La compatibilidad de Dios con la cosmovisión
científica contemporánea
Héctor Velázquez Fernández
Facultad de Filosofía, Universidad Panamericana
Augusto Rodin 498, Insurgentes Mixcoac, 03920, México, D.F.
hvelazqu@mx.up.mx
Publicado en Tópicos, 27 (2004), pp. 147-164
- 1. Introducción
- 2. La cosmología física y su
relación con el Dios de la teodicea
- 3. El universo como objeto causado en la
cosmología física actual
- 4. El Dios de la teodicea y la
cosmovisión científica contemporánea
- 5. Creatividad y finalidad en la
naturaleza
- 6. Conclusión: ¿es Dios
compatible con la cosmovisión actual?
- Notas
En un reciente y audaz artículo, Francisco Soler Gil, de
la Universidad de Bremen, presenta algunas reflexiones acerca de
los modelos cosmológicos contemporáneos que apuestan
por la contingencia de la realidad y la posibilidad de apelar a
partir de ellos al Ser Necesario, de un modo que se relacionen el
estudio cosmológico y las aseveraciones propias de la
teodicea.
En su argumentación Soler Gil afirma que en la
Antigüedad clásica se desprendían de la
cosmología de entonces criterios racionales de acceso a la
divinidad, al mismo tiempo que a partir de la teodicea se
concluían importantes principios cosmológicos como la
unidad del mundo y la finalidad de la naturaleza; y lo mismo
ocurriría en la cosmología contemporánea, pues
según este autor podrían sacarse de ella conclusiones
que apoyarían la noción de Dios estudiada en la
teodicea, como un ser trascendente y fundamento último de
los seres del universo.
En estas líneas intento, a partir de la
argumentación y conclusiones de Soler Gil, añadir
algunas reflexiones de otros autores para mostrar cómo la
idea de Dios sostenida por la teodicea puede tener apoyo, no
sólo en la cosmología contemporánea, sino en
la cosmovisión contemporánea en general, ya que
ésta integra no sólo los resultados de la
cosmología física recogidos en la exposición
de Soler Gil, sino fenómenos de complejidad y
auto-organización natural que permiten relacionar la
realidad física con la racionalidad, la contingencia y la
necesidad, tal y como lo hace la teodicea en sus formulaciones
acerca de Dios. Con esto intento salir al paso de la
objeción según la cual la ciencia experimental de
ayer y hoy superarían la supuesta irracionalidad de aceptar
la existencia de Dios para explicar los fenómenos que desde
la ciencia misma tendrían explicación. Esta
versión del cientificismo no es nueva, pero es importante
hacer ver, sobre todo a la luz de las conquistas actuales de las
ciencias, cómo más bien los resultados de las
ciencias nos llevan a acercarnos racionalmente a la propuesta del
Dios de la teodicea.
En su argumentación, Soler Gil propone como primer paso
establecer las condiciones por las que un ente puede ser objeto de
causalidad externa, lo cual implicaría la necesaria
existencia de una causa que explicara la presencia de ese objeto.
De este modo, si la realidad en su conjunto, esto es, el universo,
es un objeto, la causa necesaria que justifique su aparición
sería Dios.
Para Soler Gil, quizás a diferencia de lo que
ocurría en la Antigüedad clásica, no siempre las
vertientes cosmológicas contemporáneas convierten la
realidad en un objeto causal; es decir, no necesariamente remiten
al Dios de la teodicea. Para este autor existen principalmente
cuatro modos en los que históricamente la cosmología
ha intentado relacionarse con la teodicea, con desiguales
resultados.
(a) En primer lugar a partir de un cierto concordismo ,
según el cual la cosmología describiría una
cosmogénesis semejante a la relatada en la Biblia; por lo
que la colaboración entre cosmología y teodicea
sería casi natural. Según esta postura no se
aceptarían cosmologías que no tomaran el inicio
temporal del universo como absoluto, además de que
implicaría considerar el relato bíblico de la
creación como una narración unívoca, literal y
científica. (b) Otra postura es considerar el inicio
temporal del universo como creación , con el
inconveniente de confundir creación con origen temporal. (c)
Otro más, cuando la cosmología muestra las peculiares
condiciones iniciales que permitieron la aparición de
las estructuras posteriores del cosmos, perfectamente ajustadas
como siguiendo un meticuloso plan; aunque en esta postura,
ciertamente, no todas las condiciones iniciales implican el
universo actual. (d) Y otra más, a partir del principio
antrópico , según el cual el universo estaba
diseñado para hacer surgir observadores en su interior, ya
sea porque el despliegue del universo siguió una trayectoria
muy clara que hizo posible primero la vida y luego los observadores
inteligentes (principio antrópico débil), o porque
desde el inicio estaba marcado inexorablemente el surgimiento de
observadores en el universo (principio antrópico
fuerte).
