Mi visión de la interdisciplinariedad
Mariano Artigas
Disertación en el Seminario del Grupo de Estudios Peirceanos de la Universidad de Navarra
Pamplona, 17 de mayo de 2001
Índice
-
La interdisciplinariedad como integración de disciplinas
-
La interdisciplinariedad y la búsqueda de sentido
-
Naturalismo y reduccionismo
-
Implicaciones de la cosmovisión científica actual
-
Ciencia, persona y verdad
-
Notas
Hoy día, cuando se quiere preparar un tema, lo más
sencillo es buscar en Internet. Para preparar este Seminario,
busqué en Internet la palabra "interdisciplinarity" mediante
el buscador alltheweb. Encontré 10.819 entradas, un
número que excede ampliamente las posibilidades de mi
intervención. Examiné una serie de ellas, y
utilizaré algunas para desarrollar mis ideas.
El primer ejemplo nos lleva a la Universidad de British
Columbia, en Canadá
1
. Allí existe la Faculty
of Graduate Studies, cuyo objetivo es buscar conexiones a
través de las fronteras (connections across the
boundaries). Esos estudios se desarrollan en una Facultad de
Estudios de Postgrado, que incluye 19 Centros de
investigación, 7 Programas de Postgrado, 1 Revista y 2
Residencias. Por ejemplo, en el Centro para Ética Aplicada
existe un grupo de investigación sobre Genética y
Ética, y otro sobre Bienestar de los Animales, del que se
dice que es uno de los temas centrales de nuestra época: el
tratamiento de los animales en la agricultura, la
investigación, el deporte y la compañía es
objeto de cursos, estudios post-doctorales, investigación y
educación.
Subrayaré que, en las explicaciones correspondientes,
aparecen las ideas típicas de la interdisciplinariedad. En
efecto, además de la idea ya mencionada de "conexiones a
través de las fronteras", otras ideas típicas
son:
-
"cruzar fronteras disciplinarias" (to cross disciplinary
boundaries), casi es lo mismo;
-
"construir puentes" (building bridges);
-
"tomar como punto de partida los problemas y no las
perspectivas de disciplinas particulares" (starting from the
problem, not from the point of view of any particular
discipline);
-
"escuchar seriamente el lenguaje extraño de otras
disciplinas" (listening hard to the unfamiliar language of other
disciplines);
-
"buscar nuevos métodos y perspectivas en ámbitos
diferentes" (trying to forge new methods and approaches from
different fields);
-
"crear nuevo conocimiento que no podría emerger de la
perspectiva de ninguna disciplina particular" (creating new
knowledge that couldn’t have emerged from the perspective of
any one discipline).
Me parece interesante retener, de esta lista, una idea: se habla
siempre de disciplinas diferentes, y se intenta establecer
relaciones entre ellas, en vistas a conseguir resultados que
sólo son posibles mediante la mutua fertilización de
las disciplinas. El punto de partida de la interdisciplinariedad es
la disciplinariedad. Si nos hay disciplinas, falta la materia prima
de la interdisciplinariedad. Y se da por supuesto que el trabajo
interdisciplinar respeta las características propias de cada
disciplina.
En los ejemplos mencionados, se llega a dos tipos de resultados.
En algunos casos se llega a una "integración" de
disciplinas, y el resultado será la creación de una
nueva disciplina; esta práctica es habitual tanto en las
ciencias naturales como en las humanas: basta pensar en la
biofísica, la bioquímica, la sociobiología, la
bioética, la neurociencia o la filosofía del
lenguaje. Las diferentes "filosofías de" (del lenguaje, de
la naturaleza, de la religión, etc.), vienen a ser
disciplinas filosóficas que se apoyan sobre una base
interdisciplinar, son interdisciplinares por su propia naturaleza.
En otros casos se da una simple "cooperación" entre
diferentes disciplinas; esto sucede cuando se abordan problemas que
exigen la intervención de varias disciplinas, cuyas
aportaciones deben sintetizarse, sin que se llegue a crear una
nueva disciplina. Es el caso de muchos problemas cuya complejidad
exige esa cooperación: por ejemplo, en problemas
relacionados con el medio ambiente, los códigos
éticos en la empresa o en la medicina, o el bienestar de los
animales.
