Tiempo, conciencia y libertad: consideraciones en torno a los
experimentos de B. Libet y colaboradores
José Ignacio Murillo1 y José Manuel Giménez-Amaya
2
Publicado en « Acta Philosophica », 11, 17, 2008, pp. 291-306.
(Cuaderno monográfico que incluye también los siguientes artículos:
Juan Andrés Mercado: Presentazione: le basi sperimentali della coscienza e della libertà
Juan José Sanguineti: La scelta razionale: un problema di filosofia della mente e della neuroscienza
Filippo Tempia: Free will and decision making in aesthetic and moral judgments
Corrado Sinigaglia y Laura Sparaci: The mirror roots of social cognition)
 Versión original en formato pdf.
Resumen: Este artículo trata sobre el experimento de
Libet y sus colegas acerca de las decisiones conscientes y sobre
otros que se inspiran en él. La discusión se
concentra especialmente en dos temas. Primeramente, en la
relación entre conciencia y tiempo. Y, en segundo lugar, en
la idea de libertad que se presupone en esos experimentos.
Abstract: This paper discusses the experiment of Libet and his
colleagues on conscious decisions and others inspired in it. The
discussion concentrates especially in two topics. Firstly, the
relationship between consciousness and time. Secondly, the idea of
freedom which is presupposed in those experiments.
Índice
- El problema de la libertad.
- Un enfoque experimental del estudio de la acción
libre.
- Medición, tiempo y conciencia.
- Pero ¿estamos hablando realmente de la libertad?
- Notas
La humanidad parece condenada a no poder dar nunca por zanjadas
algunas preguntas. A lo largo de la historia, los hombres parecen
divididos respecto de su solución, no sólo por
culturas, sino dentro de un mismo grupo social. Aunque la corriente
mayoritaria defienda una determinada respuesta, con frecuencia
existen voces disonantes. La pregunta por la libertad es una de
ellas. ¿Somos realmente libres? Por una parte, no existe
ninguna sociedad humana conocida que no se funde –aunque
sólo sea implícitamente– sobre la idea de
responsabilidad. Las relaciones específicamente humanas
descansan sobre la posibilidad de exigir determinados tipos de
comportamiento, alabando a quienes los cumplen y condenando a
quienes se separan de ellos. Ambas posturas presuponen que el
sujeto es dueño de su conducta, y que sería culpable
si no actúa de acuerdo con lo que se considera mejor3.
De todos modos, la duda acerca de la libertad se ha insinuado
constantemente a lo largo de la historia. En unas ocasiones se
basa en la experiencia de la propia impotencia ante los
condicionantes internos y externos. La fuerza de los impulsos, la
dificultad de superar la ignorancia, o las limitaciones impuestas
por la educación o por las estructuras sociales son
algunos de los fundamentos de esa conciencia de incapacidad y falta
de control sobre la propia conducta. También ha sido
frecuente en la historia la idea de que el hombre es un
títere de los dioses, o que se encuentra a veces forzado por
ellos a realizar determinadas acciones.
Junto con estas reflexiones, de un modo particular desde los
inicios de la cultura científica en la Antigua Grecia, es
frecuente encontrar otro fundamento para la duda que no se basa
tanto en la experiencia de los condicionamientos o de la
enajenación, sino que se desprende de una convicción
acerca de la naturaleza de la realidad. Cabe denominarlo
determinismo naturalista, y se apoya en un razonamiento de
este tipo. El mundo puede ser conocido porque está
gobernado por leyes racionales; pero las leyes que gobiernan el
universo sólo son racionales si lo rigen de modo necesario.
Aceptar la realidad de la libertad implica admitir la existencia
de un origen de las acciones independiente de leyes deterministas.
Pero, desde esta perspectiva, éstas son las únicas
que merecen el nombre de leyes racionales de la naturaleza, pues el
conocimiento científico y racional se identifica en este
planteamiento con la capacidad de previsión. En
consecuencia, la libertad debe ser negada, y la conciencia de
libertad, aunque no se pueda negar como fenómeno, debe ser
calificada como error o espejismo4.
Un rasgo característico de esta postura es que se trata
de lo que podríamos denominar un determinismo
“frío” o “teórico”. No se basa en
la experiencia de falta de libertad, sino que se deduce de una
forma de ver el mundo, que se considera irrenunciable, y que puede
ser mantenida aun cuando choque con la propia experiencia interior.
Podemos adscribir a este grupo la postura de quienes niegan la
libertad porque sostienen que la única explicación
próxima de nuestra conducta es el funcionamiento de nuestro
cerebro. Tiene en común con el determinismo
científico clásico la idea de que el comportamiento
debe ser accesible a la ciencia, y de que no puede existir nada
capaz de introducir verdadera novedad en el universo. De todos
modos, algo lo diferencia de aquél. El determinismo
“cerebral” puede convivir con la aceptación de que en
el universo no todo es predecible, tal como se desprende de las
nuevas teorías de la Física. No niega la libertad
porque todo está determinado, sino porque la causa de
nuestras acciones es un órgano que sólo podemos
concebir como sometido a esas leyes de la naturaleza. Según
Patricia Churchland5, el cerebro no es más que
“una máquina causal”, y puesto que es el único
origen admisible de nuestro comportamiento, la libertad debe ser
eliminada de cualquier consideración científica de
nuestro actuar.
Cabe decir que esta postura parte de un postulado no probado, y,
por lo tanto, que elude toda discusión racional. Si alguien
dice que mi libertad es un espejismo, parece eliminar la
única prueba que puedo aducir de ella. Por lo tanto, elimina
de paso toda posible confrontación racional. Pero,
¿qué ocurriría si pudiera ofrecerse una
prueba científica de que la libertad es una ilusión?
¿Es posible hacerlo?