Estas cuatro propuestas muestran, según Soler Gil,
algunas dificultades a superar cuando se trata de relacionar
cosmología y teodicea; pero también arrojan otra
consecuencia: la posibilidad de considerar el universo como
inteligible y bajo la categoría de objeto; por lo que el
universo aparece como un ente no autosuficiente y dependiente en su
existencia de un ser ajeno a él a manera de causa eficiente
1. El punto
central en esta argumentación es considerar que todo objeto
tiene una causa y que el universo en su conjunto es un objeto. Con
este paso dado, la legítima conexión entre
cosmología y teodicea estaría en cierto sentido bien
asentada. Pero concluir que la causa eficiente del objeto
universo tuviera que ser tan independiente de él que
no pudiera ser ningún otro objeto dentro del universo,
implica una argumentación adicional 2.
En efecto, Soler Gil resuelve la cuestión explicando que
si hubiera dentro del universo mismo otro objeto que pudiera ser
causa del objeto universo, no habría ninguna
razón para negar a su vez otra causa de esa causa, y
así sucesivamente hasta el infinito. Para negar el recurso a
la infinitud Soler Gil apela a que una inflación tal de
infinitos objetos sucediéndose infinitamente en causalidad
eficiente unos a otros multiplicaría a tal grado las
entidades causales que las haría absurdas.
A mi juicio, este criterio para no multiplicar innecesariamente
los entes causales no es concluyente del todo, por lo que un
segundo criterio derivado de éste, expuesto por Soler Gil,
me parece más completo: de todos modos aún y habiendo
una serie infinita de objetos como causa de los objetos dentro del
universo, eso no le quita el carácter de objeto al universo
en su conjunto, por lo que el recurso a una serie infinita
no resuelve el problema de la causalidad eficiente del universo
en su conjunto. De tal modo, se necesita establecer que el
universo requiere de una causa eficiente externa.
Por otro lado, si se objeta que el universo en su
conjunto sea un objeto, entonces la referencia a la Causa
eficiente del mismo queda sin sentido. Por eso Soler Gil aborda la
posible objeción al carácter de objeto del cosmos.
Aunque Kant había sugerido ya la imposibilidad de considerar
al cosmos como objeto dado que era imposible a la experiencia
remitir la intuición sensible a un todo llamado universo,
sin embargo si se mantiene la idea de causalidad como la
explicación que da cuenta de la existencia de un ente, puede
postularse como necesaria la explicación que da cuenta de la
presencia del universo en su conjunto y de cada una de sus
partes y fenómenos. Y si se le compara con la
búsqueda cosmológica, también en ella hay un
intento de establecer una razón suficiente de la existencia
y agregación actual del ente universo.
Para Soler Gil, un modo de identificar mejor la noción de
objeto asumida en su argumentación es retomar el concepto
aristotélico de sustancia. Para este autor, la sustancia se
resumiría en Aristóteles en tres rasgos
fundamentales: determinación (por la cual puede
identificarse un comportamiento o rasgo peculiar de un ente
sustancia), unidad (que alude al carácter indivisible
o causalmente unitario de un ente o un grupo de entes dentro de uno
que sea sustancia) e independencia (que se refiere a la
capacidad de la sustancia de existir independientemente de otra
entidad) 3. Aunque
Soler Gil reconoce que ciertos entes no satisfacen los requisitos
de la sustancialidad, no obstante ser objetos, el punto fundamental
de una posible colaboración entre cosmología
física contemporánea y teodicea es explorar si la
cosmología actual establece el universo como un objeto
sustancia, y de ser así supondría un fundamento o
causa eficiente que no podría ser ninguno de los elementos
dentro del universo objeto en su conjunto, lo cual haría
concluir al Dios de la teodicea como ese fundamento eficiente de la
realidad en su conjunto. Pero para que se dé esta
relación entre cosmología y teodicea, primero hay que
justificar si es que la cosmología contemporánea
considera el universo como objeto; si resulta lo contrario,
entonces no debe buscarse en la cosmología actual apoyo
alguno a favor de la teodicea, tal y como en la Antigüedad
clásica y en el medioevo se intentó.
Soler Gil asume que la cosmología física
contemporánea basada en el big bang reconoce en el
universo el carácter de objeto buscado.
Este modelo, también llamado estándar, recoge
varios momentos que a lo largo de los primeros cuarenta años
del siglo XX fueron configurando la interpretación de
nuestro universo a partir de una singularidad inicial, con
diferentes soluciones o estados futuros según se apliquen
los valores de las ecuaciones de Friedmann incluidas en el modelo.