Encontramos una perspectiva diferente en la página Web de
la Universidad Interdisciplinar de Paris
2
, donde leemos que:
"su objetivo es contribuir a renovar el diálogo
roto por una cierta modernidad entre el orden de los hechos y el
orden de los valores, facilitando el diálogo de los
científicos, los filósofos, los teólogos y los
actores del mundo económico, a fin de comprender mejor la
articulación entre las implicaciones de la
investigación científica y la búsqueda de
sentido".
En este caso, se busca un objetivo de otro tipo. Se habla de "la
búsqueda de sentido", de un diálogo roto que se debe
recomponer, de la articulación del mundo de los hechos y el
de los valores. En términos clásicos, se busca una
especie de conocimiento sapiencial que permita encuadrar los
diferentes conocimientos en un marco general que les da sentido y
les pone en relación con los valores centrales de la vida
humana.
El problema es importante. Pero es muy complicado, porque son
muchos los estados en que puede encontrarse el sujeto que se lo
plantea: no es lo mismo que se lo plantee un creyente o un
agnóstico, un científico que busca integrar su
ciencia en una búsqueda de sentido o un teólogo que
desea mantener a su teología acorde con el progreso
científico. También depende de las circunstancias
históricas: no es lo mismo plantear este problema en el
siglo XIII o a comienzos del siglo XXI.
Sin embargo, hay un factor que suele influir de modo decisivo en
los planteamientos actuales. Me refiero al enorme desarrollo de la
ciencia experimental, que lleva consigo la tentación de
convertir a esa ciencia en la clave de la búsqueda de
sentido.
El naturalismo es un enfoque que está de moda en algunos
ambientes filosóficos. Se habla, por ejemplo, de naturalizar
la epistemología
3
, lo cual significa estudiar la
ciencia adoptando un planteamiento científico, común
al estudio de cualquier otro aspecto de la realidad. Sin duda, esto
es, posible, aunque es problemático que ese enfoque agote lo
que puede decirse sobre la ciencia. También se habla de
naturalismo en otros ámbitos. En general, se suelen
distinguir dos tipos de naturalismo: el metodológico y el
ontológico.
Casi todo el mundo estaría de acuerdo en aceptar la
legitimidad del naturalismo metodológico. Cada disciplina
adopta un enfoque determinado y prescinde de las dimensiones que
caen fuera de ese enfoque. Las disciplinas científicas no
necesitan plantear cuestiones últimas. El problema es que,
fácilmente, el naturalismo epistemológico puede ser
interpretado como un naturalismo ontológico que niega la
realidad de lo que cae fuera de un determinado ámbito. El
naturalismo ontológico se encuentra estrechamente
relacionado con el reduccionismo.
Los partidarios de la unidad de la ciencia o de la
unificación del saber sostienen, precisamente, que esa
unificación es posible y deseable, entre otros motivos, para
acabar con la fragmentación del saber en áreas
incomunicadas. Algunos de ellos se sitúan dentro de la
tradición naturalista. Como es sabido, dentro del
Círculo de Viena, Otto Neurath fue el mayor defensor de la
unificación de la ciencia, e impulsó el magno
proyecto de la Enciclopedia de la Ciencia Unificada, que finalmente
quedó truncado (por cierto, resulta llamativo que La
estructura de las revoluciones científicas
de Thomas
Kuhn fuera publicado originalmente como parte de esa
Enciclopedia)
4
. Neurath habló de
"fisicalismo". Sin entrar en detalles que serían complejos
(ya que las doctrinas del Círculo fueron más variadas
y fluctuantes de lo que parecería a primera vista),
"fisicalismo" suena a una especie de reduccionismo que toma la
física como ciencia básica. Uno de los escritos
más conocidos de Neurath se titula "Sociología en
fisicalismo"
5
.