En torno a estas preguntas gira en buena medida el debate que
se originó a raíz del clásicamente denominado
“experimento de Libet”. Además, como veremos,
esta discusión es también un buena muestra de
cómo en algunos sectores de la ciencia moderna, y muy en
particular en la Neurociencia, la rígida distinción
entre ciencia y filosofía se revela artificial o, cuando
menos, se pone en crisis.
Benjamin Libet, fallecido el 23 de julio de 2007, había
nacido en 1916 y era un investigador del Departamento de
Fisiología de la Universidad de California en San Francisco.
En la década de los 70 del siglo pasado, Libet y su grupo
habían investigado los denominados umbrales de
sensación; en concreto, el grado de activación que
se precisaba en determinadas zonas del cerebro para provocar
artificialmente excitaciones somáticas. Estos estudios le
fueron conduciendo al campo de la conciencia y al diseño
del experimento que le ha dado fama.
Libet y colaboradores se apoyaban en el descubrimiento por
parte de Hans Helmut Kornhuber y Lüder Deecke en 19656 de lo que ellos
habían denominado en alemán
“Bereitschaftspotential”: “readiness potential”,
en inglés, o potencial de preparación o
disposición (PD), en castellano. El PD es un cambio
eléctrico en determinadas áreas cerebrales que
precede a la ejecución de una acción futura.
Diseñaron un experimento dirigido a conocer la
relación temporal que existía entre el PD, la
conciencia de la decisión de actuar y la ejecución
del movimiento7.
La pregunta a la que intentaban responder era la siguiente:
¿cuándo aparece el deseo consciente o la
intención (de llevar a cabo una acción)?8
Para responder a la pregunta había que medir en
qué momento preciso se generaban los PD, la conciencia del
deseo de hacer un movimiento y la activación de los
músculos efectores, de modo que permitiera secuenciarlos. Y
para ello diseñaron un paradigma de exploración
experimental. Los sujetos debían llevar a cabo un movimiento
de la articulación de la muñeca en el momento en que
sintieran el impulso de hacerlo. Para resolver el problema de la
medición, los investigadores utilizaron un reloj, mucho
más rápido que los normales, en el que un punto
recorría la esfera entera en 2,6 segundos (unas veinticinco
veces más rápido de lo normal). El sujeto
podía señalar cuál era la posición del
punto en el preciso momento en que era consciente del deseo de
mover la articulación examinada.
Para comprobar la precisión del informe de los sujetos,
llevaron a cabo unas pruebas. En ellas, el individuo se
encontraba relajado y no realizaba ningún movimiento
voluntario, sino que recibía un débil
estímulo en la piel de una de sus manos. El estímulo
era repetido al azar en diversas ocasiones y el sujeto debía
señalar en qué momento, según el reloj
diseñado, era consciente de aquél. La diferencia con
respecto al tiempo real, que los observadores conocían,
tenía un error tan sólo de unos 50 milisegundos.
Las personas sobre las que se realizó el experimento eran
valorados mediante electroencefalograma con un electrodo situado
en el cuero cabelludo, bien en la línea media del
vértex craneal, bien en el lado izquierdo (sobre el hemisferio
cerebral contrario a la mano que ejecutaba el movimiento, que es la
que controla los movimientos d el lado derecho del cuerpo), es
decir, aproximadamente sobre las cortezas motora y premotora que
controlan los movimientos de la mano correspondiente. Los
músculos activados de la extremidad eran examinados mediante
un electromiograma. El momento en el que éstos se activaban
se consideraba el tiempo exacto en la realización del
movimiento voluntario.
La prueba se realizó en dos situaciones distintas. En
unas ocasiones se medía la conciencia del deseo antes de
haber dado la instrucción de “dejar al impulso
llegar por sí mismo, espontáneamente” y en
otras ocasiones, después de las explicaciones. Por lo
tanto, en el primer caso cabía una cierta
planificación, mientras que en el otro se trataba de
decisiones no planeadas.
Para los sujetos en los que los movimientos eran
espontáneos, sin una vaga planificación del momento
de actuar, el inicio del PD era 550 milisegundos antes de la
activación del músculo. Por su parte, la conciencia
del deseo de actuar se daba sólo 200 milisegundos antes de
la activación del músculo. Este valor era el mismo
cuando los sujetos afirmaban haber planificado el movimiento
sólo de un modo vago. Si corregimos con 50 milisegundos
el error del informe de los sujetos, teniendo en cuenta el
experimento de los estímulos en la piel, la conciencia del
deseo de mover se da 150 milisegundos antes de la
activación del músculo. Por lo tanto, resultaba claro
que los procesos cerebrales que preparaban el movimiento
voluntario comenzaban 400 milisegundos antes de la voluntad
consciente de actuar. Para los grupos en que se daba una
planificación, el PD comenzaba unos 1050 milisegundos
antes de la activación de los músculos, pero la
conciencia del deseo de actuar era, como en los otros, unos 200
milisegundos anterior a la activación del músculo.
Pensaron que la fuente del PD obtenido era el área motora
suplementaria de la corteza premotora, que se encuentra situada
próxima a la línea media, junto al vértex
craneal9. Libet y
colaboradores concluyeron que “la secuencia del proceso
volitivo ‘para actuar ahora’ puede aplicarse a todos los
actos volitivos, independientemente de su espontaneidad o de la
historia anterior de deliberaciones conscientes”10.
¿Qué conclusiones se pueden extraer de estos datos
experimentales? Es preciso reconocer que, al menos a primera
vista, resultan sorprendentes. Lo que uno esperaría es que
el área motora suplementaria de la corteza premotora no se
activara antes de ser consciente de que decidimos ejecutar un
movimiento. Sin embargo, la secuencia temporal parece indicar que
el cerebro prepara el movimiento antes de que seamos conscientes de
decidirlo.