Soler Gil afirma que este modelo considera nuestro universo con
rasgos de determinación, independencia y unidad, si
bien reconoce que la unidad sería el rasgo peor
librado, por tratarse sólo de una unidad fincada en el
movimiento y dinamismo del universo tomado como un conjunto, aunque
con partes hasta cierto punto inconexas móvil y causalmente
4. Mientras que la
independencia y la determinación
estarían garantizadas al momento que el universo en su
conjunto sería el sistema más independiente
concebible, pues no es formulable en este modelo estándar
entorno alguno que le circunde. Además de que la dependencia
del dinamismo respecto a los valores de las ecuaciones de Friedmann
que fijan el universo futuro a partir de la singularidad inicial,
actúan como rasgos determinantes peculiares, que junto con
la independencia y la unidad hacen de nuestro universo, en el
modelo del big bang, un objeto del cual debe buscarse su
causa eficiente 5
.
Pero Soler Gil advierte que en la misma cosmología
contemporánea, como ocurre con la cosmología
cuántica, también pueden establecerse modelos que
hacen del universo un ser no objeto, esto es, sin fundamento
externo o causa eficiente de su existencia, con una suerte de
entidad autocontenida sin causa exterior. Stephen Hawking
entre otros se han encargado de divulgar una versión de la
cosmología según la cual el universo no
tendría un inicio en singularidad original alguna, y por lo
tanto tampoco un detonante del inicio ontológicamente
externo al universo. Para Hawking la no necesidad de un creador del
universo es patente en un universo que se explica a sí
mismo. La condición de posibilidad de establecer un universo
autocontenido, autosuficiente y autoexplicable, radica, para
Hawking y para otros autores, en la pretensión de que puede
explicarse la creación o aparición del universo a
partir de una supuesta nada, tomando como tal el
vacío cuántico 6.
Pero en realidad, como anota Soler Gil, tampoco la
cosmología cuántica conculca las
características que hacen de nuestro universo un objeto
físico causado. No obstante que no hay aún una
versión suficientemente justificada de la cosmología
cuántica, y aunque la tuviéramos desarrollada y
verificada (lo cual es sumamente difícil de lograr hoy por
hoy) la cosmología cuántica remarca la
condición de objeto del universo porque éste
continuaría siendo un ente independiente (pues
incluso en la cosmología cuántica el universo es un
sistema cerrado, original, único, aunque teóricamente
se hayan podido desarrollar universos paralelos que en su conjunto
seguirían significando “el universo”), pero
también unitario, pues el dinamismo derivado de las
condiciones iniciales afecta al todo del universo;
además de que poseería también
determinación, ya que depende de la ecuación
dinámica que explique su desarrollo en el tiempo, así
como de la llamada condición de contorno que sirve de
contraste para poder delimitar el dinamismo del universo.
Así pues, tampoco la cosmología cuántica
anularía la condición de objeto del universo y no
podría pretender descartar la investigación sobre la
causa que fundamenta la existencia de ese objeto.
Soler Gil recuerda algo que a menudo suele pasar desapercibido:
si no existieran objetos determinados, unitarios e independientes,
y en este sentido sustanciales, la física no
existiría. El que la física pueda desarrollar modelos
explicativos de estos seres muestra la racionalidad, la
inteligibilidad de esos objetos. Y aún más, si el
objeto físico para ser tal es determinado, de ahí que
no sea autosuficiente en su existencia; sobre todo si hablamos del
sistema objeto físico universo, pues las condiciones
que lo determinan, tales como el desarrollo derivado de la
ecuación dinámica del origen y la condición
del contorno que la hace posible (según la cosmología
cuántica), no se derivan del sistema que es el universo,
sino que le son dadas, como lo formula Soler Gil 7. Si las condiciones
básicas no vienen del sistema mismo, por lo tanto la causa
del sistema y de las condiciones básicas debe ser buscada
fuera del sistema, como ocurre con todo objeto causado. Esto
convierte al universo en un ente causado y determinado como
cualquiera de sus partes integrantes e incluso de las elementales.
Del mismo modo que la dinámica de las partículas
subatómicas puede ser explicada a partir de la
ecuación de Schrödinger, así también el
universo puede ser explicado a partir de la función de onda
y la condición de contorno, como si el universo fuera un
objeto cuántico, pero un objeto ordinario al fin y al cabo:
determinado, unitario e independiente.