El reduccionismo ha sido objeto de crítica en las pasadas
décadas. Varios intentos reduccionistas han fracasado, y se
suele admitir que existe una pluralidad de niveles irreductibles,
emergentes
6
. En septiembre de 1984 se
celebró en Washington, D.C. la 13ª Conferencia
Internacional sobre la Unidad de las Ciencias; una reunión
preparatoria condujo a la publicación de dos
volúmenes, el segundo de los cuales está dedicado por
entero a la relación entre unidad de la ciencia y
reduccionismo
7
. Los diversos autores se muestran
concordes en rechazar el reduccionismo, rechazando incluso la
reducción de la química a la física, las dos
ciencias que contienen más semejanzas e incluso,
podría decirse, partes comunes. La situación es tal
que, en la actualidad, quienes sostienen posiciones que pueden
parecer, o son, naturalistas e incluso materialistas, suelen
añadir el calificativo "no-reduccionista", tal como sucede
en el caso del "fisicalismo no-reduccionista" en el ámbito
de las teorías de la mente
8
. Pero la intención de
realizar una especie de unificación de todo el conocimiento
"por abajo" sigue viva. Esto se puede apreciar en obras que tienen
un amplio eco
9
, pero también en el
ámbito más académico. Por ejemplo, en la
introducción a una amplia antología de textos de
filosofía de la ciencia, publicada en 1991 con la
intención de convertirse en antología de referencia,
se afirma que el materialismo no reduccionista es parte del
consenso actual en la filosofía de la ciencia
10
.
Es fácil convertir un naturalismo metodológico en
ontológico: basta con dejar de considerar relevantes ciertos
tipos de preguntas. Pienso que aquí se encuentra uno de los
mayores retos de la actualidad. Rudolf Carnap proporciona un
ejemplo en su autobiografía. Cuenta que, al llegar a la
Universidad, se alejó de las doctrinas religiosas de modo
definitivo. Al principio sustituyó la idea de Dios como ser
personal por una especie de panteísmo. Luego, sigue
diciendo, se dio cuenta de que ese panteísmo no era
necesario, "puesto que los hechos naturales, incluyendo los del
hombre y la sociedad como parte de la naturaleza, pueden explicarse
mediante el método científico sin necesidad de idea
alguna de Dios"
11
.
Un caso paradigmático lo constituyen las teorías
evolucionistas, que se presentan, con frecuencia, como la
explicación última, o al menos que no se
podría sobrepasar, de la realidad. He de confesar mi
sorpresa cuando, en el curso de mis investigaciones,
encontré los razonamientos que habían llevado a la
Congregación del Indice a incluir La evolución
creadora
de Henri Bergson en el &Índice de libros
prohibidos, el 1 de junio de 1914 (cuando esa obra ya había
alcanzado 13 ediciones en francés). Un argumento que el
revisor de la obra consideró básico es que, en su
opinión, el libro "es un esfuerzo del pensamiento ateo para
explicar la génesis del mundo, el misterio del universo, y
especialmente del hombre, sin un Dios poderoso y sabio, creador,
ordenador y gobernador de las cosas. Dios es un resultado de la
ignorancia. La ciencia demuestra que la Naturaleza se basta a
sí misma, porque actúa por sí misma.
Éste es el tema de Bergson"
12
. Los filósofos y
teólogos actuales seguramente matizarían esta
interpretación de Bergson, pero no cabe duda de que el
problema señalado condiciona gran parte de las discusiones
actuales. Si se acepta la cosmovisión científica,
parecería que la acción divina es, sencillamente,
innecesaria. No puede decirse que esta idea sea una novedad. Cuando
Tomás de Aquino formula sus cinco vías para mostrar
la existencia de Dios sólo se plantea dos objeciones: una es
precisamente ésta, que las cosas creadas se podrían
explicar sin recurrir a Dios, y la otra es la existencia del mal.
Siguen siendo dos problemas plenamente actuales.
Existen diferentes variantes de reduccionismo y de naturalismo.
Son suficientes para atraer el interés de quien tenga
interés en una articulación fecunda del saber, tanto
en el nivel filosófico como en el teológico. Existen,
también, diversas opciones para quien desee superar el
reduccionismo y el naturalismo. Voy a aludir ahora a una propuesta
personal, que he desarrollado ampliamente en mi libro La mente
del universo
13
.