Antes de pasar a la discusión de algunas interpretaciones
de estos experimentos, conviene notar que han recibido algunas
críticas, también desde el punto de vista
científico11. De todas formas, hay que reconocer que
ninguna de ellas parece haber eliminado el consenso general acerca
del valor de sus resultados. El mismo Libet respondió a
algunas de estas críticas de modo directo12. Incluso, en cierta
ocasión, señaló ese consenso acerca de la
validez de su experimento, mencionando las revistas que han
publicado sus resultados y los testimonios individuales de algunos
importantes neurocientíficos, que no sólo los han
aceptado, sino que los han alabado sus resultados junto con el
ingenio experimental que revelan. A lo que añade este autor
a modo de corolario: “Es interesante que la mayor parte de
la críticas negativas a nuestros descubrimientos y a sus
implicaciones proceda de filósofos y de otros con una
experiencia insignificante en la neurociencia experimental del
cerebro”13.
Es evidente que, para aquellos que pensaban que el cerebro es
una mera máquina causal14, la noticia no causaba ninguna sorpresa.
En su opinión, la conciencia no es relevante a la hora de
explicar el movimiento. En todo caso, cabría aceptar que es
generada por el cerebro como un producto de su actividad, pero sin
que tenga capacidad de intervenir causalmente en él.
Algunos, como Susan J. Blackmore, han llegado a afirmar:
“muchos filósofos y científicos han afirmado
que la voluntad libre es una ilusión. A diferencia de ellos,
Benjamin Libet ha encontrado un modo de comprobarlo”15.
Ahora bien, no es ésta la postura de Libet: “La
suposición –afirma– de que una naturaleza
determinista del mundo físico observable (en la medida en
que pueda ser verdadera) puede dar cuenta de las funciones y
eventos conscientes subjetivos es una creencia especulativa,
no una proposición probada científicamente”
16. Por su
parte, el no determinismo, es decir, “la idea de que la
voluntad consciente, en ocasiones, ejerce efectos que no
están de acuerdo con la leyes físicas conocidas, es,
por supuesto, también una creencia especulativa no
probada”17.
De todos modos, Libet afirma que debemos reconocer la
experiencia casi universal de que actuamos libremente, lo que
proporciona una especie de evidencia prima facie de la tesis
de que la voluntad consciente controla de modo causal algunos
procesos cerebrales. Para justificar esta impresión, frente
al dato aparentemente contrario que proporcionan sus experimentos,
Libet sostiene que, aun una vez que el cerebro ha preparado el
acto, todavía queda tiempo para ejercer un veto consciente
que pueda detener el proceso evitando la acción muscular. De
hecho los sujetos del experimento descrito explicaban que a veces
aparecía un deseo consciente de actuar, pero que lo
suprimían o vetaban. Hay que tener en cuenta que, en
ausencia de señal eléctrica en el músculo, no
se iniciaba la grabación del PD que había precedido
al veto, de modo que no se grabó ningún PD de
acciones vetadas18. De este modo, cabría suponer que
hubo PD, pero que algo detuvo el curso de la acción. Libet
asegura haber mostrado que es posible ejercer el veto en el
intervalo de 100 o 200 milisegundos que precede a la
ejecución del movimiento19.
Una objeción que se puede dirigir a esta tesis es que el
acto de conciencia también necesita una preparación
cerebral y que ésta puede ser inconsciente20. A esto Libet replica
distinguiendo entre el acto de conciencia y su contenido: el acto
de conciencia puede ser preparado, sin que por esta razón
debamos admmitir que su contenido concreto lo sea21.
La tesis de Libet presupone, por tanto, que la conciencia puede
ejercer un influjo causal sobre el cerebro. Pero
¿qué es la conciencia? Libet sostiene la posibilidad
de que sea una propiedad emergente de determinados procesos del
cerebro, cuyo funcionamiento responde a leyes propias, que no pueden
ser reducidas a las leyes de las partes. En este punto, se
apoya en la propuesta de Sperry, para quien los atributos de la
conciencia, entendida como propiedad emergente, podían no
ser perceptibles en las actividades neurales del sistema en que
emerge, es decir, en el cerebro22. Es más, aunque este autor, como
señala el mismo Libet, creía en un primer momento que
el sistema obedecía a las leyes deterministas de la
física, en sus últimos años aceptó que
la mente consciente pue da controlar algunas funciones neuronales
independientemente de las leyes físicas23. Libet ofrece su propia
versión de esta teoría, proponiendo la existencia de
un “campo mental consciente” (conscious mental
field), capaz de unificar la experiencia generada por
múltiples unidades neuronales. “Éste
estaría también en condiciones de influir sobre
ciertas actividades neuronales y de formar una base para la
voluntad consciente”24.
El “campo mental consciente” sería un nuevo
aspecto de la naturaleza. No sería “físico”,
en el sentido de que no se puede acceder a él
directamente con medio físicos externos, sino por medio de
experiencia subjetiva interna. Esto no significa que no quepa una
prueba experimental indirecta de su existencia. Es más,
Libet propone incluso un experimento para obtenerla25.
Una vez expuestos los experimentos de Libet y colaboradores y
la interpretación que da de ellos, puede ser conveniente
enmarcar ambas en un contexto filosófico más amplio,
que permita valorarlas adecuadamente. No se trata de ser
exhaustivos, ni, por supuesto, de zanjar una cuestión
compleja, sujeta a control experimental, y que, de hecho, se
encuentra todavía sometida a debate. Sin embargo, es claro
que estos experimentos y sus interpretaciones giran en torno a
cuestiones que han sido abordadas por el pensamiento humano mucho
antes de que lo fueran por la neurobiología experimental. En
concreto, este debate suscita, al menos, dos problemas.