Así pues, si la teodicea asume una noción de Dios
como un ser independiente de la realidad causada o, propiamente
hablando, creada por Él, y ello implica que la realidad sea
no autosuficiente, entonces queda en pie la vía
cosmológica del acceso racional a Dios. Las objeciones que
en la historia de la filosofía se han enderezado contra ese
acceso apuntan contra el universo como un objeto ordinario de
experiencia. Pero al menos la cosmología física
remarca que el objeto estudiado tiene las características de
cualquiera otro ser necesitado de un fundamento que lo justifique.
La referencia a una causalidad infinita como explicación, se
toparía con el problema de que cada causa sucesiva de la que
se quisiera derivar nuestro universo tendría las mismas
características del universo mismo, por lo que el fundamento
o la causa del universo en su conjunto debe serle ajena,
independiente y no derivada de él.
Hasta aquí, la argumentación de Soler Gil que
hemos glosado, insiste sólo en uno de los accesos racionales
que permiten relacionar el Dios de la teodicea con los resultados
de las conquistas e intereses de la ciencia experimental.
A mi parecer, su planteamiento puede ser completado, porque no
sólo la cosmología física permite esa
relación, sino que la cosmovisión
contemporánea en su conjunto (que en engloba la
cosmologia física junto con otras disciplinas),
amplía mucho más el carácter de objeto
reconocido por la ciencia y da elementos adicionales para poder
relacionar el Dios de la teodicea con el estudio científico
de la realidad como objeto determinado, unitario e
independiente.
Hoy es tópico común reconocer que poseemos una
visión a tal grado completa y unificada del mundo
físico, que permite hablar de una totalmente nueva
cosmovisión. Completa porque da coherencia a todos
los conocimientos que poseemos sobre las diversas áreas de
la naturaleza, y unificada porque cada uno de los sectores
de la naturaleza explica en una impresionante jerarquía y
continuidad a los demás. Hoy conocemos los componentes
básicos del mundo material que originan las estructuras y
niveles más organizados: por un lado, lo microfísico
y el nivel físico-químico entran en
composición y explican el nivel astrofísico de la
materia, y por otro, el nivel geológico explica las
peculiaridades de la Tierra, mientras que el nivel biológico
fundamenta los procesos de los seres vivos y del ser humano. La
cosmovisión contemporánea unifica todos los niveles
conocidos experimentalmente y describe la coordinación que
permite a la materia funcionar en cualquiera de sus niveles y tipos
de organización, a manera de una verdadera red de
interacciones 8
.
En ciertos momentos del desarrollo de esta nueva
cosmovisión se llegó a plantear que la ciencia
excluiría definitivamente la referencia racional a un Dios
como explicación de la naturaleza y sus dinamismos, pues
dado el conocimiento más o menos explícito de
cómo se originó, desarrolló y organizó
la materia, poco sentido tendría ya reservar algún
espacio a Dios como causante del universo que nos rodea. Ya
mencionamos el caso de la cosmología de S. Hawking como un
ejemplo de esta postura desde el mundo de la física, pero no
han faltado autores como R. Dawkins que sostienen lo mismo desde la
biología. Sin embargo, la cosmovisión actual arroja
resultados que llevan a conclusiones muy diferentes a las de ambos
científicos.
La clave de la unidad entre los diversos niveles integrados en
esta cosmovisión está en el origen , pues
todos los componentes sucesivos de la materia fueron
desarrollándose a partir de unos primeros elementos. Las
teorías morfogenéticas de hoy intentan explicar la
sucesiva complejidad emergente, y son especialmente relevantes en
la actualidad para justificar nuestro universo natural; pero
también la termodinámica alejada del equilibrio
estudiada por Prigogine, que aborda las estructuras disipativas, y
la sinergética de Haken (cuyo objeto son los
fenómenos cooperativos que permiten el funcionamiento
coordinado de todos los niveles naturales), la teoría de
catástrofes de René Thom, o la teoría del
caos, que estudian las singularidades y los sistemas sensibles a
cambios iniciales. Estas teorías muestran en conjunto
cómo surgen los fenómenos más complejos a
través del tiempo, lejos de la visión simplista del
determinismo de los siglos XVIII y XIX.