Me parece que, en la actualidad, nos encontramos en una
situación privilegiada para abordar nuestro problema. Por
vez primera en la historia, disponemos de una cosmovisión
científica que es bastante completa, de modo que conocemos,
en sus aspectos básicos, los componentes y el funcionamiento
de los niveles principales de la naturaleza, tanto en el aspecto
sincrónico (situación actual) como diacrónico
(historia evolutiva). Como es lógico, las disciplinas
científicas han avanzado de modo fragmentario. Hasta finales
del siglo XIX nada se sabía sobre el interior del
átomo y, por tanto, poco se podía saber sobre los
mecanismos de la química. Hasta que se desarrolló la
física nuclear no se sabía casi nada sobre la
verdadera naturaleza de las estrellas. El progreso de la
biología molecular y, por tanto, el conocimiento de los
mecanismos de la vida, ha crecido de modo vertiginoso en la segunda
mitad del siglo XX. Queda mucho por saber, pero poseemos un esquema
básico de los principales aspectos del mundo natural.
La situación en la epistemología es también
privilegiada. Hasta comienzos del siglo XX, la filosofía de
la ciencia era un pasatiempo de algunos filósofos y
científicos. El Círculo de Viena le dio un gran
impulso tanto en Europa como en los Estados Unidos, pero
también la condicionó con un serio lastre positivista
del que se ha ido desprendiendo poco a poco. En la actualidad, se
han desarrollado notablemente los estudios desde los puntos de
vista de la lógica, la sociología, la historia, la
metodología, y eso, junto con el notable desarrollo de
muchas disciplinas científicas, proporciona elementos
suficientes para plantear una filosofía de la ciencia
equilibrada, que corresponda a la ciencia tal como existe en la
realidad y, al mismo tiempo, profundice en los problemas
filosóficos que plantea, con garantías de
éxito.
El impacto social de la ciencia también ha alcanzado un
grado altísimo, y a veces plantea serios desafíos
éticos que muestran la estrecha relación que el
progreso científico guarda con la búsqueda de la
verdad y con el servicio al ser humano.
Me parece que esta situación privilegiada proporciona una
base muy adecuada para plantear un diálogo entre las
ciencias, la filosofía y la teología, que conduzca a
aportaciones significativas en el ámbito de la
articulación del saber. He encontrado una manera de llevar
adelante ese diálogo en la que se respeta escrupulosamente
las peculiaridades y la autonomía de cada tipo de saber.
Además, ese diálogo se puede desarrollar en muchas
direcciones, aunque siempre la filosofía es el
término o el medio de dicho diálogo, como
mostraré a continuación.
La idea central consiste en advertir que la ciencia experimental
no sólo incluye los enunciados, teorías y modelos que
en cada momento se han formulado en cada disciplina
científica, sino las condiciones que hacen posible la
existencia y el progreso de la empresa científica. En
efecto, la ciencia experimental es, ante todo, una actividad humana
dirigida hacia un doble objetivo unitario: conseguir un
conocimiento de la naturaleza que se pueda someter a control
experimental y, por tanto, pueda servir como base para obtener un
dominio controlado de la naturaleza. Pero sólo podremos
conseguir ese objetivo si se dan tres supuestos que pueden
considerarse como condiciones necesarias de la empresa
científica en general:
-
que exista un orden natural inteligible (supuesto ontológico),
-
que poseamos la capacidad de conocerlo (supuesto epistemológico),
-
que el objetivo de esa empresa posea un valor tal que merezca la
pena buscarlo (supuesto ético).
Diversos autores han señalado, de un modo u otro, la
existencia de estos tres supuestos, que forman parte de la ciencia
aunque no intervengan como enunciados formulados
explícitamente. Algunos autores han ido más lejos,
apuntando hacia una dirección que he hecho tema de mi
trabajo, a saber: que el progreso científico
retro-justifica, amplía y precisa esos supuestos. Existe una
retroacción del progreso científico sobre los
supuestos que lo hacen posible. Y el análisis de esa
retroacción conduce a toda una serie de problemas de gran
actualidad, que yo he explorado sólo en parte,
proporcionando alguna idea de muchas cuestiones que se pueden
estudiar ulteriormente.