El primer problema que se plantea es el de la relación
entre la conciencia y el tiempo. No se trata tan sólo de un
problema teórico o filosófico, sino que está
conectado con uno de los puntos más debatidos de estos
experimentos. La forma más clara en la que se presenta en
este contexto es el de la medición de la experiencia
subjetiva.
En primer lugar, hay que tener en cuenta que la medición
de los procesos que tienen lugar en el sistema nervioso, y, en
particular, de los que concurren a la hora de diseñar y
ejecutar el movimiento, no está totalmente cerrado.
Desde hace tiempo, se ha establecido que la neurobiología
del sistema motor tiene una constitución jerárquica.
Esta afirmación está basada en un gran número
de experimentos dedicados, sobre todo, a desentrañar las
conexiones neuronales y los patrones neurofisiológicos de
descarga nerviosa de las distintas estructuras neurales implicadas
en el control de los movimientos voluntarios. Según este
esquema escalonado, el nivel más alto de la jerarquía
lo ocupan las cortezas asociativas multimodales, de forma muy
especial, la corteza prefrontal. Desde ahí, directamente o a
través del cerebrocerebelo y de los ganglios basales
(estructuras subcorticales), se alcanza la corteza premotora para
organizar el plan y programa del movimiento, que se
ejecutará directamente con las proyecciones de esta
última hacia la corteza motora, y desde ésta hacia el
tronco del encéfalo y la médula espinal. Todas estas
conexiones exigen un tiempo de respuesta. Ahora bien, en muchas
ocasiones, la sucesió n temporal tal como la podemos medir
no se ajusta a los patrones teóricos. Esto afecta sobre todo
a las conexiones subcorticales, que pueden parecen
desincronizadas con respecto a la ejecución del movimiento.
Cabe objetar que, al menos, hay ajuste en las conexiones
corticales, y que las estructuras subcorticales tienen sólo
una función de control. Sin embargo, parecería
lógico que las estructuras subcorticales influyeran
también en la planificación y programación del
movimiento, y, por eso, sigue siendo difícil explicar
cómo se sincronizan los circuitos corticales y subcorticales
antes de que éste se ejecute26.
Como decíamos, el tiempo y la medición no son
problemas marginal es de la psicología. Es más,
están estrechamente vinculados al nacimiento de esta
disciplina como ciencia. En efecto, uno de los primeros
estímulos para el desarrollo de esta ciencia fue el problema
de medición que presentaban algunos fenómenos
astronómicos. Hasta los inicios del siglo XIX, algunas
mediciones se llevaban a cabo comparando los estímulos
visuales –el astro que pasaba a través de una rejilla
del telescopio– con otros auditivos –el sonido de un
reloj, que el observador comenzaba a contar cuando el cuerpo
atravesaba un determinado tramo de la rejilla–. Pero pronto
se hizo evidente que había desviaciones en la
medición. Al principio, se atribuyeron a la incapacidad o
negligencia del observador, hasta que se cayó en la cuenta
de que se trataba de un problema sistemático. Esto dio
lugar a la noción de “tiempos de reacción”
27.
Por cierto, el tiempo iba a ponerse cada vez más en el
centro, no sólo de la psicología y la
filosofía –piénsese en Bergson, Husserl,
etc.–, sino también en la misma física. Esto
ocurrió de un modo particular con el establecimiento de la
teoría de la relatividad, que destruía la idea de un
tiempo único respecto del cuál podían ser
medidos todos los fenómenos físicos y la posibilidad de
hablar de simultaneidad física en sentido estricto. A ello
se sumó la mecánica cuántica, que proponía
también una nueva forma de entender el tiempo y que
también planteaba de un modo sistemático el problema
de nuestra capacidad de observación de determinados
fenómenos naturales.
Pero volvamos a Libet. Por supuesto, este autor tiene en cuenta
estos problemas de medición. Se trata de hecho de uno de los
aspectos de su estudio. El diseño de sus experimentos
está dirigido a evitarlos, y él mismo ha respondido
a muchos de los que los han criticado en este aspecto. Ahora bien,
lo que no resulta tan claro es que su planteamiento llegue a
considerar de modo global qué significa la temporalidad, y
cuál es su relación con la conciencia. De hecho el
presupuesto del experimento de Libet es que el acto de conciencia
que acompaña al deseo de actuar, se puede introducir en la
secuencia temporal de los procesos que detectamos en el cerebro.
Pero ¿es esto posible? Incluso desde la teoría de
Libet del “campo mental consciente”
–prescindiendo de los problemas que supone el emergentismo que
subyace a esta tesis –, por tratarse de un rasgo nuevo de la
realidad, la conciencia puede regirse por una leyes distintas de
las que conocemos, diferentes por tanto de las que gobiernan el
funcionamiento del cerebro.
Una forma drástica de evitar este problema es la que
expone con crudeza Daniel Dennett28. Para él la visión de la
conciencia que propone Libet sigue siendo cartesiana, pues
presupone la existencia de un yo separado –un
homúnculo–, en alguna parte del cerebro, o a cierta
distancia de él, al que llegan los diversos datos. Para
Dennett piensa, sin embargo, los distintos procesos que atribuimos
al homúnculo deben ser atribuidos al cerebro. Podemos
entenderlo, usando uno de sus ejemplos, como si fueran
“subcontratados” a otras instancias causales, de tal modo que
el homúnculo se queda liberado de ellos. Esto pasa con la
percepción y con todos los procesamientos de
información. Si, por fin, nos decidimos a prescindir del
homúnculo29, nos daremos cuenta de que no hay
ningún problema: todo ocupa tiempo, aunque, eso sí,
por la misma razón nos veremos obligados, contra Libet, a
aceptar que no existe tal cosa como el libre albedrío.