La cosmovisión actual muestra que las totalidades
físicas se forman a partir de procesos de cooperación
debidos a pautas que se repiten en la naturaleza en función
de ciertos ritmos: un verdadero conjunto de procesos estables que
generan complejidades que dan origen a otras nuevas, en procesos de
auto-organización. Esta es precisamente la analogía
que mejor permite describir cómo la materia se nos revela
hoy por hoy como un ente dinámico, creativo, y muy diferente
a la imagen de materia inerte o pasiva que se tenía en el
determinismo. Más aún, cuando la materia parece
presentarse pasiva no es sino como resultado de diversos
equilibrios dinámicos. 9
Según la nueva cosmovisión, en el desarrollo de la
naturaleza no sólo son importantes el dinamismo y la
modelización (esto es, el surgimiento de nuevos
modelos o estructuras espaciales y temporales de la naturaleza)
sino también la información , pues ésta
funciona como un conjunto de instrucciones que se almacenan,
codifican y decodifican haciendo posible los sistemas naturales;
una especie de racionalidad materializada con funciones muy
específicas, ordenadas, y en sintonía muy ajustada
con otros procesos y sus instrucciones propias. La
información permite reconocer una serie de potencialidades
que se despliegan siguiendo un plan muy meticuloso y ello hace de
nuestra naturaleza un mundo de diversos niveles de complejidad
emergente abierto a nuevas estructuraciones en función de
las potencialidades existentes y la interacción con el
medio. La cosmovisión contemporánea recoge los
alcances en todas las áreas de la ciencia y les da
coherencia y unidad 10.
Pues bien, la creatividad de la naturaleza compromete seriamente
la visión determinista del cosmos según la cual la
ciencia experimental mostraría la imposibilidad de la
contingencia natural que necesitara de fundamento fuera de la misma
naturaleza. Se postulaba en el determinismo que la existencia de un
Dios y su pretendida relación causal con la realidad
tendría que anular los mecanismos naturales; por lo que, o
bien la naturaleza poseía comportamientos regulares ajenos a
toda intervención y fundamento externo a ellos (naturaleza
auto-fundamentada ), o bien deberían notarse
fenómenos de intervención de la acción divina
en el mundo, lo cual implicaría comportamientos no regulares
ni accesibles a la investigación científica, pues el
universo estaría sometido al capricho divino.
Cuando apenas se conformaba la nueva cosmovisión se
acuñó otra objeción contra la posibilidad de
una compatibilidad entre existencia divina y fenómenos de la
naturaleza, pues, según los objetores, la creatividad
natural mostraría un universo que desencadenaría
desde dentro comportamientos dinámicos que a partir de lo
simple generarían estructuras más complejas, por lo
que se antojaría imposible concordar la existencia de Dios
como fundamento de la naturaleza y su creatividad, con la
creatividad natural, ya que al parecer, de existir Dios,
intervendría a tal grado en el universo que la creatividad
natural se vería eliminada.
Sin embargo, y a diferencia de lo que postula la
objeción, dicha creatividad natural se presenta como el
resultado de la combinación del desarrollo e
interacción de diferentes dinamismos como consecuencia de la
información contenida dentro de las estructuras naturales, y
aunque la ciencia haya profundizado como nunca en su historia sobre
los criterios, patrones y fenómenos relacionados con esta
creatividad, no alcanza a explicar con esa sola descripción
las condiciones que hacen posible esa creatividad. Es la misma
razón por la cual el universo como un todo en la
cosmología contemporánea no encontraba en ninguno de
sus elementos la explicación de las características
que le venían dadas, como se explicó arriba. En este
otro caso, completando el cuadro, la ciencia que estudia la
creatividad natural se encuentra con que la explicación de
los fenómenos creativos no se encuentra por ninguno de los
resultados de la creatividad natural: el efecto convertido en causa
de sí mismo implica el absurdo de tener que existir antes
que él para poder causarse a sí mismo.
Por eso no habría contraposición entre la
creatividad natural y la acción divina estudiada en el Dios
de la teodicea, por lo que la ciencia experimental poco puede
argüir en contra de la posibilidad racional de apelar, a
partir de la caracterización que hace la ciencia de la
realidad natural, a un fundamento extra-natural de la naturaleza
misma. El ser y el operar de la naturaleza no pueden surgir de
operación natural alguna por más creativa que sea
ésta 11
.
También se ha objetado desde la cosmovisión
contemporánea que la acción divina es innecesaria
como objeto de estudio racional, dado que se opondría
claramente a la existencia de los fenómenos evolutivos
naturales. Este argumento dice que si la ciencia muestra la
realidad de la evolución natural a todas escalas y el fuerte
componente azaroso en el desarrollo de esa evolución,
¿cómo mantener compatible la actividad divina en la
naturaleza si esa actividad compite con la evolución? Es
más (continúa la objeción), la
evolución sin dirección y azar mostrada por la
ciencia haría irracional la postulación de un Dios
como fundamento de la existencia y los fenómenos naturales,
pues no puede haber gobernador del mundo natural cuando el mundo
natural se comporta como si no necesitara de tal gobernador, ya que
el gobernador supondría una serie de intervenciones
direccionadas (por su mente o voluntad) que haría de la
evolución una ilusión.