En el ámbito ontológico, en la cosmovisión
científica actual ocupan un lugar central los conceptos de
dinamismo, auto-organización, información, emergencia
y creatividad. Estos temas poseen interés por sí
mismos. Además, se relacionan con las discusiones actuales
sobre la finalidad natural, la evolución y la contingencia.
Y, si se llevan hasta el nivel teológico, plantean
interesantes cuestiones acerca de la inmanencia de Dios en el
mundo, la creatividad natural en relación con la creatividad
divina, la existencia no sólo de finalidad natural sino de
un plan divino.
En el ámbito epistemológico, el progreso
científico pone de relieve, de manera previamente
insospechada, capacidades humanas que antes se encontraban
solamente latentes y que se han desarrollado gracias al trabajo
científico. La ciencia experimental aparece como el
resultado de unos métodos en los que la creatividad, la
interpretación y la argumentación desempeñan
un papel central. Y todo ello conduce a conocer cada vez mejor la
singularidad del ser humano, que combina las dimensiones materiales
y las espirituales en una unidad personal. El progreso
científico nos lleva a conocer mejor al sujeto que hace la
ciencia. Y el análisis de la peculiar fiabilidad de la
ciencia experimental permite comprender sus relaciones con otros
tipos de conocimiento y experiencia, facilitando una
auténtica articulación de la experiencia y del
saber.
En el ámbito ético, la ciencia experimental se
encuentra inextricablemente unida a valores fundamentales de la
existencia humana. En primer lugar, porque constituye un esfuerzo
sistemático y riguroso, que se encuentra institucionalizado
socialmente, de búsqueda de la verdad. La búsqueda de
la verdad es uno de los valores éticos principales de la
vida humana, y constituye el motor principal de la
investigación científica. Aquí se manifiesta
el valor ético del realismo científico. En este
contexto sería muy interesante profundizar en las
modalidades de la verdad en los diferentes ámbitos de la
vida humana: verdad y ciencia experimental, la verdad en la
filosofía, la verdad moral, la verdad en la vida social y
política, la verdad religiosa. El progreso
científico, por otra parte, contribuye a la difusión
de los valores implicados en el carácter institucional de la
ciencia: cooperación, honestidad, rigor, transparencia,
publicidad. Puede afirmarse que el desarrollo de la ciencia y de la
tecnología ha difundido notablemente estos valores, sin los
cuales sería imposible el progreso de la ciencia y de sus
aplicaciones.
En mi libro desarrollo algunas de las ideas mencionadas, aludo a
otras, y al final comento algunos temas que podrían ser
objeto de ulteriores estudios. Sin pretensión de ser
exhaustivo, me refiero a siete temas: la implicación de Dios
en la creación, los planes divinos, la trascendencia de
Dios, los caminos divinos en la tierra, la pequeñez y la
grandeza del hombre, el naturalismo integral, y las relaciones
entre la creatividad natural, la humana y la divina. En este elenco
hice hincapié en las cuestiones teológicas porque el
libro se plantea en el contexto del diálogo entre ciencia y
religión. Pero a lo largo de todo el libro queda claro que
el protagonista de ese diálogo es la filosofía. Lo es
necesariamente, porque sólo ella posee la capacidad de
tender puentes entre dos perspectivas separadas por objetivos y
metodologías diferentes.
La filosofía tiene también sus objetivos
característicos y su metodología, pero, por su propia
naturaleza, le incumbe hacer explícitos los supuestos
implícitos de las ciencias, analizarlos y estudiarlos de
modo temático, examinar las implicaciones del progreso
científico sobre esos supuestos. Por tanto, la
filosofía es el puente natural para un diálogo
fructífero entre la ciencia experimental y las cuestiones de
tipo metafísico, en su sentido más amplio, bien se
refieran a las características del mundo, a la naturaleza
humana, o a las dimensiones religiosas.