Dennett cita a Gallagher, un comentarista de Libet, como
alguien cercano a esta postura: “Pienso que este problema
puede resolverse si dejamos de concebir la decisión libre
como un acto momentáneo. En cuanto comprendemos que
la deliberación y la decisión son procesos que se
extienden en el tiempo, aunque sea, en algunos casos, en intervalos
muy cortos de tiempo, se abre un margen para componentes
conscientes que sean más que accesorios incorporados a
posteriori”30.
En realidad, Dennett tiene razón en rechazar esa
visión del yo consciente como una entidad separada y
estable, a la que llegan todos los procesos temporales que afectan
al sujeto31. Lo
que este filósofo de la mente no consigue explicar es
cómo resulta posible que, siendo todo estrictamente
temporal y extendido en el tiempo, se pueda entender la
noción de tiempo, y comparar además unos tiempos con
otros.
En términos aristotélicos, la comparación
de tiempos es la comparación de movimientos o procesos. Pero
toda comparación exige cierta sincronía. Una cierta
sincronía es propia de la vida en general, puesto que en los
seres vivos los procesos no sólo influyen unos sobre otros,
sino que se encuentran coordinados. Más clara es esta
concordancia temporal en el caso de cualquier forma de conocimiento
sensible32.
Ahora bien, nuestra noción de tiempo presupone algo
más: en palabras de Polo, articular el tiempo, es decir, que
la memoria aparezca como pasado y las proyecciones como futuro
33. Pero pasado
y futuro son respectivos al presente. Y el presente, ¿es
él mismo, temporal? De afirmarlo abiertamente, se incurre en
paradojas. Si afirmamos que lo real es sólo lo presente, el
tiempo es una apariencia y no puede ser real. Si afirmamos que el
presente es una parte del tiempo, el presente aparece en el tiempo
como la negación de todo transcurso y convierte a
éste en una sucesión de infinitos instantes. Parece,
por tanto, que la única posición sensata es reconocer
que cabe entender la temporalidad sólo desde fuera
del tiempo.
Suponemos que esta conclusión resultaría
desasosegante para Dennett. De todos modos, hay que añadir
que no comporta una recaída en la concepción del
yo-homúnculo cartesiano. El presente de que hablamos
deriva de una actividad (intelectual) humana y no está
reñido con que otras diversas formas de cambio y
temporalidad afecten al sujeto. Si el viviente humano es algo
más que la conciencia del presente, no estamos obligados a
reducir el yo a un imaginario punto en el interior del cual ocurren
las cosas que no conseguimos explicar mediante la ciencia. Pero
tampoco estamos obligados, como Dennett parece creer, a negar al
hombre las formas de unidad que aparecen en la experiencia de la
actividad libre. ¿Por qué deberíamos hacerlo?
Simplificar los problemas puede resultar útil en algunos
casos, pero hacerlo indiscriminadamente puede transformarse en la
funesta manía de no querer ver –y decir que no puede
ser visto– todo aquello que no cabe dentro de nuestra
teoría.
Por otra parte, si consideramos el tiempo del acto voluntario
tal vez nos encontremos con algunas sorpresas: por ejemplo, es
claro que podemos poner en relación nuestras decisiones con
el tiempo físico. Asimismo, podemos determinar que algo lo
decidimos antes de una determinada fecha o dentro de ella. Pero,
¿hasta dónde puede llegar la precisión?
Normalmente datamos las decisiones por relación a aquello
que las ha motivado o a los efectos que se han derivado de ellas.
Sin embargo, las intenciones sólo son cognoscibles en las
acciones, y las acciones son unidades cuya temporalidad no es
física. Si afirmo que he participado voluntariamente en un
determinado experimento, tal vez pueda señalar en qué
momento me decidí, pero el acto voluntario no es una
acción instantánea sino que acompaña toda una
serie de procesos y actividades confiriéndoles un sentido
unitario34.
Esta última observación abre también otro
tipo de problemas inherentes al experimento: aquellos que tienen
que ver con la concepción de la voluntad y,
consecuentemente, de la acción libre. Hemos de advertir que
los experimentos que estamos discutiendo han sido seguido por
otros, inspirados en gran medida por ellos, y que tienen en
común la convicción de que la conciencia se encuentra
al margen del origen de las acciones que denominamos libres.
Uno de ellos es el de Haggard y Eimer, que investigaron la
relación entre selección e intención
consciente mediante una modificación del (como es llamado
comúnmente) “paradigma de Libet”. En este
caso, pedían al sujeto que moviera una de las dos manos,
mientras medían el potencial de disposición
lateralizado (PDL), es decir, el del hemisferio contrario a la mano
que movían. Dividían los intentos entre aquellos que
manifestaban un juicio temprano de intención y los que
manifestaban uno tardío. Encontraron entonces que PD general
no variaba de acuerdo con el momento del juicio de
intención, pero que el PDL comenzaba significativamente
antes en acciones en las que la conciencia del impulso era temprana
que en aquellos en que era tardía. De ahí dedujeron
que la intención consciente estaba vinculada a la
selección de la acción, y no a la preparación
general, como parecían sugerir los resultados de Libet y
colaboradores. Puesto que dentro de la organización del
sistema motor se debe haber seleccionado qué movimiento
específico se va a llevar a cabo en el momento en que el PD
se lateraliza, concluyeron que las intenciones conscientes estaban
más relacionadas con el PDL que con el PD general35.
Más reciente todavía es otro experimento dirigido
a determinar si la actividad subjetivamente libre se encuentra
codificada en el cerebro. En este experimento se usa un dispositivo
semejante al que venimos comentando del grupo de Libet para
determinar el momento de la conciencia de la decisión libre.
El sujeto tiene que decidir, también en este caso, entre
pulsar un botón con la mano derecha y otro con la izquierda.