El fallo en esta objeción es la errónea
identificación de la acción divina con
fenómenos deterministas, necesarios, no contingentes; como
si la acción de Dios en la naturaleza debiera darse de un
solo modo, sin contingencia posible. Ya Tomás de Aquino
había establecido que cuando el hombre investiga
racionalmente la acción divina tiende a creer que
operaría tal y como ocurre en la acción humana, es
decir, a partir de hechos particulares concretos, con un cierto
dejo de necesidad una vez ejercidos; pero contra esta visión
afirma Aquino que la acción divina propia de la Causa
Primera se presenta como fundamento de la existencia de los entes
que en la naturaleza llevan a cabo cada uno de los eventos
particulares, en los cuales, en cuanto particulares aparece la
contingencia y la combinación de circunstancias azarosas
12. Por lo cual,
de existir una evolución generada por los mismos seres
naturales como fruto de sus propios dinamismos, aún en ese
caso no habría razón para plantear como irracional o
incompatible la acción divina con la creatividad
natural.
Con todo, los mismos fenómenos evolutivos naturales
estudiados y asimilados en la cosmovisión
contemporánea, están muy lejos de presentarse como
ciegos u ontológicamente azarosos; antes bien, la nueva
cosmovisión ha obligado a una reinterpretación de los
fenómenos evolutivos a partir de la noción de
auto-organización: hay una combinación de
fenómenos azarosos y fenómenos necesarios, de
variaciones y selecciones, que permiten registrar una real
direccionalidad en los fenómenos evolutivos.
En efecto, existen varios ejemplos de comportamientos
tendenciales naturales inlcuidos en la nueva cosmovisión. En
biología, por ejemplo, hay fenómenos en los que hay
una anticipación consciente del agente a manera de una
acción finalizada, como ocurre en el hombre y en varios
comportamientos instintivos animales; también existen
fenómenos teleonómicos que permiten a las
especies alcanzar estados definidos, no obstante las fluctuaciones
del entorno, como sucede en la conservación de la
temperatura corporal o las reacciones homeostáticas en
general; también en las estructuras funcionales
diseñadas anatómica y fisiológicamente para
desarrollar alguna función 13 , y en fenómenos como la
migración, la búsqueda de alimento, el cortejo y la
reproducción, en donde parecen suceder por instrucciones
dirigidas a objetivos muy concretos. La mayoría de esos
fenómenos funcionan como procesos abiertos en
interacción con el medio, por conducto de aprendizaje o
condicionamiento, incorporando información adicional a la ya
existente 14
.
Pero lo mismo ocurre en el mundo no biológico, pues el
nivel físico-químico, desde las pautas
específicas seguidas por las subpartículas hasta la
organización en átomos, moléculas,
macromoléculas, estructuras inorgánicas y
orgánicas, presentan comportamientos donde es clara la
presencia de racionalidad materializada. El holismo, la
funcionalidad, la morfogénesis, la información, las
tendencias, la sinergia, la cooperatividad, todas ellas dimensiones
relacionadas con la teleología en la cosmovisión
actual, hacen falsa la opinión según la cual la
finalidad no podía tener respaldo en la ciencia natural
15.
El problema por que el que se tiende a excluir de la naturaleza
los fenómenos tendenciales finalísticos,
exclusión con la cual se haría inútil la
apelación racional a un Dios fundamento último de esa
direccionalidad, es el equívoco acerca de la noción
de fin. En efecto, si se considera fin como un estado
necesario de la naturaleza, programado con necesidad absoluta, y la
ciencia muestra por otro lado que la naturaleza incluye en sus
comportamientos fenómenos azarosos, es imposible sostener un
fin dentro de esos procesos e irracional postular un
Diseñador de ese fin. Mariano Artigas ha abordado este
problema y ha propuesto entender cuatro maneras de considerar el
fin : (i) fin como el final de un proceso , (ii) como
la meta de una tendencia , (iii) como el valor para un
sujeto , (iv) o como el objetivo de un plan 16. Es importante buscar
cuál de estos sentidos es en el que la cosmovisión
actual asume una finalidad natural, de modo que sean compatibles
fenómenos tendenciales con sucesos y circunstancias
azarosas, y todo ello compatible a su vez con la necesidad de un
Dios fundamento de esa finalidad.
El sentido de fin más cercano al sostenido en la nueva
cosmovisión sería el de fin como meta de una
tendencia , porque de ese modo se hacen solidarios los valores
físicos iniciales del universo con la capacidad posterior de
la materia a auto-organizarse y reaccionar a la influencia del
entorno, en función del paso del tiempo. Ciertamente, la
existencia de una tendencia no garantiza la llegada al punto al
cual se tiende, pero permite aceptar una cierta constancia de las
condiciones tendenciales, de lo cual se origina la emergencia de
formas nuevas a partir de las condiciones anteriores 17.