A todo lo dicho habría que añadir una ulterior
posibilidad, a saber, el estudio de las implicaciones de
teorías científicas particulares. En La mente del
universo, mis consideraciones se centran en torno a los
supuestos generales de la actividad científica y en la
retroacción del progreso científico sobre ellos,
pero, al mismo tiempo, subrayo que ese planteamiento se puede
aplicar a estudiar las implicaciones de una gran variedad de logros
científicos particulares. En ese sentido, este planteamiento
es una semilla que manifiesta ya ahora algunos de sus frutos, pero
contiene otras potencialidades que merecerían recibir un
tratamiento adecuado, sobre todo si se tiene en cuenta que las
circunstancias actuales, tanto por parte del progreso de las
ciencias como de la epistemología, e incluso de la actitud
de los científicos, son muy favorables para este tipo de
trabajo.
Una de las dificultades mayores para trabajar en estos temas se
encuentra, probablemente, en el temor de los filósofos o los
teólogos a ocuparse de cuestiones que parecen encontrarse, a
veces, más allá de las posibilidades de quien no
posee una especialización científica
específica. Sin embargo, me parece que tanto los
filósofos como los teólogos se ocupan de muchas
cuestiones que también exigen un esfuerzo, a veces notable,
para llegar a dominar otros ámbitos de la vida humana.
Ciertamente, llegar a ser un especialista en alguna rama
científica exige un esfuerzo nada común, como sucede
en cualquier aspecto de la actividad humana. Pero poseer un
conocimiento suficiente para abordar problemas específicos y
bien centrados está al alcance de cualquier estudioso
interesado por estas cuestiones. Me parece que es una tarea que
tiene notables repercusiones en nuestra época, y que esas
repercusiones van a más.
La retroacción del progreso científico sobre los
supuestos generales de las ciencias adquiere un relieve peculiar
cuando consideramos el sujeto que hace la ciencia. Con frecuencia
se piensa que los nuevos conocimientos que proporcionan las
ciencias demuestran que no sólo existe una continuidad entre
hombre y animal, sino que el ser humano no es más que un
tipo de animal más evolucionado que otros, sin que se pueda
hablar propiamente de dimensiones espirituales ni de diversidad
esencial ontológica. Sin embargo, el enfoque anteriormente
expuesto conduce a una perspectiva muy diferente.
No pretendo, obviamente, abordar aquí este problema en
toda su complejidad. Sólo deseo mostrar qué tipo de
reflexiones se pueden realizar utilizando el método que he
adoptado en La mente del universo.
Frente a una metodología simplista que admite la
existencia de datos puros de experiencia, que presuntamente
darían lugar, por inducción, a leyes generales, la
epistemología contemporánea ha puesto de relieve que
las teorías científicas siempre son construcciones
nuestras. Las construimos desplegando fuertes dosis de creatividad
y de interpretación. Los procedimientos de la ciencia
experimental son siempre interpretativos. Debemos construir
lenguajes que nos permitan plantear interrogantes a la naturaleza
de modo que ésta nos pueda responder mediante el
único lenguaje que conoce, el de los hechos. Esto requiere
procedimientos muy sofisticados.
El método de la ciencia experimental supone, al menos de
modo implícito, una dosis mínima de realismo;
concretamente, que poseemos la capacidad de alcanzar una
captación cognitiva del mundo natural. En esta línea,
Jarret Leplin ha escrito: "Al menos un realismo epistémico
mínimo, que sostiene que la ciencia puede lograr
conocimiento teórico, es crucial para la racionalidad en el
nivel del método. Más específicamente sostengo
que, a menos que el investigador suponga que existe una cierta
verdad con respecto a si existen las entidades y procesos acerca de
los cuales teoriza o experimenta, y con respecto a cuáles
son sus propiedades, a menos que trate tales cuestiones como
objetivos epistémicos en la organización y
dirección de su trabajo, gran parte de ese trabajo
carecerá de sentido y será arbitrario"
14
.
El realismo científico continúa siendo objeto de
amplios debates. Ya he mencionado antes que el estudio de la verdad
y del realismo en las diferentes ciencias y actividades
intelectuales podría ser un magnífico centro para
articular reflexiones interdisciplinares muy interesantes.
La epistemología contemporánea señala, con
razón, que en la ciencia experimental siempre manejamos
construcciones nuestras, y que existen límites para la
demostrabilidad. Muchos consideran que el realismo influye en la
actividad científica como una aspiración o idea
reguladora al estilo kantiano, sin que nunca se pueda hablar de la
verdad de formulaciones concretas. Me parece que esta idea,
bastante extendida, influye en aspectos importantes de la cultura
actual, no siempre positivos, y que el análisis de la verdad
científica es una tarea que merece que se le dediquen
esfuerzos.