Mientras tanto, la actividad cerebral es medida
sincrónicamente mediante una técnica de neuroimagen
denominada resonancia magnética funcional (fMRI en
sus siglas inglesas). El resultado era que cabía encontrar
una codificación de la decisión de pulsar un
botón y otro ¡hasta diez segundos antes de que
apareciera la conciencia de actuar! Ahora bien, no se encontraba la
activación en el área motora suplementaria de la
corteza premotora (donde había sido medida con
electroencefalograma por los grupos de Libet y Haggard), sino en la
corteza cerebral asociativa multimodal de las regiones parietal y
prefrontal36,
demostrando que el sistema motor está jerárquicamente
organizado, como ya hemos mencionado anteriormente.
Si reunimos estos datos, puede parecer que el control de
nuestras acciones poco tiene que ver con la conciencia. Más
bien, la conciencia misma parece vinculada a los procesos de
especificación de la acción, aunque no quede claro
cuál es su función y hasta qué punto puede
intervenir en la acción37.
Una primera consideración, estrictamente
neurobiológica, es que resulta legítimo suponer que
la organización general de todo el sistema motor pueda estar
preparado con una cierta activación permanente, que sea
aprovechada por la acción voluntaria para la
ejecución de un movimiento concreto. Los resultados del
experimento de Soon y sus colaboradores, que hemos mencionado,
parecen avalar una activación de este tipo38, 29 de abril de 2008.
Online.
Pero, como ya anunciábamos, antes de extraer conclusiones
desde estos experimentos, conviene preguntarse por el concepto de
libertad que estos estudios presuponen. En ellos la
acción libre aparece como una causa, vinculada a la
conciencia, capaz de modificar el mundo físico. Ahora bien,
hay que tener en cuenta que esta definición de libertad,
aunque pueda encontrarse en algunos autores modernos, no es la
concepción clásica del libre albedrío.
Así, por ejemplo, para Aristóteles lo que corresponde
a nuestro libre albedrío es lo que se origina mediante la
proáiresis (que habitualmente se
traduce como “elección”). Pero la
proáiresis, que es algo específicamente
humano, no se manifiesta como un tipo de agente causal, sino
más bien como la toma de una decisión sobre el
trasfondo de un modo de vida39. En otras palabras, no hay
proáiresis porque haya acción consciente, sino
porque tomamos decisiones que organizan nuestra conducta orientadas
en virtud de los que juzgamos racionalmente (y no sólo
sensiblemente) como bueno.
Desde luego, nada de esto aparece en los experimentos que hemos
expuesto. Las acciones que se consideran libres son impulsos
conscientes de llevar a cabo una acción. Pero
¿cuál es la razón por la que el sujeto decide
actuar o no, o, en su caso, para pulsar el botón izquierdo o
el derecho? Si no hay ningún vínculo entre los
diversos intentos, todavía queda aún más
claro, que el sujeto no se está moviendo en virtud de un
juicio racional acerca de lo bueno. En ese caso, es normal que el
espacio de la motivación lo ocupen las urgencias
pulsionales.
Tampoco es extraño en este supuesto que se pueda predecir
en virtud de los patrones de activación cerebrales,
cuál es el curso que tomará definitivamente la
acción. Vien e al caso una observación de
Tomás de Aquino a propósito de una controversia que
puede parecernos peregrina, pero que le sirve para presentar de
modo magistral la concepción clásica del libre
albedrío, que aquí no es tenida en cuenta. Se
pregunta nuestro autor si cabe aceptar en algún sentido que
la astrología permita predecir la conducta humana,
supuestamente libre. Esto presupondría que los astros, que
son una realidad física y material, influyen en el alma
humana.
Y responde lo siguiente: “El hecho de que los
astrólogos, en sus pronósticos, acierten
frecuentemente ocurre por dos razones. En primer lugar, porque la
mayor parte de los hombres se dejan gobernar por sus pasiones
corporales y, en consecuencia, se portan, en la mayoría de
los casos, conforme a las influencias que les llegan de los
cuerpos celestes. Ahora bien, sólo unos pocos –los
sabios– moderan racionalmente tal clase de inclinaciones. Por
eso los astrólogos, en sus predicciones, aciertan en muchos
casos, sobre todo en los sucesos más corrientes, que
dependen de la multitud”40.
Resulta claro que, para estos autores clásicos, el libre
albedrío consiste en la capacidad de actuar en virtud del
conocimiento intelectual de lo bueno; o dicho con más
precisión, del bien en cuanto bien. También por estar
razón admiten que la libertad puede crecer, en la medida en
que el agente se acomoda habitualmente a actuar de acuerdo con ese
criterio. Es lo que tradicionalmente se denomina virtud. En este
sentido, la persona virtuosa es más libre, pues es capaz de
imponer un orden racional –el que verdaderamente le interesa
como agente racional que es–, a la actividad que se
encuentra en su poder. Es cierto que ese dominio está
presente de algún modo en toda acción que es
consciente y puede ser controlada, pero estas acciones, que son las
que se estudian en estos experimentos, no se puede considerar el
paradigma de la acción libre.
Cabe concluir, por tanto, que estos experimentos, que tal vez
puedan servir para criticar determinadas concepciones de la
libertad, no afectan a todas ellas. Y esto muestra, una vez
más, que para llevar a cabo una aproximación
experimental y científica a determinados problemas, como el
de la libertad, conviene conocer lo que sobre este tema han dicho
ya las diversas corrientes de la filosofía.
(1) Departamento de
Filosofía, Universidad de Navarra, jimurillo@unav.es
(2) Departamento de
Anatomía, Histología y Neurociencia, Universidad
Autónoma de Madrid, josemanuel.gimenezamaya@uam.es
(3) Por otra parte, es
curioso –una paradoja– que existan palabras
término como el de “libertad”, cuyo significado
todos parecemos entender, pero que, en realidad, no tienen para
todos el mismo sentido. Otro ejemplo análogo es la palabra
“Dios”.