Si habláramos de la finalidad natural sólo como el
fin de un proceso implicaría que el estado actual de
la naturaleza fuera definitivo e invariable, lo cual es
absolutamente falso a la luz de la ciencia experimental y la
cosmovisión contemporánea. Y, por otro lado, entender
fin sólo como valor para un sujeto implicaría
el absurdo de reconocer en la naturaleza una racionalidad
consciente y voluntad, más propio de mitos organicistas como
el mito de Gaia, que de las conquistas de la ciencia actual. Por su
parte, la finalidad entendida como objetivo de un plan
está muy cercana con el sentido de meta de una
tendencia, pues en ambos la información y la
interacción con el medio permiten explicar los
fenómenos tendenciales de la naturaleza.
Así pues, la cosmovisión actual no respalda una
noción de fin ni como fruto de una acción consciente
y racional de la naturaleza para llegar a los estados de
organización actual, ni entiende la naturaleza como un
mecanismo ciego que no incorpora novedades en el tiempo y no toma
en cuenta la racionalidad materializada contenida en la
información de los procesos naturales. En cambio, sí
sostiene una finalidad deducida de la información desplegada
en procesos según pautas muy concretas para la
interacción con el medio y la incorporación de las
estructuras ya existentes.
La cosmovisión actual, en lugar de considerar la
teleología natural como inútil, imposible,
incognoscible e ilegitima, como lo hacía el determinismo,
recalca cómo la naturaleza posee posibilidades a
desarrollarse según las circunstancias actuales o futuras,
tal y como funciona un plan o programa abierto a desplegarse, cuyo
final no se está ni garantizado ni predeterminado, pues
depende de los pasos que se vayan consiguiendo. La
información presenta un futuro plástico, abierto, que
exige la decodificación de ciertas instrucciones precisas y
la interacción con el medio 18. Ciertamente la finalidad no entra
directamente en la investigación experimental, pero a la luz
de la unificación de la cosmovisión actual es
necesario considerarla porque indirectamente los fenómenos
tendenciales muestran la finalidad como explicación de esos
fenómenos.
De este modo, la nueva cosmovisión permite reconocer que
en su contingencia la naturaleza hace solidarios estados anteriores
con los nuevos que le suceden, y muestra cómo en ninguno de
los fenómenos naturales está la explicación de
la creatividad natural con que opera el universo. Tenemos, pues,
dos vías a partir de las conquistas de la ciencia
experimental contemporánea (cosmología física
y cosmovisión experimental), para remarcar que el universo
en su conjunto, tomado como un todo, presenta rasgos de
determinación propia, unidad e
independencia, y que por lo tanto puede ser considerado como
un objeto cualquiera, es decir, como un ser que no posee en
sí mismo los recursos para justificar los comportamientos
por los cuales procede y se desarrolla.
Ni la cosmología física ni la cosmovisión
contemporánea en su conjunto presentan un universo
auto-justificable o auto-organizado como explicación de su
auto-organización en sí mismo; presentan más
bien un ente que opera detonado desde el exterior de su mismo ser,
o al menos deja abiertas las puertas racionales para considerarlo
como tal. No da la ciencia de hoy herramientas, como las que
pretendió tener su antepasado determinista, para mostrar
como irracional ante las conquistas de la ciencia la
búsqueda de la causa eficiente del objeto
universo.
Sería absurdo hacer depender la posibilidad del Dios de
la teodicea de las conquistas coyunturales de la ciencia; no es lo
que se ha intentado en estas líneas. Pero sí es
necesario remarcar que la cosmología dentro de la
cosmovisión actual, y ésta en su conjunto, dan
elementos para mostrar que junto al impresionante orden, belleza y
espontaneidad natural, acompaña a nuestro universo su
indeleble carácter contingente que no hace sino remitirnos a
la inefable magnitud de su Causa Primera.
(1) SOLER GIL, F.J.,
“El Dios de la cosmología física. Reflexiones
acerca del modo en que la teología natural puede encontrar
un punto de apoyo en los modelos cosmológicos
actuales”, Thémata, 32, 2004, p. 189.
(2) SOLER GIL, F.J.,
“El Dios de la cosmología...”, pp. 186-188.
(3) SOLER GIL, F.J.,
“El Dios de la cosmología...”, p. 194.
