "el yo es la primera persona, pero no lo primero en la persona, sino más bien la puerta de su intimidad". POLO, L. (1999): La persona humana y su crecimiento, p. 115 (Pamplona, Eunsa). Téngase en cuenta que el carácter personal del hombre es central en la enseñanza de Juan Pablo II. Véase en la Laborem exercens el n. 15.
40 COVEY, S. (1989): The 7 Habits of Highly Effective People, (New York, Fireside); existe una traducción castellana: Los 7 hábitos de la gente eficaz: la revolución ética en la vida cotidiana y en la empresa, (Barcelona, Paidos), 1994.
41 POLO, L. (1996): Sobre la existencia cristiana, p. 132 (Pamplona, Eunsa).
42 En su propuesta de ampliación de los trascendentales, señala Polo que "si el bien es trascendental también deberá serlo la referencia al bien. Esto significa que en la línea de la consideración radical de la voluntad, se encuentra otro trascendental, que suelo llamar amar donal, el cual también es trascendental y se convierte con la persona". POLO, L.: Antropología trascendental, p. 56.
43 POLO, L.: La persona humana y su crecimiento, p. 31.
44 Ibidem, p. 32.
45 Una enumeración de estas consecuencias relacionadas con el aprendizaje cívico y con el fomento mediante la educación del civismo y la democracia puede verse en MAYORDOMO, A. (1998): El aprendizaje cívico, pp. 155-162 (Barcelona, Ariel).
46 "La dualidad está también presente en las ciencias humanas. Por ejemplo, la teoría económica se ocupa, en definitiva, de dos asuntos que no son independientes: la asignación de los recursos y la formación de los precios. Por su parte, la sociología es otra ciencia humana que versa, en última instancia, sobre dos grandes temas: los tipos humanos y los conectivos entre los hombres. También la ética es dual, pues trata de las normas y de los bienes. A su vez, las normas morales ofrecen una dualidad: el primer principio moral (que se encierra en la sindéresis, hábito innato que, como se ha dicho, también es dual) y las leyes directamente vigentes que, a su vez, son positivas o negativas. Por su parte, los bienes son internos (virtudes) e intentados o externos, según la dualidad de medios y fines. Asimismo, el derecho se ocupa de dos asuntos: las titularidades, es decir, las facultades jurídicas institucionalizadas, y el arbitraje o solución de los conflictos entre titulares". POLO, L. Antropología Trascendental, pp. 164-165.
47 POLO, L.: La persona humana y su crecimiento, p. 34.
48 YEPES, R. (1998): La persona y su intimidad, p. 103 (Pamplona, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 48).
49 YEPES, R.: o. c., pp. 103-104.