(4) Cfr. J.M.
Giménez-Amaya y J.I. Murillo, Neurociencia y
libertad. Una aproximación interdisciplinar,
«Scripta Theologica», (2008), en prensa.
(5) Cfr. P. Churchland,
en S. Blackmore (ed.), Conversations on
consciousness: What the Best Minds Think about the Brain,
Free Will, and What it Means to Be Human, Oxford University
Press, New York 2006, Oxford University Press, Oxford 2005, pp. 50
ss.
(6) Cfr. H.H. Kornhuber
und L. Deecke, Hirnpotentialänderungen bei
Willkürbewegungen und passiven Bewegungen des Menschen:
Bereitschaftpotential und reafferente
Potentiale, « Pflugers Archive für die Gesamte
Physiologie des Menschen und der Tiere », 284 (1965), pp.
1-17.
(7) Cfr. B. Libet.,
E.W. Whright and C.A. Gleason, Readiness potentials preceding
unrestricted spontaneous pre-planned voluntary acts, «
Electroencephalography & Clinical Neurophysiology », 54
(1982), pp. 322-325.; B. Libet, C.A. Gleason, E.W. Whright and D.K.
Pearl, Time of conscious intention to act in relation to onset
of cerebral activity (readiness-potential). The unconscious
initiative of a freely voluntary action, « Brain »
106 (1983), pp. 623-642; B. Libet, E.W. Whright and C.A. Gleason,
Preparation or intention-to-act, in relation to pre-event
potentials recorded at the vertex, «
Electroencephalography & Clinical Neurophysiology », 56
(1983), pp. 367-72. En torno a este tema, Libet ha publicado otros
artículos posteriores, como por ejemplo : B. Libet,
Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will
in voluntary action, « Behavioral and Brain Sciences
», 8 (1985), pp. 529-566.
(8) Cfr. B. Libet,
Do We Have Free Will?, « Journal of Consciousness
Studies », 6 (1999), pp. 47-57.
(9) Cfr. B. Libet et
al., Do We Have Free Will?, cit. pp. 47-51.
(10) Cfr. B. Libet et
al., Do We Have Free Will?, cit. p. 53.
(11) Así, por
ejemplo, J.A. Trevenna and J. Miller, Cortical movement
preparation before and after a conscious decision to move,
« Consciousness and Cognition », 1 (2002), pp. 367-375;
S. Pockett, On subjective back-referral and how long it takes to
become conscious of a stimulus: A reinterpretation of Libet’s
data, « Consiousness and Cognition », 11, (2002),
pp. 144-161; G. Gomes, The timing of conscious experience: A
critical review and reinterpretation of Libet’s research,
« Consiousness and Cognition », 7 (1998), pp. 559-595;
G. Gomes, The reinterpretation of Libet’s results on the
timing of conscious events: A commentary, «
Consciousness and Cognition », 11 (2002), pp. 221-230.
(12) Cfr. B. Libet,
Time factors in conscious processes: Reply to Gilberto
Gomes, « Consciousness and Cognition », 9 (2000),
pp. 1-12; The Timing of Mental Events: Libet’s
Experimental Findings and Their Implications, «
Consciousness and Cognition », 11 (2002), pp. 291-299. En
este último artículo, Libet responde a las
críticas a su experimento de Pockett, Trevena y Miller y
Gomes.
(13) Así, por
ejemplo, en su artículo B. Libet, The Timing of Mental
Events: Libet’s Experimental Findings and Their
Implications, cit. De todos modos, Libet señala algunas
excepciones, como los filósofos Karl Popper, Stephen
Pepper, Martin Edman, y otros.
(14) Cfr. P.
Churchland, en S. Blackmore (ed.), Conversations on
Consciousness: What the Best Minds Think about the Brain, Free
Will, and What it Means to Be Human, cit., p. 61.
(15) Cfr. S.J.
Blackmore, Mind over matter? Many philosophers and scientists
have argued that free will is an illusion. Unlike all of them,
Benjamin Libet found a way to test it, comentario en el
Guardian Unlimited, 28 de agosto de 2007 (http://commentisfree.guardian.co.uk/sue_blackmore/2007/08/mind_over_matter.html).
(16) Cfr. B. Libet,
Do We Have Free Will?, cit., p. 55.
(17) Ibidem.
(18) Cfr. B. Libet,
Do We Have Free Will?, cit., p. 51.
(19) Cfr. B. Libet et
al., Preparation or intention-to-act, in relation to pre-event
potentials recorded at the vertex, cit.
(20) Cfr. M. Velmans,
How could conscious experience affect brains, «
Journal of Consciousness Studies », 9, (2002), pp. 3-29.
(21) Cfr. B. Libet,
Do We Have Free Will?, cit., p. 52 ss.
(22) Cfr. R.W.
Sperry, Mind-brain interaction: mentalism yes; dualism, no,
« Neuroscience », 5 (1980), pp. 195-206; J.R. Searle,
Freedom and Neurobiology: Reflections on Free Will, Language,
and Political Power, Columbia University Press, New York 2007;
J.R. Searle, « Towards a Science of Consciousness
». Conferencia impartida en 2006 en el Center for
Consciousness de la Universidad de Arizona en Tucson, Arizona,
Estados Unidos. Recogida en el programa « The
Philosopher’s Zone » de la ABC National Radio de
Australia el 20 de enero de 2007.
(23) Cfr. R.W. Doty,
The five mysteries of the mind, and their consequences,
« Neuropsychologia », 10 (1998), pp. 1069-1076.