(4) En este punto
difiero con Soler Gil en la aparente pobreza de la unidad expresada
en el modelo estándar, pues Aristóteles ya
había señalado la posibilidad de establecer, entre
otros muchos criterios, la unidad de una serie plural de realidades
a partir de un mismo movimiento común. Es decir, no porque
exista un conjunto de partes disímbolas, es menos unitario
su comportamiento, en conjunto, que el de un ser cuyas partes no
están separadas o son homogéneas. Cuando las partes
de un todo están distinguidas en acto se trata de unidad por
contigüidad, mientras que cuando las partes no están
distinguidas, es unidad por continuidad; ciertamente es más
perfecta la unidad continua que la contigua, pero ambas forman
parte de la unidad propia de los seres físicos. No se puede
pedir otro tipo de unidad a lo físico que la del movimiento
en común, mientras no se hable de unidad en el sentido de
unidad por esencia o por definición. Cfr.
ARISTÓTELES, Metafísica V 1015b36-1016a17; X,
1052a15-1052b18, y VELÁZQUEZ, H, El uno: sus modos y
sentidos en la Metafísica de Aristóteles,
Cuadernos de Anuario Filosófico, n. 123, Pamplona, pp.
40-45.
(5) SOLER GIL, F.J.,
“El Dios de la cosmología...”, p. 195.
(6) Cfr. ARTIGAS, M.,
La mente del Universo, EUNSA, Pamplona, 1999, pp. 165-166.
La cosmología cuántica estudia las condiciones
iniciales de la gran explosión que por tan extremas no
pueden ser explicadas por la relatividad general, y entonces
necesita de una teoría cuántica de la gravedad que
considere nuestro universo inicial como un objeto cuántico;
y un objeto de tal tipo describe, según la ecuación
de Schrödinger, una serie de comportamientos dinámicos
que serán los diferentes estados del universo posibles a
partir de su evolución. Pero para derivar alguna
predicción a partir de las condiciones iniciales a manera de
función de onda del universo se necesita establecer una
condición de contorno. Cfr. ISHAM, C.J.,
“Quantum Theories of the Creation of the Universe”, en
RUSSEL, J., MURPHY, N., ISHAM, J. (Eds.) Quantum Cosmology and
the Laws of Nature. Scientific Perspectives on Divine Action,
Vatican Observatory Publications, Vatican City State, 1999,
51-89.
(7) SOLER GIL, F.J.,
“El Dios de la cosmología...”, p. 199.
(8) ARTIGAS, M., La
mente del Universo..., pp. 184-196. AYALA, F.,
“Teleological Explanations in Evolutionary Biology”,
Phylosophy of Science, 37 (1970), pp. 8-9. MAYR, E.,
Towards A New Philosophy of Biology, Harvard University
Press, Cambridge, Massachusetts, 1988, pp. 45, 49.
(9) ARTIGAS, M.,
“Creazione divina e creatività della natura. Dio e
l´evoluzione del cosmo”, en MARTÍNEZ, R.,
SANGUINETTI, J. (eds.) Dio e la natura, Armando Editore,
Roma, 2002, p. 73.
(10) ARTIGAS, M.
La mente del Universo..., pp. 147-158.
(11) Es más,
el ejercicio racional muestra que la creatividad natural
contingente, al depender de un ser que le dé fundamento a su
existencia, no es sino parte de la acción divina; esto es,
que los procesos naturales creativos estarían integrados y
no excluidos en la acción divina estudiada en la
teodicea.
(12) TOMÁS DE
AQUINO, In duodecim lilbros Metaphysicorum Aristotelis
Expositio, Marietti- Torino- Roma, 1964, VI, lect. 3,
núms. 1202-1222.
(13) AYALA, F.,
“Teleological Explanations... pp. 8-9.
(14) MAYR, E.,
Towards A New Philosophy of Biology, pp. 45, 49. ARTIGAS,
M., La mente del universo, pp. 184-190.
(15) ARANA, J.
Materia, Universo, Vida, Tecnos, Madrid, 2001, pp.
503-509.
(16) ARTIGAS, M.
La mente del Universo, pp. 181-190.
(17) El mismo
Tomás de Aquino había reconocido en la naturaleza una
tendencia hacia un fin determinado, como si los propios elementos
naturales tuvieran un dinamismo interno que provocara su
despliegue: “Unde patet quod natura nihil est aliud quam
ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua ipsae res
moventur ad finem determinatum: sicut si artifex factor navis
possit lignis tribuere, quod ex se ipsis moverentur ad navis formam
inducendam”, In Octo libros Physicorum Aristotelis
Expositio, Marietti, Torino-Roma, 1965, II, lect. 18, n.
268.
(18) ARTIGAS, M. La
mente del Universo, pp. 195-196.
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