No es necesario aceptar un tipo fuerte de realismo para admitir
la singularidad del ser humano. La capacidad argumentativa queda
patente también en caso de que alguien se contente con la
adecuación empírica de las teorías y renuncie
a plantear el problema de su verdad. El comportamiento del
empirista, suponiendo que tal ser pueda existir y desarrollarse de
modo coherente, bastaría para mostrar la peculiar
singularidad del ser humano. Pero lo cierto es que buscamos la
verdad. En una frase llena de densidad filosófica, Juan
Pablo II ha escrito: "Se puede definir al hombre como aquél que busca la verdad"
15
. La ciencia experimental tiene
sentido, ante todo, como búsqueda de la verdad.
Así ha sido desde el principio. Cuando la ciencia
experimental moderna se estaba abriendo paso en el siglo XVII,
Galileo hubiera evitado los obstáculos que debió
afrontar si se hubiera atenido al consejo que le daban los
expertos, y que se resumía en presentar el heliocentrismo,
tal como se consideraban ordinariamente las teorías
astronómicas, como una hipótesis útil para
salvar los fenómenos y realizar predicciones. El fuerte
sentido realista de Galileo prevaleció. Lo mismo puede
decirse de Kepler; sólo su realismo explica que perseverara
durante años en la búsqueda de unas leyes que,
según él pensaba, debían existir y
debían ser inteligibles para nosotros. Algo semejante ha
sucedido siempre. El científico puede jugar a
filósofo instrumentalista o positivista los fines de semana,
pero cuando el lunes pinche su tarjeta en el centro de
investigación donde trabaja, volverá a basar su
trabajo sobre un realismo implícito.
El realismo admite muchos matices. Es difícil, en la
física cuántica, saber cuándo alcanzamos
aspectos reales de la naturaleza; ahí estudiamos
fenómenos muy alejados de nuestra experiencia y de nuestras
posibilidades de representación. En cambio, en otras
disciplinas científicas, por ejemplo en la biología,
los conocimientos tienen un fuerte tono realista, ya que se
refieren a fenómenos que podemos representar y que se dan
dentro de organizaciones estables con las que podemos experimentar
de modo bastante directo.
Alasdair MacIntyre ha afirmado que la ciencia experimental, en
cuanto búsqueda de la verdad, tiene un significado
ético
16
. Concluye que la ciencia natural
es una tarea moral. En La mente del universo
he analizado
las razones que aduce para apoyar esta fuerte tesis. Afirma que el
realismo científico puede ser contemplado "como lo que Kant
denominó un ideal regulativo. ¿Qué regulaba y
qué regulará? La interpretación que el
científico hace de su propio trabajo... desde Galileo, el
realismo ha sido el ideal que impone restricciones sobre lo que
puede contar como solución de un problema científico
y proporciona una interpretación de los resultados
científicos... la práctica de la ciencia a lo largo
del tiempo supone una adhesión continua a objetivos
realistas"
17
. La ciencia experimental tiene
sentido en la medida en que consiste en la búsqueda de la
verdad, y el compromiso con esta tarea explica por qué la
ciencia es una tarea moral. El progreso científico implica
el cumplimiento histórico de esa tarea histórica;
muestra que puede ser cumplida, y también que progresamos en
nuestro esfuerzo, cargado de moralidad, por alcanzar un
conocimiento verdadero del mundo natural.
En esa línea, y de acuerdo con la importancia que
atribuye a la historia, MacIntyre afirma: "las continuidades de la
historia son continuidades morales, continuidades de tareas y
proyectos que no pueden definirse sino en referencia a los bienes
internos que especifican los objetivos de tales tareas y proyectos.