(24) Cfr. B. Libet,
Can Conscious Experience Affect Brain Activity?. Peer review on
Velmans, « Journal of Consciousness Studies », 10
(2003), pp. 24-28.
(25) Cfr. B. Libet,
A testable field theory of mind-brain interaction, «
Journal of Consciousness Studies », 1 (1994), pp. 119-126; B.
LIBET, Can Conscious Experience Affect Brain Activity?,
cit.
(26) Cfr. G.I. Allen
and N. Tsukahara, Cerebrocerebellar communication systems,
«Physiological Reviews», 54 (1974), pp. 957-1006.; C.
Ghez, The Cerebellum, in E.R. Kandel, J.W. Schwartz and T.M.
Jessel (ed.), Principles of Neural Science, Elsevier, New
York 1991, pp. 626-646; J. Krakauer and C. Ghez, Voluntary
Movement, in E.R. Kandel, J.W. Schwartz and T.M. Jessel (ed.),
Principles of Neural Science, McGraw-Hill, New York 2000,
pp. 756-779; R. Nieuwenhuys, J. Voogd and C. Van Huijzen, The
Human Central Nervous System, Springer, Heidelberg 2008.
(27) El nombre fue
dado a este fenómeno, que era denominado “ tiempo
fisiológico” por el fisiólogo Exner. Una
historia de este de scubrimiento y de su influjo en la historia de
la Psicología en R. Luccio, Los Orígenes de la
Psicología, en P. Legrenzi (ed.), Historia de la
P sicología, Herder, Barcelona 1986, pp.
62-¿??.
(28) Cfr. J.M.
Giménez-Amaya y J.I. Murillo, Mente y cerebro en la
neurociencia contemporánea. Una aproximación a su
estudio interdisciplinar, « Scripta Theologica »
39 (2007), pp. 607-635.
(29) “Los datos
de Libet sí descartan una hipótesis, que tal vez
hubiera sido nuestra favorita: el Yo autocontenido, según la
cual todas las rutinas del cerebro se hallan concentradas en una
localización compacta, donde todo confluye en un mismo
punto: la visión, el oído, las decisiones, los
juicios de simultaneidad… Teniéndolo todo tan a mano,
no se plantearía ningún problema temporal: una
persona, un alma, podría instalarse allí
tranquilamente y tomar decisiones libres y responsables, y ser
simultáneamente consciente de éstas y de todo lo que
ocurre en su conciencia en aquel momento. Pero no hay tal lugar en
el cerebro. Tal como nunca me canso de señalar, todo el
trabajo que realiza el imaginario homúnculo del Teatro
Cartesiano debe ser dividido y repartido en el espacio y en el
tiempo entre diversas instancias cerebrales. Vuelve a ser momento
de repetir mi irónico lema: si uno se hace lo bastante
pequeño, puede llegar a externalizarlo prácticamente
todo”. D. Dennett, La evolución de la libertad,
Paidós, Barcelona 2004, p. 268. Dennet examina el
experimento de Libet de modo especial en las páginas
258-273.
(30) S. Gallagher,
The neuronal platonist, en conversación con Michael
Gazzaniga, « Journal of Consciousness Studies », 5
(1998), pp. 706-717. Cit. en D. Dennett, La evolución
de la libertad, cit. De todos modos, Dennett le reprocha, como
una recaída en el cartesianismo, que poco después
afirme que si la retroalimentación es inconciente sera
«determinista», pero si es consciente, no lo
será.
(31) Algunos autores,
como Eccles, aceptan los datos de Libet, pero los interpretan en
clave dualista, como la manifestación de una conciencia que
está por encima del tiempo. Cfr. J.C. Eccles, Mental
summation: the timing of voluntary intentions by cortical
activity, « Behavioral and Brain Sciences », 8
(1985), pp. 542-543.
(32) Cfr. L. Polo,
La cibernética como lógica de la vida, «
Studia Poliana », 4 (2002) 9-17.
(33) Cfr. L. Polo,
Curso de teoría del conocimiento, II, Eunsa,
Pamplona 1985, pp. 261 y ss.
(34) Un interesante
análisis del experimento de Libet desde la
consideración de qué es una acción voluntaria
se puede encontrar en M.R. Bennet, P.M.S. Hacker, Volition and
Voluntary Movement, en (ed.) Philosophical Foundations of
Neuroscience, Blackwell, Malden 2003, pp. 224 y ss.
(35) Cfr. P. Haggard
and M. Eimer, On the relation between brain potentials and
conscious awareness, « Experimental Brain Research
», 126 (1999), pp. 128-133. También es interesante
consultar la discusión que aparece en P. Haggard and B.
Libet, Conscious Intention and Brain Activity, «
Journal of Conscious Studies », 8 (2001), pp. 47-63, y la
reciente revisión de P. Haggard, Conscious intention and
motor cognition, «Trends in Cognitive Sciences», 9
(2005), pp. 290-295.
(36) Cfr. C.S. Soon,
M. Brass, H.J. Heinze and J.D. Haynes, Unconscious determinants
of free decisions in the human brain, « Nature
Neuroscience » 11 (2008), pp. 543-545.
(37) Cfr. D.
Chalmers, Philosophy of Mind:
Classical and Contemporary R eadings, Oxford
University Press, Oxford 2002.
(38) Cfr. J.M.
Giménez Amaya y J.I. Murillo, Libertad anticipada,
« A ciencia cierta» (http://www.unav.es/acienciacierta).
(39) Cfr. A. Vigo,
Zeit und Praxis bei Aristoteles. Die Nikomachische
Ethik und die zeit-ontologischen
Voraussetzungen des vernunftgesteuerten Handelns, Karl
Alber, München 1996.
(40) Tomás de
Aquino, Suma de Teología, II-II, q. 95, a. 5, ad
2.
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