Esas tareas y proyectos se encuentran encarnados en
prácticas, y las prácticas están, a su vez,
encarnadas en instituciones y en comunidades. La comunidad
científica es una entre las comunidades morales de la
humanidad, y su unidad sólo resulta comprensible teniendo en
cuenta el compromiso con el realismo. De este modo, las
continuidades en la historia de esa comunidad son, ante todo,
continuidades en sus ideales regulativos... La construcción
de una representación de la naturaleza es, en el mundo
moderno, una tarea análoga a la construcción de una
catedral en el mundo medieval, o a la fundación y
construcción de una ciudad en el mundo antiguo, tareas que
podían también resultar interminables"
18
.
Basten estas alusiones para indicar algunos de los caminos que
se abren hoy día a una interdisciplinariedad que respete
escrupulosamente la variedad de las diferentes perspectivas y que,
al mismo tiempo, busque la obtención de nuevas luces que
sólo se pueden conseguir mediante puentes entre ellas.
Desearía acabar señalando que, en mi opinión,
se trata de una tarea típicamente filosófica, que
tiene gran interés. Una de las tareas más
típicamente filosóficas es la búsqueda de
conexiones entre las diversas perspectivas que constituyen el
entramado de la vida humana, junto con la búsqueda de su
sentido. Eso es interdisciplinariedad. He intentado ilustrarlo con
algunos ejemplos tomados de mi propia actividad filosófica,
que, según me parece, se encuentra fuertemente anclada en la
interdisciplinariedad.
(1)
La información está tomada de:
http://www.iisgp.ubc.ca/interdisciplinarity/index.htm.
(2)
Cfr. http://uip.edu/presentation.html.
(3)
Puede verse, por ejemplo: H. Kornblith (ed.), Naturalizing Epistemology, The MIT Press, Cambridge (Mass.)
1994.
(4)
T. S. Kuhn, The Structure of Scientific
Revolutions, International Encyclopedia of Unified Science,
vol. II, n. 2, The University of Chicago Press, Chicago 1970
(2ª ed. aumentada; 1ª 1962).
(5)
O. Neurath, "Sociología en
fisicalismo", en: Alfred J. Ayer (ed.), El positivismo
lógico, Fondo de cultura económica, México
1978, pp. 287-322.
(6)
Cfr. M. Artigas, "Emergence and Reduction in
Morphogenetic Theories", en: E. Agazzi - A. Cordero (eds.), Philosophy and the Origin and Evolution of the Universe,
Kluwer, Dordrecht 1991, pp. 253-262.
(7)
G. Radnitzky (ed.), Centripetal forces in
the sciences, vol. II, Paragon House, New York 1988.
(8)
Cfr. A. Beckermann, H. Flohr y J. Kim (eds.), Emergence or Reduction? Essays on the Prospects of Nonreductive
Physicalism, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1992; J. Kim, Supervenience and Mind, Cambridge University Press,
Cambridge 1995, y Philosophy of Mind, Westview Press,
Boulder (Co.) 1996.
(9)
Por ejemplo: E. O. Wilson, Consilience. La
unidad del conocimiento, Círculo de Lectores, Barcelona
1999.
(10)
R. Boyd, P. Gasper y J. D. Trout (eds.), The Philosophy of Science, The MIT Press, Cambridge (Mass.)
1991, p. xii-xiii.
(11)
R. Carnap, Autobiografía
intelectual, Paidós, Barcelona 1992, p. 36.
(12)
L. Janssens, dictamen sobre L’Évolution Creatrice, en: Archivo de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, Índice,
Protocolli 1914-1917, fol. 93, p. 1.
(13)
M. Artigas, La mente del universo,
Eunsa, Pamplona 1999.
(14)
J. Leplin, "Methodological Realism and
Scientific Rationality", Philosophy of Science, 53 (1986),
p. 32. Puede verse también: J. Leplin, A Novel Defense of
Scientific Realism, Oxford University Press, New York 1997.
(15)
Juan Pablo II, enc. Fides et Ratio,
nº 28.
(16)
A. MacIntyre, "Objectivity in Morality and
Objectivity in Science", en: H. Tristram Engelhardt, Jr. y Daniel
Callahan (eds.), Morals, Science and Sociality, The Hastings
Center, Hastings-on-Hudson (New York) 1978, pp. 21-39.
(17)
Ibid., p. 31.
(18)
Ibid., pp. 36-37.
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